AHMET YAŞAR OCAK

Altıyüz yıllık tarihi boyunca Osmanlı İmparatorluğu'nda mevcut olmuş tarikatlar arasında özellikle ikisi, gerek yapı husûsiyetleri gerekse merkezî yönetimle ilişkileri açısından bir hayli dikkate değerdirler. Bunların ilki ve en eskisi olan Kalenderiyye tarikatı, XIV. yüzyılın başından XVIL yüzyılın sonlarına kadar maceralı bir çizgi takip ederek bu yüzyılın sonlarına doğru Bektaşîlik için de eriyip gitmiştir. Diğeri ise, Hacı Bayram-ı Velî'nin (öl. 1430) halîfesi olup 1475'te Göynük'te vefat eden Ömer Dede (Emîr Sikkînî) ile başlayıp yine XVIII. yüzyılın sonlarına doğru bir sükûn de١Tesine giren Bayram î Melâmîliği, diğer adıyla Hamzavîlik'tir. Bu sükûn devresi XIX. yüzyılda sona erecek, Seyyid Muhammed Nûr el-Arabî ile yeni bir devre başlamış olacaktır.

Bilindiği üzere Melâmîlik yahut Melâmetîlik, hemen hemen tasavvuf kadar eskidir. Bugün bilebildiğimiz kadarıyla ilk defa İran'ın eski kültür merkezlerinden Horasan'da IX. yüzyılda belirgin olarak ortaya çıkan Melâmetîlik, kuvvetli bir şekilde Nişapurlu Hamdûn-i Kassar (öl. 885) tarafından temsil edildi. Ancak Melâmetîliğin daha önce de mevcut olduğu anlaşıldığı gibi, Hamdûn-i Kassar'dan başka Ebû Hafs-i Haddad (öl. 879), Ahmed b. Hudraveyh (öl. 854), Ebû Osman-ı Hîrî (öl. 911) ve daha başkaları gibi önemli Melâmetî şeyhleri de yaşamıştır.

Ağır bir zühd hayatına, halvet ve riyâzata dayanan tasavvuf anlayışına bir tepki olarak doğan Melâmetîlik, estetikçi bir yapıya sahiptir. Bu sebeple daha ziyade engin bir vecd ve İlâhî zevk peşinde koşan bu cereyan, Sülemî, Kuşeyrî, Sühreverdî ve İbnu'l-Arabî gibi büyük mutasavvıflarca takdir edilmiştir. Horasan Melâmetîliğinin, yukarıda sayılan ilk büyük şeyhlerinin adla-

rının da gösterdiği gibi, devrin esnaf tabakası arasında gelişip yayıldığı daha ilk bakışta dikkati çeker[1].

İşte XV. Yüzyıl ortalarında Osmanlı imparatorluğunda Melamiliği yeniden ihya eden Ömer Dede de. Emir Sikkînî lâkabının gösterdiği üzere, yine esnaf zümresine mensuptu. hiç şüphe yok ki o, mensubu bulunduğu Bayrâmîlik ve onu doğuran Safeviyye tarikati kanalıyla Horasan Melametiyyesi geleneğine varis olmuş kabul edilmelidir. Mizacındaki yatkınligin da tesiriyle Ömer Dede, şeyhi Hacı Bayram-ı Veli'de de sezilen Melamet anlayış ve yaşayışına yeni bir muhteva kazandırmasını bilmiştir. Bu yeni muhteva, kuvvetli bir cezbe ve coşkun bir Vahdet-i Vücud yorumu ile kendini gösterdi[2]. İşte bu, Osmanlı yönetimi ile Bayramı Melamilerinin ilişkileri açısından da tam bir dönüm noktası oldu.

Artık Bayramı Melamileri, Osmanlı yönetimi nazarında hemen daima şüpheli ve tehlikeli kimseler olarak muamele görecek ve takibata uğratılacaklardı. üstelik bununla da kalmayacaklar, ülemâ ve diğer tarikat erbabı ile aralarında büyük bir uçurum meydana gelecekti. Halbuki Akşemseddin (ol. 1459) tarafından yönetilen Bayramiliğin öteki kolu ise, temsil ettiği ziihd ve takva anlayışıyla hem Osmanlı yönetiminin alaka ve desteğini kazanacak, hem de diğer tarikat çevrelerinin tasvibine mazhar olacaktı, o halde ayni tarikatın içinden doğan bu iki zümre arasındaki fark ne idi? Neden biri merkezi yönetimin ve ülemânın sempatisini kazanırken diğeri bunların tam karşısında yer almak zorunda kalacaktı?

İşte burada ele alınacak ana mesele bundan ibarettir. Bu vesileyle ileri sürülecek yorum ve fikirlerin, VX.-XVH. yüzyıllarda Osmanlı İmparatroluğu'nda zendeka ve ilhad (heresie ve atheisme) meselesine hasredilmiş bir araştırmanın bir bölümünün geçici sonuçlarından oluştuğunu belirtmek yararlı olacaktır.

Bilindiği gibi Bayrâmî Melâmîliği, üzerinde fazla çalışılmış bir konu değildir. Halbuki XVI ve XVII. yüzyıllar Osmanlı kültür ve düşünce, tasavvuf, hatta sosyal tarihinin ihmal edilmemesi gereken önemli bir cephesini teşkil ettiği bugün daha iyi anlaşılmaktadır. Konuyu yarım asırdan fazla bir zaman önce, değerli bir monografi ile tasavvuf tarihi açısından ilk defa ilim alanına çıkaran ve böylece bizlere çalışma zemini hazırlayan Abdülbaki Gölpınarlı merhumu bu vesileyle burada minnetle anmak bir borcun da edası olacaktır.

A) Tarihçe:

Konunun tahliline geçmeden önce, Osmanlı merkezî yönetimi ile Bayrâmî Melâmîleri'nin ilişkilerinin nasıl ve hangi şartlar altında geliştiğini genel batlarıyla gözden geçirmek gerekecektir. Zira böyle bir tarihçe, meselelerin mâhiyetini daha iyi teşhis edebilmeye yarayacaktır.

Yukarıda da ifade edildiği üzere, Bayrâmî Melâmîliği Bursalı Ömer Dede ile başladı. Ömer Dede, bugün Bolu'ya tâbi Göynük kasabasında yerleşmiş ve kaynakların bildirdiğine göre, vefatını müteakip yerine Ankara'ya tâbi Ayaş kasabasında oturmakta olan bir çiftçi, Bünyamin-i Ayaşî geçmişti[3]. Bu zatla birlikte Melâmîliğin merkezi, Hacı Bayram-ı Velî zamanındaki gibi yeniden Ankara ve havâlisine taşınmış oldu.

İşte göründüğü kadarıyla Bayrâmî Melâmîleriyle Osmanlı yönetimi arasındaki ilk soğuk ilişkiler Bünyamin-i Ayaşî zamanında başladı. Bu hususta resmî kaynaklarda hiç bir mâlûmat bulunmamasına karşılık, Melâmî kaynakları adı geçen şeyhin "bazı isnad ile Kütahya kafasında habs" olunduğundan bahsederler[4]. Bu "isnad"ın ne olduğu ise tamamiyle meçhuldür. Ancak biraz aşağıda başka bir örneği görüleceği gibi, bir Mehdîlik dâvası ile ilgili bulunması kuvvetle muhtemeldir. Aynı kaynaklar, Kanunî Sultan Süleyman'ın Rodos muhasarasının uzamasını şeyhin hapiste tutulmasına bağlıyarak onun salıverilmesinden sonra ancak fethin gerçekleştiğini iddia ederler[5].

Bünyamin-i Ayaşî'nin (öl. 1524) ne tür bir isnad ile hapsolunduğunu açıklamayan Melâmî kaynakları, onun yerine geçen Pir Aliyy-i Aksarayî konusunda daha doyurucudurlar. Rivâyete bakılırsa, tıpkı şeyhi gibi bir çiftçi olan ve Niğde yakınındaki Aksaray'da oturan Pir Ali hakkında, mehdîlik davasında bulunduğu gerekçesiyle tahkikat açıldığı anlaşılıyor. Melâmî kaynakları tabiatıyla bunu Pir Ali'nin hasımları tarafìndan tezgahlanmış bir iftira olarak vasıflandırırlar ve tahkikat sonucununda hakikatin ortaya çıktığını ve Pir Ali'nin masum olduğunun anlaşıldığını ileri sürerleri[6].

Ne var ki, kaynakların bu iddiasının gerçeği yansıttığı çok şüphelidir. Zira A. Gölpınarlı'nın vaktiyle yayınladığı. Pir Ali'nin Aksaray'daki türbesinde bulunan 935/1528 tarihli mezar kitabesinde geçen es-Saîd eş -Şehîd ibaresi, aslında mehdilik iddiasının doğru ve hatta Pir Ali'nin bu yüzden öldürülmüş olabileceğini düşündürüyor. Nitekim A. Golpinarli da bu ihtimali benimsemiş görünmektedir[7]. Fakat hemen hemen aynı tarihlerde (1527) Pir Ali gibi mehdilik iddiasında bulunan ve üstelik büyük bir isyan çıkaran §ah Kalender hakkında Osmanlı kaynaklarında bol malumat bulunduğu halde[8]. Pir Ali'den hiç bahis açılmaması dikkat çekicidir. Bu da. Pir Ali'nin mehdilik iddia etmesine rağmen, Şah Kalender gibi işi tatbik safhasına koyacak zamanı veya fırsatı bulamadığını düşündürüyor.

Her ne kadar Melâmî kaynaklan bu hadise dolayısıyla devrin padişahı Kanuni Sultan Süleyman'ı Pir Ali ile dostane ilişkiler İçinde gösteriyorlarsa da bu durumda bunu kabul etmek zordur. Çünkü bir yandan Orta Anadolu'da çıkan isyanlar, diğer yandan 1527'deki Molla Kabız hadisesi, hiç şüphe yok ki başta padişah olmak üzere ulemadan vezirlere ve diğer yetkililere varıncaya kadar yönetimin üst kademelerini kafi derecede tedirgin ediyordu. Buna bir de Melâmî çevrelerindeki mehdilik iddiaları eklenince, merkezi yönetim haliyle bunları yakından takip ve baskı altına alma yoluna gidecekti.

Melâmî hareketinin bu kolunu Orta Anadolu'dan Trakya'ya taşıyan. Pir Ali'nin oğlu İsmail-İ Mâşukî oldu. Genç ve yakışıklı bir delikanlı olduğu İçin Oğlan Şeyh diye meşhur olan İsmail-İ Mâşukî. babasının sağlığında İstanbul'a gelmiş, oradan Edirne'ye geçerek bir müddet faaliyetlerine devam ettikten sonra, tekrar İstanbul"a dönmüştü. Aşırı bir cezbe ve Vahdet-i Vûcud'a dair tehlikeli vaazlarıyla geniş bir mürid kitlesini etrafına toplamayı başaran bu genç şeyh, çok geçmeden halk arasında karışıklıklara sebep oldu ve nihayet on iki müridi ile birlikte 945 (1538-39)'te idam edildi[9]. Olayın tahkikatım İstanbul kadılığı yürüttü ve idam fetvasını o zamanlar şeyhülislam olan ibn Kemal verdi, [10].

Oğlan Şeyh İsmali-İ Mâlukî'ye, alemin ezeli ve ebedi olduğu; tasavvufta muayyen bir mertebeye ulaşanlar için helal ve haram diye bir sınırın bulunmadığı; cennet ve cehennemin izafi kavramlar olduğu ve hepsinden de öte, Allah'ın insana dolayısıyla kendine- hulul ettiği şeklinde iddialar isnad edildiğini İstanbul şer'iye sicillerindeki kayıtlardan naklen merhum Mustafa Akdağ vaktiyle belirtmiştir[11].

Bu inançların halk arasında ne gibi yankılar uyandıracağı, mevcut toplum düzenini ne ölçüde sarsacağı ve özellikle İsmail-i Mûşukî'nin terennüm ettiği tarzda aşırı bir Vahdet-i Vücud İnancının[12], cahil muridler tarafından nasıl algılandığı ve çıkarılan kargaşa tasavvur edildiği vakit, kendini gösteren tehlikenin boyutları hiç şüphesiz ki Osmanlı yönetimine idam karan almaktan başka bir seçenek bırakmamış olmalıdır. Nitekim İsmail-İ Mâşukî'nin idamından otuz sene sonra bile, müridlerinin hâlâ bu İnançları yaymakta bulunduğu ve devletin bunu engellemek için epeyce çaba sarfettiği görülüyor[13]. Bu sebeple idam kararının rastgele verilmediği, uzun tahkikat ve sorgulamalardan sonra, başta Şeyhülislam İbn Kemal olmak üzere, Mevlana Şeyhî Çelebi ve hatta Ebussûd Efendi'nin de iştirakiyle ihtimal munkatı' oldikdan sonra" verildiği müşahede olunmaktadır[14].

Henüz 29 yaşlarında iken hayatına son verilen bu genç şeyhin İdamının halk arasında bir hayli yankılara sebep olduğu müşahede edilmektedir. [15]Şeyhin sempatizmanlarının onun şahsında tasavvuf tarihinin ilk büyük şehidi Hallac-I Mansur'un bir benzerini gördükleri muhakkak. Bu yüzden, idamından hemen sonra halk arasında onun zulmen katledildiğini vurgulayan pek çok menkabe dolaşmaya başlamıştı[16]. Hatta Ebussuud Efcndi'nin bir fetvası, bu konuda halk arasındaki tartışmaların boyutlarını göstermesi bakımından ışık tutucudur[17].

İsmail-İ Mâşukî'nin İdamının, Melamiler e onlara yakın çevrelerde hâsıl ettiği gürültünün, yönetimi endişeye sevkettiği muhakkaktır. Bunun tesiriyle sıkı tedbirler alındığını tahmin etmek zor olmamalıdır. Bu yüzden olsa gerek, Melâmîler'în onız yıla yakın bir müddet ve özellikle Ahmed-i Sarban (Öİ. 1545) dönemiyle[18], halefi Hüsâmeddîn-i Ankaravî'nin son zamanlarına kadar bu tür çatışmalara meydan vermemeye çalıştıkları görülüyor. Ama Atâyî'nin ifadelerine bakılırsa, Haymana yakınlarında Kutluhan köyünde çiftçilikle uğraşan ve bölgedeki timarlı sipahilerden de bir hayli müridi olan bu şeyhin, bir müddet sonra, yapılan bir teftiş sonunda Ankara kalesine hapsedildiği ve 1568 tarihinde orada öldüğü -belki de idam edildiği- anlaşılıyor[19]. Melâmî kaynaklan bu olayı bir at meselesi yüzünden şeyhe kin besleyen Ankara hasları voyvodasının iftirasına bağlarlar[20].

Olayın iddia edildiği gibi bir iftira olmadığı konusunda açıklık getiren ve Hüsâmeddin- i Ankaravî'nin idam edilerek öldürüldüğünü ortaya koyan iki arşiv belgesi mevcuttur. Vaktiyle Ahmed Refik Altınay tarafından yayımlanan bu belgelerin ilkinde, Haymana taraflarında Şeyh Hüsam adlı bir "mülhid"in zuhur ettiği; pek çok mal, para ve silâha sahip olduğu; Mahmud ve Kızıl Ali adlarında iki halîfesiyle faaliyet gösterdiği belirtilmekte; ötekinde ise, şeyhin idam olunduğu bildirilerek metrûkâtının bir defter halinde tesbit edilip İstanbul’a yollanması istenmektedir[21]. Birincisi 5 Zilka'de 975 (2 Mayıs 1568), İkincisi 18 Muharrem 976 (13 Temmuz 1568) tarihlerini taşıyan bu belgeler durumu yeterince aydınlatıyor kanaatindeyiz[22]. Şu duruma bakılırsa, Hüsâmeddin-i Ankaravî 1568 tarihinde yine çok muhtemel olarak mehdîlik dâvasıyla -ayaklanma hazırlıklarına girişmiş, fakat yakalanarak öldürülmüştür.

Böylece Bayrâmî Melâmîleri içinde Osmanlı yönetimine karşı hareketler yeniden gündeme gelmiş oluyordu.

Hüsâmeddin-i Ankaravî'nin halîfesi olup yönetimle Melâmîler'in arasının iyice bozulduğu ikinci büyük kriz döneminin temsilcisi olan Hamza Bâlî[23], Melâmîlik tarihinde her bakımdan yepyeni bir devrin başlatıcısı sayılmalıdır. O, hareketin merkezini Orta Anadolu'dan çok değişik bir alana taşıdı. Bu değişik alan, şeyhin memleketi olan Saray Bosna ve havâlisiydi. Ortaçağda Bogomilizm hareketinin en yaygın bulunduğu sâhalardan biri olan bu mıntıkada[24], hareketi yayma konusunda Hamza Bâlî’nin hayli başarılı olduğu, Osmanlı ve Melâmî kaynaklarından anlaşılıyor[25]. Ancak bir müddet sonra şeyhin faaliyetleri önce mahallî yönetimin, sonra da merkezin dikkatini çekmekte gecikmedi. Nihayet, Atâyî'ye nazaran "Şer'i şerife nâ-mü- lâyim ahvâli zuhûr eylediğinden...", Melâmî kaynaklarına göre ise, "Cezbesi gâlib olub bâzı hâlât-ı acibesi istidrâca hami olunub nice isnâd ile...." hakkında tahkikat açıldı. Tahkikatın sonunda İstanbul'a gönderilen Hamza Bâlî, burada muhakeme edildi. Şeyhülislâm Ebussuud Efendi meseleyi değişik yönlerden pek çok ülemâ ve diğer tarikat ileri gelenleriyle tartıştıktan sonra, "Kemalpaşazâde fetvasıyla maktul olan Oğlan Şeyhi tarikinde olduğu", halkı dalâlete sevkettiği gerekçesiyle idam fetvasını verdi. Böylece Hamza Bâli, 1561 yılında tıpkı İsmail-i Mâşukî gibi, başı kesilmek sûretiyle idam edildi[26]. Osmanlı hükümetinin bununla yetinmeyerek Bosna havâlisinde geniş çaplı bir tahkikat başlattığına bakılırsa, hareketin ciddi tehlike arzedecek boyutlara geldiği tahmin edilebilir. Bosna kadısı Bâlî Efendi'nin yürüttüğü tahkikat ve sıkı takip sonucu, Hamza Bâlî'nin halîfelerinden on ikisinin daha idam edildiği, buna rağmen, Atâyî'ye göre Bosna havâlisinde hâlâ "boyu uzun aklı kısa mülhidlerin eksik olmadığı" kaydediliyor[27].

Hamza Bâlî'nin idamından sonra Bayrâmî Melâmîleri artık Hamzavî adıyla anılmaya başladılar[28]. Bu, sırf bir isim değişikliğinden ibaret kalmadı. Aynı zamanda hareketin bünyesinde de önemli değişiklikler meydana geldi. Bir defa, Hamza Bâlî ile Melâmî hareketinin önderliği kesin olarak çiftçilerden esnaf tabakasına geçtiği gibi, hareketin yayılma alanı da buna paralel olarak Orta Anadolu kasaba ve köylerinden, İstanbul dahil olmak üzere, Trakya ve Rumeli'nin kasaba ve şehirlerine kaydı. Artık Melâmîlik tamamiyle şehirli bir karakter kazanacak ve Orta Anadolu bir daha hiç bir Melâmî hareketine sahne olmayacaktı.

Tabii bu değişiklik Melamiliğin doktrin yapısını da ister istemez etkilemekte geçikmedi. İsmail-İ Mâşukî ile kendini aşırı bir şekilde meydana vuran Vahdeti Vücud düşüncesi, mehdilik telâkkisinin önüne geçti, ama mehdilik telakkisi her zaman mevcudiyetini korudu. Nitekim Hamza Bâlî'nin idamına da, İsmail-İ Mâşukî'de olduğu gibi, hulûle yortabilecek aşırı bir Vahdet-i Vücud İnancının halk İçinde yarattığı sarsıntıların sebep olduğunu biliyoruz[29].

Hamza Bâlî olayının sebebiyet verdiği karışıklıklar üzerine hükümetin aldığı tedbirler ve özellikle 1524'lerden beri önderlerini sürekli devlete kurban vermiş olmaları, Hamzavi Melamileri'ni ister istemez yeni bir strateji uygulamaya yöneltti. Bu yeni strateji, başka hüviyetler altında merkezi yönetime karşı faaliyetlere devam etmekti. Pek çok Melâmî mürid ve şeyhi. Halveti, Rifâî, Mevlevi ve hatta Bektaşi tekkelerine intisab ederek kendilerini bu tarikatlara mensup göstermeye başladı, ama bu yeni stratejinin en başarılı uygulayıcısı, Hamza Bâlî'den sonra hareketin başına geçen Şeyh Aliyy-i Rûmî, öteki adıyla İdris-İ Muhtefi oldu. Veziriazam Rüstem Paşa'nın terzibaşısı olan amcasının yanında yetiştiği İçin, şeyhi Hüsâmeddin-İ Ankaravî tarafından kendisine, terzilerin piri idris Peygamber'in adi verildiği rivayet edilir[30].

Şeyh Aüyy-i Rûmî halife sıfatıyla İstanbul'a geldikten sonra faaliyetlerine başladı. Ayni zamanda ticaretle uğraşıyor, bu vesileyle zaman zaman Gelibolu, Edirne, Filibe ve Sofya taraflarına gidip geliyordu. Onun bu sayılan yerleri tercihi herhalde sadece ticari amaçtan kaynaklanmayıp ayni zamanda Melâmî hareketinin propagandasıyla da alakalı bulunmalıdır. Kazandığı servet sayesinde zengin olan Şeyh Aliyyi Rûmî, İstanbul'da tüccardan Hacı Ali Bey kimliği ile tanınıyordu. Melâmî kaynakları, hiç kimsenin câmi kürsülerinde Vahdet-i Vücûd'a dair ateşli vaazlar veren, devleti tenkit eden Şeyh idris'in, gerçekte Tacir Hacı Ali Bey olduğunu bilmediğini yazarlar, öyle görünüyor ki. Şeyh Aliyy-i Rûmî gerçek kimliğini gizleme İşini çok ustaca yapıyordu. Nitekim bu yüzden Melâmî geleneği kendisini daha ziyade İdris-İ Muhtefi (Gizlenmiş idris) adıyla anmıştır.

İdrisi Muhtefi'nm faaliyetleri çok geçmeden halk arasında, ülemâ ve tarikat çevrelerinde ve tabiatıyla en fazla yönetim kademelerinde şiddetli tepkiler uyandırmakta geç kalmadı. Hükmet kendisi aleyhinde zındıklık ve miilhidlik suçuyla tahkikat ve takibata geçti. Ama bütün çabalara rağmen İdris-İ Muhtefi bir türlü ele geçmedi. Oysa Hacı Ali Bey, bu muhterem, dürüşt, Şeriatten kil kadar ayrılmayan zengin tacir, Sultanselim semtindeki evinde oturuyor ve mahallede herkesçe biliniyordu. Katip Çelebi, şeyhin faaliyetlerini 1615 yılında ölünceye kadar sürdürdüğünü, hatta zamanla vezirler, ülemâ ve saray mensuplarından bazılarını çevresine toplamayı başardığım yazmaktadır[31]. Herhalde bu başarılı gizlenmede onların da katkıları olmalıdır. Bu suretle, ilk defa bir Melâmî önderi kendisini merkezi yönetimin elinden kurtarabilmiş oluyordu.

Böylece Melâmî yahut Hamzavi hareketi, 1561 tarihinden itibaren yaklaşık yetmiş yıl kadar sürecek ârızasız bir faaliyet dönemini gerçekleştirebildi. Ne varki, XVIII. yüzyılın ilk yarısı boyunca, Şeyh Hacı Kabâyî[32] zamanında da başarıyla sürdürülecek bu sakin donem, onun yerine geçen Sütçü Beşir Ağa ile son bulacaktı.

Sütçü Beşir Ağa aslen Arnavut olup sarayda Bostancı ocağına girmiş, buradan emekliye ayrıldıktan sonra, Silivri yakınlarında sütçülük yapmaya başlamıştı[33]. I628'de şeyhlik makamına geçtiği zaman, eskiden mensubu olduğu Bostancı ocağından pek çok kişinin kendisine mürid olduğunu kaynaklarımız haber veriyor. Yine kaynaklara bakılırsa, hemşehrisi olan kalabalıkça bir Hurûfî Arnavut grubunun da şeyhin müridleri arasına katıldığını kabul etmek icap ediyor. Lâkin görünüşe göre. Sütçü Beşir Ağa'nın hükümetle başını belâya sokanlar da bu Hurûfî hemşehrileri olmuştur. Ortaya çıkan sâyialar üzerine Köprülüzâde Fâzıl Ahmed Paşa derhal harekete geçerek şeyhin aleyhinde tahkikat emrini vermiştir. Sonunda, Şeyhülislâm Sun'izâde'nin fetvasıyla ve Zindıklık-miilhidlik suçundan, rivâyete göre kırka yakın müridi ile başı kesilmiştir. Melâmî kaynaklan, "bâzı hussâd-1 bed-nıhâdın İlka-i mefse- dederi ve İftirâ-i mahzlarına" kurban giden Sütçü Beşir Ağa'nın o sıralarda doksan yaşlarında bulunduğunu yazıyorlar[34].

Sun'îzâde'nin, İbn Kemal ve Ebussuud Efendi gibi meseleyi fazla ince eleyip sık dokumaya gerek görmeden kapatmak istediği anlaşılıyor. İddianın iyice isbat edilmeden kesinleşmiş kabul edilmesi ve bir de Beşir Ağa'nın doksan yaşlarında bir pîr-i fâni olması, idama şiddetli tepkiler gösterilmesine yol açtığı için olsa gerek, hükümet şeyhülislâmı derhal görevinden almak zorunda kalmış ve yerine Minkarîzâde Yahya Efendi getirilmiştir[35].

Lâlîzâde Abdülbakî’nin, Beşir Ağa'nın müridlerine gönderdiği mektup diye metnini verdiği bir belge hayli dikkat çekicidir. Beşir Ağa burada, müridlerini çok dikkatli davranmaları gerektiğine, Şerîatın zâhirine sıkı sıkıya uymaya ve bilhassa devir (insanların dünyaya bir kaç defa değişik kalıplarda geldikten sonra ancak, iyi bir mertebeye erecekleriyle ilgili tasavvufi telâkki) konusunda ulu orta söz söylememeleri icap ettiğine iknaya çalışmaktadır[36]. Eğer bu mektup gerçekten Beşir Ağa'ya ait ise, o zaman mesele az çok aydınlanmaktadır. Çünkü mektubun metninden, Beşir Ağa'nın müridlerinin şurada burada devir ve tenâsühe dair sözler ettikleri, ülemânın ve diğer tarikat erbabının tepkisini çekecek kadar şer’î emir ve ibadetlere aldırış etmedikleri anlaşılıyor. Bu da herhalde Fâzıl Ahmed Paşa'yı harekete geçirmeye kâfi gelmiş olsa gerektir.

Her hâlü kârda, 1663 yılında Sütçü Beşir Ağa ve kırk kadar müridinin öldürülmesi, Hamzavî Melâmîleri'ni artık büsbütün gizlenmeye ve yer altı faaliyetlerine itmiştir. Hepsinden önemlisi, Melâmî hareketi, artık İstanbul'u da terketmiş ve Arnavutluk, Bosna gibi, Rumeli'nin merkezî yönetimin takibinden nisbeten uzak mıntakalarına geçilmiştir. Bu uzun sükûn devresi, XIX. yüzyıla kadar sürecektir.

Melâmîler'le Osmanlı yönetiminin ilişkilerinin her zaman yukarıda anlatıldığı biçimde cereyan etmediği de bir gerçektir. Aşırı Vahdet-i Vücud fikirlerinin ulu orta ifşâ edilmediği, devlet işlerinin, devlet adamlarının tenkit olunmadığı ve müridlerin şer’î kaidelere uymalarının sağlanabildiği zamanlarda hükümetin Melâmiler’le fazla ilgilendiği pek söylenemez. Ahmed-i Sârban, Hasan-ı Kabâdüz (öl. 1602) ve Hacı Kabâyî (öl. 1628) gibi şeyhlerin başta bulunduğu zamanlar sâkin ve ârızasız geçmiştir.

B) Tahlil:

Çimdi, yukandan beri, yaklaşık bir buçuk asırlık bir tarihçesini özet halinde vermeğe çalıştığımız Melâmi-Osmanlı yönetimi ilişkilerinin tahliline geçebiliriz. Bu ilişkilerin neden böyle olumsuz bir istikamette geliştiğini iyi anlayabilmek İçin, kanaatimizce meseleyi birbirine bağlı iki ana planda ele almak şarttır:

1- Melamiler'in Osmanlı yönetimine bakış tarzı.

2- Osmanlı yönetiminin Melamiler'e bakış tarzı.

1-Melâmîler'in Osmanlı yönetimine baki, tarzı:

Daha kuruluş devrinden itibaren, Osmanlı Devleti'nde mevcut tarikatların yönetim mekanizmasıyla ilişkilerinin genelde olumlu ve istikrarlı bir gelişme gösterdiği bilinen bir gerçektir. Ancak merkezi yönetimin güçlenip devletin bir imparatorluk haline geldiği XV. yüzyılın ikinci yansından itibaren bazı tarikatlar aleyhine bu genel çizgide bazı sapmalar vukû bulmuşsa da, hiç biri, hatta Kalenderler de dahil, Melamiler kadar talihsiz olmamıştır. Üstelik daha başından beri gayri Sünnî (hétérodoxe) bir yapıya sahip bulunan Bektaşilik bile, bir iki istisna hariç, 1826'lara kadar Sünnî Osmanlı yönetimi ile iyi ilişkiler İçinde olmuştur.

O halde Melamiler'in bu talihsizliği nereden gelmektedir? Onlarda farklı olan nedir? Kanaatimizce bu talihsizliğin temelinde doktorinlerinin yapısından gelen bir uyumsuzluk vardır, ilk devre Melamileri'nde olduğu gibi, siyasi otoriteye hiç bir zaman müsbet bir gözle bakamamalardır. Biraz daha açık söylemek gerekirse, Bayrami Menleri, daha Emir Sıkkını zamanından beri Osmanlı yönetimini meşrû kabul edememişlerdir. Bu tavnn en açık bir biçimde ortaya çıktığı devir ise, Hamza Bâlî zamanı olmuştur. Arşiv belgelerinden anlaşıldığı kadarıyla Hamza Bâlî zamanında Melamiler kendi aralarından padişah, vezir, defterdar vs. yetkilileri tayin ve bu sûrede isyana teşebbüs etmişlerdi[37]. Bize göre Melamiler'in Osmanlı yönetimine karşı oluşları, başından beri Osmanlı yönetiminin kendilerine karşı şartlanmasının sonucu değildi. Kanaatimizce bu karşı oluşun altında, onların tasavvufi doktrinlerinden kaynaklanan bir sebep yatmaktadır.

O halde Melâmîler'in doktrini nasıl bir mâhiyet arzediyordu ki, mevcut yönetimi meşrû tanımamayı gerektiriyordu? Bu doktrin, çok kuvvetli bir kutub (kutb) telâkkisine dayanıyordu. Şüphesiz kutb telâkkisi tasavvufta velayet sisteminin temelini oluşturması itibariyle hemen her tarikatta mevcuttu. Ancak Melâmîler'de bu telâkki diğerlerinden bir haylice farklı idi. Her şeyden önce Melâmîler'de Kutub, "Allah'ın bütün fiil ve sıfatlarıyla, vâsıtasız tecellî ettiği; âlemdeki işleri adalet ve hakkâniyet üzere görmek ve yürütmek için bizzat Allah tarafından halîfe ve hakem kılman, İnsanî bütün zaaf ve eksikliklerden arınmış", fevkalâde mukaddes bir şahsiyettir; üstelik bunun da ötesinde, Sahib-zaman'dır, Sûret-i Rahman'dır[38].

Bu telâkkide özellikle iki noktaya dikkat edilmelidir. Birincisi, kutbun âlemdeki işleri adâlet ve hakkaniyet üzere görmesi için bizzat Allah tarafından halîfe ve hakem kılınması, üstelik bu vazifenin Allah'ın kendisine tecellî etmesiyle İlâhî bir sıfat kazanması; İkincisi ise, Sahib-zaman oluşu, yani Mehdî hüviyyetini taşımasıdır[39] İşte meselenin can alıcı noktası buradadır. Çünkü bu iki nitelik kutbun siyasî bir misyonu olduğunu açıkça göstermektedir. Böyle olunca, bu nitelikte bir kutub telâkkisine sahip olan Melâmîler'den, baştaki yönetimi kabullenmeleri elbette beklenemezdi. Çok muhtemel olarak Melâmiler, Osmanlı yönetimini meşrû bir yönetim olarak tanımıyorlar, siyasî otorite ve gücün de kendi şeyhlerinin yani kutbun elinde bulunması gerektiğini düşünüyorlardı. Ayrıca böyle bir telâkki, tam Şîî olmamakla beraber, Melâmî doktrininin ona çok benzer bir yapı sergilediğini ortaya koymakta, kutııb telâkkisini, Şiîliğin İmam-ı Masum telâkkisine çok yaklaştırmaktadır. Merhum Gölpınarlı da Melâmîlik'teki bu Şiîliğe benzer karaktere işaret etmiş bulunmaktadır[40]. Bu karakteri çok açık bir şekilde, Melâmî şeyhlerinin (Ahmed-i Sârban ve Oğlan Şeyh İbrahim Efendi gibi) divanlarında vesâir manzûmelerinde tesbit edebilmek imkân dahilindedir[41]. Bazı Melâmî şeyhlerinde kutub telâkkisinin hulûl ve tenâsühe yorulabilecek bir tarzda terennüm olunduğunu görmek hiç de zor değeildir. Bunun örneklerinden bir kısmını Oğlan Şeyh İbrahim Efendi (öl. 1655) bazı kasidelerinde ve özellikle Kutbiyye-i Dil-i Dânâ'sında vermektedir[42].

İşte kanaatimizce Melâmîler'in, XVII. yüzyılın son çeyreğine kadar çoğu zaman Osmanlı yönetimi ile bağdaşamamalarının tek değilse bile önemli bir sebebi, yukarda açıklanmaya çalışılan bu doktrinde kendisini göstermektedir ki, yönetimin iyi gitmediği dolayısıyla toplumsal yapının bir takım ârızalar sergilediği karışıklık zamanlarında Melâmî şeyhleri kendilerini böyle yan İlâhî bir misyonla yükümlü görüyor ve ekseriya mehdîlik dâvasıyla harekete geçiyorlardı. Zaten Melâmî kaynaklarında zaman zaman, "Konstantiniyye ve Diyar-ı Rûm'da fısk u fücûr ve zulüm ve cehâlet"ten şikâyetler yer almakta, bunların ancak Kutb-ı Âlem tarafından düzeltilebileceğine dair, yaşadıkları devri eleştiren satırlara rastlanmaktadır[43].

İşte, Bünyamin-i Ayâşî'den itibaren, özellikle Orta Anadolu’da Ankara havalisinde Melâmî şeyhlerinin merkezî yönetimin takibatına, hatta cezasına uğratılmaları, herhalde Melâmî kaynaklarının ileri sürdükleri gibi, iftira, is- nad ve töhmet olmayıp mehdîlik davası yüzünden olsa gerektir.

Aslında bütün bu olayların, en azından XVI. yüzyıldakilerin, 1522-1561 arası yıllara rastlaması bir tesadüf eseri değildir. Bu yılların, Orta Anadolu'da bir takım isyanların çıktığı, şiddetli bazı toplumsal kaynaşmaların meydana geldiği ve nihayet şehzâde mücadelelerinin vukû bulduğu bir dönemi teşkil ettiği dikkati çeker. Başı boş işsiz insanların, çiftini çubuğunu kaybetmiş çiftçilerin, timarından olmuş sipahilerin kol gezdiği bu dönem, bazı araştırmalara göre Anadolu'da bir nüfus artışını da haber veriyordu[44]. Bu sebeple Melâmî kaynaklarının Ankara havâlisinde faaliyet gösteren Melâmî şeyhlerinin muridlerinin çiftçi ve sipahilerden teşekkül ettiğini yazmaları bir gerçeğin ifadesidir. Bu insanlar, bu şeyhler etrafında toplanarak onların sağladığı mistik ortam İçinde kendilerine bir çıkış yolu arıyorlardı.

İstanbul, Edirne ve Bosna dolaylarındaki Melâmî hareketini de ayni sosyal muhteva İçinde görmemek İçin bir sebep yoktur. Bu yüzdendir ki, İsmali- i Mâşukî, Hamza Bâlî gibi şeyhlerin sebebiyet verdikleri olaylar, merhum Gölpınarlı'nın ileri sürdüğü gibi masum bir "Vahdet sırrını İfşa" olayından ibaret değildi[45]. Dolayısıyla Melâmî hareketinin Osmanlı İmparatorluğunun XVI. yüzyılın ortalarına doğru mâruz kalmaya başladığı sosyal ve ekonomik çözülmenin şiddetle zarara soktuğu esnaf ve timarli sipahi zümrelerinin durumuyla çok yakından ilgisi vardır. Eğer Melâmî hareketi İstanbul ve Edime gibi Rumeli şehirlerinde bilhassa esnaf ve askerler arasında yayılmışsa[46] bunun sebebini başka yerlerde aramamalıdır. XVII. yüzyıldaki hareketleri de bizce ayni mahiyette değerlendirmek gereklidir.

Melamîler, Osmanlı yönetimini meşrû iktidar olarak görmediklerini başka şekillerde de ortaya koyuyorlardı. Şeyhlerin titizlikle üzerinde durdukları iki konu vardı. Birincisi, her müridin mümkün mertebe iktisaden devletten bağımsız olmasıydı. Bu itibarla bütün müridlerin İmkân dahilinde mutlaka bir meslek sahibi olmaları şart koşuluyordu[47]. İkincisi ise, hiç bir şekilde mahkemelere düşmemek[48], yönetime yakın çevreler ve kişiler, mesela bey, paşa ve kadılarla düşüp kalkmamak idi[49]. Melamiler bu kaideye uyarak kendi dışındakilere hukûkî anlaşmazlıklara düşmekten şiddetle kaçındıkları gibi, aralarında bir ihtilaf olduğu veya biri suç İşlediği zaman, onu kendi aralarında halledip, cezalan kendileri takdir eder ve uygularlardı[50].

Kısaca, Melâmîler her bakımdan kendilerini Osmanlı merkezî yönetiminin sultasından kurtarmaya ve ilişkilerini asgarîye indirmeye çalışıyorlardı. Onlar için, sultanların, veziriâzamların iç ve dış siyasî meselelerle uğraştıkları, yahut savaşa gittikleri zamanlar, en temenni edilen zamanlardı. Çünkü böyle dönemler kendileri için nisbî rahatlık dönemleriydi. Bu yüzdendir ki, hemen bütün Melâmî kaynaklarında, Pir Aliyy-i Aksarâyî'nin şu sözü nakledilir: "Allah padişahların ayaklarını üzengiden çıkarmaya! Vükelây-ı saltanat olanların elleriyle başlarını kaşımaya mecal vermeye! Tâ ki Ehl-i Hakk huzur ve râhatda olsun[51].

2- Osmanlı yönetiminin Melâmîler'e bakış tarzı:

Çok iyi bilindiği üzere, Osmanlı İmparatorluğu'nun yönetim anlayışı, Nizâm-ı Âlem prensibinde ifadesini bulur. İç politikadan dış politikasına, müesseselerinden kültür hayatına varıncaya kadar her şeyi ile bu prensip etrafında teşkilâdanmıştır. İşte devletin tarikatlara bakış tarzı ve onlarla tarih boyunca geliştirdiği ilişkiler kaba baharıyla bu genel çerçevede mütâlâa edilmelidir. Devletin genel olarak tarikatları müslüman Osmanlı tebaası için bir istikrar unsuru kabul ettiğinden, bu konuda Sünnî-gayri Sünnî ayırımı yapmadığını söylemek mümkündür. Bu itibarla, yönetim-tarikat ilişkileri tarihi boyunca görülen, zaman zaman bazı tarikatlara karşı sertleşmelerin, Nizâm-ı Âlem presibinin bozulması ile bağlanalı olduğunu söyleyebiliriz.

İşte Osmanlı yönetiminin Melâmîler’le ilişkilerine ve onlara bakış tarzına yön veren temel etken bize göre budur. Daha Hacı Bayram-ı Velî hayatta iken, II. Murad ın Bayrâmiye tarikatının kaydettiği gelişmeleri yakından takip ettiğini biliyoruz. Hatta Bayrâmî geleneğindeki bir rivâyet, sultanın bir ara bu gelişmeden endişelendiğini gösteriyor. O, şeyhi yanına getirtip bizzat tanımak istemiş ve kendisiyle konuştuktan sonra endişesi zâil olmuştur[52]. II. Murad'ın endişlerini, babasının son zamanında çıkan Şeyh Bedreddin isyanı göz önüne getirildiğinde anlamak mümkündür.

XV. yüzyılın sonlarında Ömer Dede ile muhtemelen sosyal bir tepki olarak doğup gelişen Bayramî Melâmîliği'nin, XVI. yüzyılda değişmeğe başlayan siyasî, sosyal ve ekonomik şartlar sonucu, 1520'lerden itibaren sadece tasavvufî bir düşünüş ve yaşayış olmaktan iyice çıkıp tam anlamıyla sosyal muhtevalı bir harekete dönüştüğü müşahede ediliyor. Bu hareket aynı zamanda önceleri çiftçi ve timarlı sipahilerden oluşan bir tabana, daha sonra ise en fazla esnaf zümresine dayanan mehdîci (messianique) bir karakter sergiliyordu[53]. İşte Osmanlı merkezî yönetimini Melâmîler’e karşı sert tedbirler almaya ve bir seri idam cezası uygulamaya sevk eden sebep bu idi. Çünkü devletin her bakımdan esas dayanağını teşkil eden söz konusu zümrelerde yaratılan geniş muhalefet tabanı, elbette yönetimi büyük ölçüde zarara sokacaktı. Yoksa Osmanlı hükümetinin, sırf bir inanç ve düşünce olarak kaldığı müddetçe aşın olsun olmasın Vahdet-i Vücud telâkkisiyle uğraştığını kabul etmek kanaatimizce çok zordur. O, çok çabuk ayaklanma haline dönüşmeye elverişli olduğunu defalarca göstermiş olan bu muhalefet ortamını yok etmek maksadını güdüyordu. Bu itibarla bunun en kısa yolu, hareketin önderlerini ortadan kaldırmak olacaktı, ki idam cezalarının esası bizce budur. Bir başka ifadeyle, Osmanlı yönetiminin Bayrâmî veya HamzaVİ Melâmîleri'ne uyguladığı siyaset, gerçekte düşüncenin değil, eylemin mahkûm edilmesidir.

Burada, Vahdet-i Vücud hakkındaki aşın fikirlerinin, ülemâ arasında ve diğer tarikat çevrelerinde Melâmîler’e karşı bir tepki doğurduğunu, bu yüzden sık sık Şeriata ters düşmekle suçlanmalarına sebebiyet verdiğini belirtmek icap eder[54]. Hatta bu tepkinin, yönetim kademelerinde zaten Melâmîler aleyhine olan tutumu daha da sertleştirmekte belli bir katkısı bulunduğunu söylemeliyiz. Zaten kaynaklara dikkatle bakıldığında, idam edilen Melâmî şeyhlerinin genellikle zendeka ve ilhad, yani dinsizlik ve Allahsızlıkla suçlandıkları görülmekle beraber, bu suçun "halkı dalâlete sevkederek îkaz-ı fitneye bâis olma" keyfiyetine dayandırıldığı dikkatten kaçmaz. Nitekim kendilerine İslâm cezâ hukukunun bu belirtilen hususla ilgili hükümleri uygulanmıştır[55].

Elimizdeki belgeler, bir kaç istisnanın dışında, yapılan yargılamaların, verilen idam fetvalarının pek kolayca baştan savuşturulmadığını gösteriyor. Bilhassa İbn Kemal ve Ebussuud Efendi'nin şayanı takdir bir tarzda titiz davrandıklarım, "ihtimal munkatı' olmayınca" idama karar vermediklerini anlıyoruz. Bunun dikkate değer bir belgesi, Atâyî sayesinde bize kadar gelebilmiştir. Osmanlı hukuk tarihi bakımından da önemi açık olan bu belge, yine idamı istenen bir Melâmî şeyhi olan Gazanfer Dede hakkında veziriâzamın sorularına cevaben Ebussuud Efendi'nin yazdığı bir mektuptur[56]. Burada, şeyhülislâmın Gazanfer Dedenin yargılanması esasında gösterdiği titizlik her türlü takdirin üzerindedir. Zaten Gazanfer Dede Ebussuud Efendi'nin bu titizliği sayesinde hayatını kurtarmış ve 1566'da Vize'de ölünceye kadar yaşamıştır. Ama aynı Ebussuud Efendi, Hamza Bâlî hakkında kesin deliller karşısında idam fetvasını vermekte de tereddüt etmemiştir. Bununla beraber, Sütçü Beşir Ağa örneğinde olduğu gibi üstünkörü davalarla doksan yaşında ihtiyarların idama yollandığı da olmuştur.

Osmanlı yönetiminin, en azından XVI. yüzyılın son çeyreğine gelinceye kadar, Melâmîler'e bakış tarzında, muhtemelen Safevî motifinin de etkili olduğu düşünülebilir. Bunun isbatı şimdilik mümkün olmamakla beraber, aynı motifin Kalenderîler için geçerli olduğunu biliyoruz[57]. Daha yukarıda temas edildiği üzere, gerek hareketin mehdîci karakteri, gerek XVI. yüzyıldaki Melâmî şeyhlerinde görülen Şîî eğilimler, gerekse Melâmîliğin Bayrâmîlik vasıtasıyla Safeviyye tarikatı ile olan bağlantısı bu ihtimali büsbütün imkânsız kılmamaktadır. Özellikle Orta Anadolu'daki Melâmî hareketinde Safevî sempatizanlığı motifi düşünülebilir.

Sonuç olarak söylemek gerekirse, XVI. ve XVI. asır boyunca Osmanlı merkezî yönetimi ile Melâmîler arasındaki olumsuz ilişkinin, bu berikiler açısından yönetimin gayri meşrûluğu inancı; hükümet açısından ise, toplum düzeninin sarsılmasına engel olma amacı tarafından yönlendirildiğini söylemek mümkündür.

* Bu makale 4-6 Haziran 1987 tarihinde İstanbul'da CNRS ve İFEA'nın düzenlediği "Les Melamis et les Bayramis" Kollokyumuna sunulan fransızca bildirinin yeniden düzenlenmiş çevirisidir.

Dipnotlar

  1. Horasan Melametiyyesi'nin tarihçesi İçin bk. Richard Hartmann. "Es-Süleminin er- RisaletülMelâmetiyye'si”. ؟ev. Köprülüde Ahmed Cemal. DEFM, 6 (Nisan-Mayıs 1340). ss. 277-322; Sadık Vicdani. Tomar-I Turuk-I Aliyye'den Melâmilik, İstanbul 1338-1340. ss. 7-33; Abdülbaki (Golptnarlt). Melâmilik ve Melâmiler, İstanbul 1931. ss. 326; Ebu'l-A'lâ el-Afifi. İslâm Tarihinde ilk Melâmet, ؟ev. ö. Rrza Doğrul, İstanbul 1950 (Bu eseri Ö.R. Doğrul kendi eseri imi? gibi, yazarının adını vermeden yayınlamışsa da eser aslında adi geçen zâtındır); aynca bk. Yusuf Ziya inan. İslâm'da Melamiliğin Tarihi Gelişimi, İstanbul 1976. 2 Ömer Dede hakkında. Hartmann ve Afifi'nin eserleri har¡؟, yukarda zikredilenlerin hepsinde bilgi vardır.
  2. Msl. bk Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-Fuâd, İstanbul 1288, s. 245; Lâ’lîzâde Abdülbâki, Melâmiyye-i Bayramiyye (Sergüzeşt), İstanbul 1156, s. 23.
  3. Msl. bk. San Abdullah, aynı yerde; krş. Gölpınarh, Melâmîlik ve Melâmîler, ss. 44-45
  4. A.g.eserler, aynı yerlerde
  5. San AbduUah. ss. 246-249; Lâ'lîzâde, ss. 23-24. Buralarda nakledilen Melâmî geleneği, Kanûnî Sultan Süleyman'ın Irakeyn seferine giderken şeyh uğrayıp onun ne derece fazhiletli biri olduğunu iddialann hiç bir esasa dayanmadığım anladığını nakleder, ki bunun tarihî bir değeri yoktur
  6. GÖLPIARI. s. 45. Mezar kitabesinin metni 44. sayfada bulunmaktadır.
  7. Sah Kalender olayı ve kaynaklarına dair bk.Jean - Louis Bacque-Grammont, "Un rapport inédit sur la révolte anatolienne de 1527.". SI, LXII (1985). ss. 155171.
  8. İsmail-İ Masukinin hayati, faaliyetleri ve ölümüne dair geni? bilgi İçin bk. Nev'îzâde Atâyî. Zeyl-İ Şakayık,Istanbul 1268, s. 89; San Abdullah, ss. 249251; Lâ'lîzâde, ss. 27-30; Müstakimde Süleyman Efendi, Ahval•¡ Melamiyye-¡ Şettariyye, Millet (Ali Emiri) Küt.. Seriye kısmı, nr. 1051. ss. 18-19; aynca bk. Katip Çelebi. Tekvimü't-Tevarih,Istanbul 1146, s. 117; kr?. Gölpınarh, ss. 4850. Aynca bk. A Yasar Ocak. "XVI. yüzyılda OsmanlI resmi düşüncesine kar,! bir tepki hareketi: oglan §eyh İsmail-İ Mâ,ûkî". OA, X (1990), ss. 4958; Ismail E. Erünsal, "Abdurrahman el-Askeri's Mir'âtü'l-I,k: A new source for the Melami Movement in the Ottoman Empire during the 15th and 16th Centuries", WZKM, 83 (1993). ss. 95115. Erunsal'in bu eseri yayınlaması, İsmail-İ Mâ,ûkî konusunun daha iyi büinmesine yardımcı olacak gibi görünüyor. İsmail-İ Mâukî'nin İdamı çoğu kaynaklarda 935/152829 olarak belirtilmekte ve bizim yukanda zikredilen makalemizde de ayni tarih gösterilmekte ise de. Erünsal'm makalesinde bunun 945/153839 olması gerektiği gösterilmiştir. Aslında merhum Gölpınarİ! da bunun böyle olduğunu sonradan tesbit etmiştir (bk. Melâmilik,Istanbul 1992. nplubasim. ss. 4849).
  9. Atâyî. s. 89; aynca bk. Ertugrul Düzdag. Şeyhülislam Ebussud Efendi Fetvalan,Istanbul 1972. ss. 8586, 349 nolu meselenin cevabi.
  10. Bk. Türkiye'nin iktisadi ve İçtimaî Tarihi. Istanbul 1972. 2. basim. II, 64, 65; kr,. ismet Parmaksizoglu. "Ebüssuud". İA; aynca bk. Ocak, a.g.m., ss. 5557. (Evkaf-! Hümayun Müfettişliği Sicilleri, no: 4/2, s. 35'ten naklen).
  11. ¡smaL-i Mukinin hulûle yorulabilecek aşın Vahdet-¡ Vücud telakkisi. Gölpınarİ! tarafindan yayınlanan şiirlerinde açıkça görülmektedir (bk. Melamilik re Melamiler, ss. 50-54). Gölpmarlı, scyhin müridlerine zikir yapunrken "Allah Allah" yerine, "Allahım Allahım" dedirttiğinin, eskiden beri Melaml geleneğinde bilindiğini kaydetmektedir (bk. s. 49).
  12. Bk. Ahmed Refik. "Osmanh Devrinde Rafızilik ve Bektaşilik". DEFM, IX/2 (1932). s. 35 teki 27 Cetnaziyelahir 967 (1559) tarihli belge
  13. Atayi, s. 88; bk. Parmaksızoglu. "Ebussuud", İA.
  14. Atâyî, s. 89; Lâ'lîzâde, s. 30.
  15. Yu kanda zikredilen bütün Melâmî kaynaklarında bu Menkabelere rastlanacağı gibi. Evliya Celebi de. masumiyetine inandığı ismalii Mâşukî'nin, Melâmî kaynaklannda bulunmayan ilgi çekici bir menkabesini kaydeder. Bu menkabeye gore şeyh, bir gün padişah sarayın balkonundan denizi seyrederken, idam edilen oteki müridleriyle denizden yukan çıkmış ve semâ ederken, mâsum olduğu halde kanma girildiğini söyleyerek pâdişâhı aglatmur (bk. Evliyi Çelebi Seyahatnamesi, İstanbul 1314.1. 465).
  16. Bk. Dûzdağ. s. 196, 987. mesele ve cevabi. Burada, eğer. Oğlan §eyh zulmen katlolundu diyenler de onun itikadına mensuplar ise, onların da katlolunmalan gerektiğine dair Ebussuud Efendi’nin bir fetvası yer alıyor
  17. Ahmed-i Sârban'a dair bk. GOlpınarh, ss. 5567
  18. Zeyi-İ Şakayık, s. 70
  19. Rivayete gore. Ankara haslar kadısı. Şeyh Husameddin'in oğluna ait cins bir an istemi,, fakat elde edemeyince, şeyhin isyana hazırlandığına dair yalan ihbarda bulunmuştur (bk. San Abdullah, ss. 256257: Lâ'lîzâde, ss. 33-34). Aynen buna benzer bir menkabe de. Babai hareketinin ondcri Baba ilyas ile Amasya kadısı Kore Kadı arasında geçmektedir (bk. Elan Çelebi. Menâkıbul-Kudsiyye, yay. İsmail E. E unsal -A. Yaşar Ocak, İstanbul 193 . ss. 33-34). ki çok muhtemel olarak geleneğin, adlan geçen şeyhleri müdafaa etmek maksadıyla icad ettiği hayali olaylar olup tarihi gerçekle ilgisi bulunmayabilir
  20. Bk. "Râfızîlik ve Bektaşîlik", ss. 42-43. Belgenin metni İçin buraya balulmalıdır
  21. Söz konusu belgelerin tarihleri. Hûsâmeddin-İ Ankarasf'nin Zeyl-İ Şakayık'ta verilen olum tarihinden tam on bir yıl sonrasını göstermektedir. Belgedeki isim ve yer adlan, soz konusu Husâmeddin'in bu Hûsâmeddin-İ Ankaravî olduğunu ortaya koyuyor. Bu takdirde Atâyî'nin verdiği 964/1557 tarihinin yanlış olması gerekir. Akis halde Haymana'da ayni yıllarda bir ikinci Şeyh Husameddiriden bahsetmek lâzım gelir, ki bu bize gore çok zayıf bir ihtimaldir.
  22. Hamza Bâlî hakkında geniş bilgi İçin bk. Golpınarh. ss. 72-77.
  23. Hamza Bâlî'den itibaren Melâmîliğin Bosna mıntıkasında kök salması ve bu dönemden başlayarak hareketin fikrî yapısı üzerinde, aynı şekilde mehdîci (messianique) bir karaktere sahip bulunan Bogomilisme'in tesiri olup olmadığı meselesi ayrıca İncelenmeğe değer bir konudur.
  24. Msl. bk. Atâyî, ss. 70-71, 283; Sarı Abdullah, s. 257; Lâ'lîzâde, ss. 36-39 ve onlardan naklen Mûstakimzâde, s. 66
  25. A.g. eserler, gösterilen yerlerde; Kâtip Çelebi, Takvimü't-Tevarih, s. 213; ayrıca bk. Halil İnalcık, The Ottoman Empire, London 1973, ss. 191-193.
  26. Zeyl-i Şakayık, s. 283. Kadı Bâlî Efendi'nin biyografisi için de buraya bakılmalıdır
  27. Lâ'lîzâde, s. 39; krş. Gölpınarlı, s. 74
  28. Bayram¡ ve Hamzâ١٦ Melamileri’nin İnanç ve doktrinlerinin gerek siyasi sahaya etkisinin, gerekse bunun daha geniş bir çerçevede OsmanlI tarihindeki zendeka ve :!had meselesi ile ilgisinin aynca ele alınmasının lüzumlu oldugu kanaatindeyiz. Nitekim bu konudaki monografrk bir çalışmamız tamamlanmak üzeredir
  29. Şeyh Aliyy-i Rûmî hakkında bk. Atayi, ss. 602-603; Lâ'lîzade, ss. 4148; Mustakimzade, ss. 69-72; aynca bk. Katip Çelebi, Fezleke, İstanbul 1286,1, 373-374; kr؛. Golpmarlı. ss. 123128
  30. Bk. Fezleke, 1, 374.
  31. Hac, Kaba hakkında bk. Golpınanlı. ss. 156-157.
  32. Beşir Aga'ya dair daha geni؛ bilgi İçin bk. Lâ'lîzâde, ss. 51-56; Mustakimzade, ss. 124130; kış. Golpmarh, ss. 158-160.
  33. Ag. eserler, gösterilen yerlerde.
  34. Lâ’lîzâde, ss. 55-56.
  35. A.g.e., s. 51.
  36. Bk. Tayyib o ki؟, "Quelques documents inédits concernant les Hamzaiis"Proceedings of The XX th Congress of Orientalists, Leiden 1957. SS. 279-286; ayrica bk. Golptnarli. Mevlâna'dan Sonra Mevlevilik,Istanbul 1953, s. 307; ayni yazar, 100 Soruda Türkiye'de Mezhepler ,"e Tarikader,Istanbul 1969. s. 265. Ancak Yusuf Ziya inan da, monarşik yönetimi İslâm'ın esasına aykırı bulduklarından, Melamiler'in buna kar؛ı halkı kışkırttıklarını ifade etmektedir (bk. İslâm'da Melâmiliğin Tarihi Gelişimi, s. 151).
  37. Bk. Lâ’lîzâde, Sergüzeşt, Süleymaniye (Pertev’ Paşa) Küt. nr. 636, ١٦٦ 137b-140a. Bu varaklar arasında, konumuz açısından birinci derecede önemi hâiz söz konusu kutub telâkkisinin esaslı ve açık bir tas١iri yapılmaktadır. Tasa١٦٦ıftaki kutub telâkkisi için msl. bk. F. de Jong, "Qotb", Eİ2.
  38. Meselâ Oğlan Şeyh İbrahim Efendi bunu bir şiirinde aynen şöyle terennüm ediyor (bk. Kutbiyye-i Dil-i Dânâ, Türk Tarih Kurumu Küt., nr. 333, s. 190).
  39. İsnâ eşer oldım hemin esârla oldım emin Ayne'l-yakîn Hakka'l-yakîn Mehdi-i devran olmuşam
  40. Melâmîlik ve Melâmiler, s. 99. Bu tipik karaktere aynı şekilde H. İnalcık tarafından da işaret olunmakta, Melâmîler'in Osmanlı yönetimine karşı çıkışlarında haklı olarak bunun tesirine dikkat çekilmektedir (bk. The Ottoman Empire, ss. 191-192).
  41. Mûstakimzâde, Ahmed-i Sârban'daki Şiî tesirleri gösteren bazı manzûmelerini eserine kaydettiği gibi (bk. Melâmiyye-i Şettâriyye, ss. 46-48), Gölpınarlı da, onun dîvanından aldığı tipik bir kaç şiirini yayınlamıştır (bk. Melâmilik ve Melâmiler, ss. 59-60, 64-67, 98-99)
  42. Msl. bk. ss. 116, 193؛
  43. Benim Allahlığım abdiyyetim ile olur hâsıl
  44. ...........
  45. Ben ol zâtım ki Isalık Muhammedlik sıfâtımdır
  46. Sıfatımdan görinür zât-ı pâkim nür-i bî-hemtâ
  47. ...........
  48. İbrahîmin yüzin gören görsün beni bilsün beni
  49. İbrahîmin gönlünde ben gün gibi tâbân oluşam
  50. Msl. bk. Lâ'lizâde, Sergüzeşt, v. 139b
  51. Bu konuda msl. bk. M. Akdag, Celali isyanları, Ankara 1963; M .A. Cook, Population Pressure in Rural Anatolia, London 1972; inalcik, "OsmanlI imparatorluğu nda kultur ve te؛kilat", Türk Dünyâsı El Kitabi, Ankara 1976. s. 985; I. Beldiceanu-Steinherr-J.-L. Bacque- Grammont. "A propos de Quelques Causes de Malaises...", AO, VII (1982), 71-115
  52. Bk. Melamilik ve Melamiler, s. 204.
  53. GOlpinarh, Mezhepler re Tarikatler, SS. 267-268.
  54. Lâ'lîzâde, Melâmiyye-¡ Bayrâmiyye, SS. 119-124; Gaybi Sun'ullah, Sohbetnâme, Suleymaniye (Hacr Mahmud) Küt., nr. 3137/1, ١'. 2a
  55. Msl. bk. Müstakimde, s. 22.
  56. 6aybî Sun'ullah. aym yerde
  57. Lâ’lîzâde. a.#.e., SS. 109-113
  58. Ğaybi Sun'ullah, v. 31a; krş. Gölpınarh, Tasavvuf= dilimize Geçen Deyim ve Terimler, İstanbul 1977, s. 22.
  59. Msl. bk. Fad Bayramoğlu, Hacı Bayram-1 Veli, Yaşamı,Soyu-Vakfı, Ankara 1983, I, 24-27.
  60. Nitekim 1740'larda bile Lalizade Abdülbaki'nin, "Imamül-mti'minin ve Halife-i Seyyidifl-mürselin.... ve Siıret-i Rahman olan Sa'hib-zaman"1, yani Mehdi'yi dünya gözüyle görebilmek için yirmi sekiz seneden beri dua ettiğini söylediğine bakılı rsa (bk. Sergiizeşt, v. 140a), Melâmi hareketinin bu messianique karakterini sürekli koruduğu ileri sürülebilir
  61. Muhtelif tarikat şeyhlerinin zaman zaman Melâmîler aleyhine bir takım risâleler yazarak bu tepkilerini dile getirdiklerini ١٣ onları Şeriata aykın yaşamakla suçladıklarını biliyoruz. Bunlardan Sünbüli Şeyhi Yusuf Sinan Efendi'nin Tadlilü't-Te'vilî ile, Mehmed Amikî'nin Eyyühe7-Veled adlı risalelerinden Gölpmarlı bahsetmiştir (bk. Melâmilik ١٣ Melâmîler, ss. 75- 76). Bunlara biz de bir örnek olmak üzere, Abdüllâtîf Kudsi'nin Keşfü'l-İ'n'kad fi'r-Reddi alâ Mezheb'i Ehli'l-İlhâd (Bursa Ulucami Küt., mecmua nr. 1479) ismindeki risâlesini ekleyebiliriz (Burada, adı geçen risâleyi bize haber ١eren ١٣ Melâmîler’e yöneltilen tenkitleri ihtiıa eden kısımları istinsah ederek gönderen, Uludağ Üni١٣rsitesi İlâhiyat Fakültesi öğretim üyesi Mustafa Kara'ya teşekkür borçluyuz).
  62. Bu konuda msl. bk. es-Serahsî, Kitabü'l-Mebsût, Beyrut (tarihsiz), X, 125.
  63. Bk. Zeyl-i Şakayık, ss. 87-88.
  64. Bu husuta bk. Aziz Mahmud Hüdâyî, Tezâkir-i Hüdâyî, Süleymaniye (Fatih) Küt., nr. 2572 v. 89a.