Giriş
Antalya Kaleiçi’nde Helenistik ve Roma dönemlerinde kentin agorası olarak kullanılan bir alanda, II. yüzyıla tarihlenen Antik bir tapınağın üzerine, V. veya VI. yüzyılda bu tapınağın mimari elemanları kullanılarak Meryem Ana onuruna inşa edilen Panaghia Kilisesi[1] , XVI. yüzyılın başlarında Osmanlı hükümdarı II. Bayezid’in talebiyle câmiye dönüştürülmüştü. Kentin Selçuklular tarafından alınmasını takip eden üç yüz yıl boyunca Hristiyanların ibadetine açık kalan kilisenin câmiye dönüştürülmesinde iki neden etkili olmuş görünmektedir. Bunlardan ilki, II. Bayezid döneminde İstanbul ve Selanik’teki birçok kilisenin câmiye dönüştürülmesi[2] ve kilise vakıflarının müsadere edilmesine neden olan siyasi gelişmelerdi[3] . Dönüşüm süreci üzerinde etkili olan ve bu makalenin de konusunu oluşturan diğer neden ise en az ilki kadar önemliydi: XVI. yüzyılda Antalya Kaleiçi’ndeki Müslüman yerleşiminin sınırlarını genişleten nüfus artışı ve buna eşlik eden sistematik iskân siyaseti. Nitekim bu iskân sürecinin parçası olduğu anlaşılan genişleme neticesinde Kaleiçi’nin Rumlara ait bölümünde Müslüman mahalleleri kurulmuştu.
Panaghia Kilisesi câmiye dönüştürüldükten sonra yaklaşık dört asır boyunca Müslümanların ibadetine açık kalmıştır. Fakat XVIII. yüzyılın ikinci yarısında başlayan, XIX. yüzyılda ise Kaleiçi’nin nüfus dengesini tersine çeviren bir başka dönüşümden etkilenmiştir. Bu dönüşümün ilk aşamasında kentteki Rum nüfusun sayısı artmış ve gayrimüslimler tekrar Kaleiçi’nin hâkim topluluğu olmuş; ikinci aşamasında ise Câmi-i Cedid cemaatsiz kalmış ve bir dizi talihsiz olayın da etkisiyle bütünüyle terk edilmiştir.
Kilise ve câminin dönüşüm sürecini ele alan bu makalede, konunun tartışılacağı bağlamın oluşturulması amacıyla ilk olarak Câmi-i Cedid’in tanımı ve tarihine ilişkin belirsizliklerin üzerinde durulmakta; daha sonra, kilisenin câmiye dönüştürülme süreci ile Osmanlı dönemindeki gelişimi arşiv belgeleri ve seyahatnamelerin sunduğu veriler ışığında ele alınmaktadır. Makale, Panaghia Kilisesi ve Câmi-i Cedid’in Osmanlı döneminde yaşadığı dönüşümü kentin nüfus yapısı ile hâkimiyet ilişkilerini dikkate alarak; tekil eserlerden küçük mabetlere, daha büyük dini külliyelerden kutsal kentlere kadar değişen fiziksel yapıları tanımlayan “dini manzara” (religioscape) kavramı çerçevesinde tartışmaktadır[4] . Makalenin iddiasına göre, farklı dinlere mensup iki veya daha fazla nüfusun ortak bir fiziksel alanda yaşadığı durumlarda, cemaatler arası güç dengesi mekânların özelliklerini belirlemektedir. Kilise ve câmiye atfedilen özellik ve rivayetler, büyük ölçüde, Müslüman ve Hristiyan cemaatlerinin birbiri üzerindeki hâkimiyetlerini sergilemeye yönelik girişimlerdir.
1. Tanım ve Adlandırma
Tarihi kayıtlarda Panhagia Kilisesi ve câmiye dönüştürüldükten sonraki adıyla Câmi-i Cedid, yapının tanımlanmasını da güçleştiren farklı adlarla tavsif edilmiştir. Her şeyden önce kilisenin adına ilişkin XIX. yüzyıl ve sonrasına ait Rum cemaati menşeli kaynaklara ihtiyatlı yaklaşılması gerekmektedir. Mesela 1850’de Antalyalı Danieloğlu –bu tarihte câmi olan– kilisenin adının Agia Eiríni (Αγια Ειρήνη) olduğunu iddia etmiştir[5] . Bu adlandırmanın kökeni bilinmemekle birlikte[6] , Danieloğlu’nu kaynak gösteren diğer Yunanca eserlerin tümünde iddia tekrarlanmıştır. 1911’de Klimentos Sp. Iatridou[7] , 1969’da Panag. P. Chatzıpetrou[8] , 1989’da ise Giorgos Pechlivanidis[9] kiliseyi Agia Eiríni adıyla tanımlamışlardır.
Kilisenin adına ilişkin bu belirsizliği konunun birinci el kaynağı olan Osmanlı evkâf kayıtları hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde giderir. XV. yüzyılın ikinci yarısına tarihlenen Osmanlı kaynaklarında yapı Büyük Kilise ve Panhagia Kilisesi olarak adlandırılır[10]. Ne var ki kilisenin tanımlanması hususundaki belirsizliği ortadan kaldıran Osmanlı kaynakları, özellikle XVI ilâ XIX. yüzyıllar arasında câminin adlandırılmasına ilişkin bazı tereddütlere neden olmaktadır. Çünkü câmiye dönüştürülen kilise XVI. yüzyılda Câmi-i Cedid adıyla anılmış görünmektedir. Nitekim 1530 tahrir defterinde kentte var olduğu belirtilen üç câmiden biri Câmi-i Cedid’tir[11]. Fakat XVII. yüzyılın ikinci yarısında kente gelen Evliya Çelebi “Kaleiçi’nin ikinci katında” kiliseden tahvil edilmiş bir Hünkâr Câmii’nden bahsetmiş, Câmi-i Cedid’in ise Şehzade Korkut’a ait olduğunu ifade etmiştir[12] .
XVIII. yüzyılın başlarına gelindiğinde Osmanlı kaynaklarında genellikle Korkut Câmii adı zikredilmiştir[13]. Bununla birlikte, XVIII. yüzyıla ait hurufat defterlerinde aynı sene içinde hem Câmi-i Cedid’e hem de Korkut Câmii’ne atıfta bulunan kayıtlar dikkate alındığında[14], bu câmii veya câmilerin kesin olarak Evliya Çelebi’nin bahsettiği Hünkâr Câmii olduğunu iddia etmek güçtür. Ayrıca, adlandırmaya ilişkin farklı tercihlerin bilinçli olup olmadığı hususunda da kesin bir iddiada bulunulamaz.
XIX. yüzyılın ilk yarısındaki başat kullanım Câmi-i Cedid (Yeni Câmii)’dir. 1815’te gerçekleştirilen kale tamirine ilişkin bir keşif planı[15] ile 1838’de çizilmiş bir istihkâm ve iskân haritasında câmii (bk. Ek 1)[16], Kaleiçi’ndeki konumu da gösterilerek Yeni Câmii adıyla zikredilmiştir. Cemaatini kaybettiği XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ise Korkut Câmii adı daha yaygın kullanılmış, terk edildiği XX. yüzyılın başlarında da –geçmişte önemli bir kilise olduğunu hatırlatacak şekilde ve sadece bu döneme münhasır olmak üzere– Kilise Câmii adını almıştır[17] .
Bütün bu adlandırmaların yapının tanımlanmasını güçleştirdiği açıktır; fakat modern araştırmacıların câminin tanımlanmasında yaptığı hatalar meselenin çözümünü biraz daha güçleştirmektedir. Üstelik kilisenin tarihi ve câminin işlevine dair ortaya atılan yorumların birçoğu, yanlış veya genelleştirilmiş bu adlandırmalardan kaynaklanmaktadır.
Adlandırmaya ilişkin hatalı kullanımlardan ilki Cumanun Câmii’dir. Cuma-önü’nün galatı olduğu tahmin edilebilecek, bozuk bir telaffuzun veya yanlış anlamanın ürünü olan Dschumanün ifadesi ilk olarak 1885’te Lanckoroński tarafından kullanılmış[18], daha sonra, seyyahı kaynak kabul eden tüm araştırmacılar bu adlandırmayı yaygınlaştırmıştır. XX. yüzyılın başlarında yazılmış Yunanca anonim bir kaynak (τζουμανιν τζομισι)[19], 1908’de Hans Rott (Djumanün Djamisi) [20] daha sonra Paribeni ve Romanelli (Giuinanùn Giamissi) [21], 1929’da Riefstahl (Cumanin Câmii) [22], 1955’te Michael H. Ballance (Cumanun Câmii) [23], 2004’te ise Hansgerd Hellenkemper ve Friedrich Hild (Cumanın Câmii) [24] yapıyı bu şekilde adlandırmışlardır. Bu hatalı adlandırma ve/veya genelleştirme Türk bilim insanları tarafından da –genellikle Cumanın Câmii şeklinde– kabul edilmiştir[25] .
Öte yandan, Lanckoroński’den önce kente gelmiş seyyahlar Cuma Câmii veya Cumanun Câmii tanımlarını kullanmamıştır. Mesela XIX. yüzyılın başlarında Martin Leake, sadece, kentteki câmiye dönüştürülmüş piskoposluk kilisesinden bahsetmiştir[26]. Rum cemaati menşeli kaynaklar arasında en önemlisi olan Danieloğlu Seyahatnamesi’nde de böyle bir tanımlama yapılmamıştır. 1874’te alanda çalışan G. Hirschfeld de bu adlandırmaları kullanmamıştır. Kısacası, Cuma Câmii veya Lanckoroński’nin kaleme aldığı biçimiyle Cumanun Câmi adlandırması büyük ihtimalle 1874’ten sonra ortaya çıkmıştır. Aslı Cuma Câmii veya Cuma-önü Câmii olması gereken adlandırmanın XIX. yüzyılın son çeyreğinde nasıl ortaya çıktığı ve adlandırmanın siyasi ve demografik nedenleri bu makalenin Değerlendirme bölümünde ele alınacaktır.
Câmiye ilişkin bir diğer hatalı tanım Kebir Câmii veya Ulu Câmii adlandırmalarıdır. Bu hatalı tanımın ilk örneğini Riefstahl (Câmii Kebir) verse de[27], adlandırmanın kaynağı Hünkâr Câmii’nden bahseden Evliya Çelebi olsa gerektir. Semavi Eyice de seyyahın bu adlandırmasından yola çıkarak ve Cumanun adıyla tanınmasını kanıt kabul ederek yapının Osmanlı döneminde kentin ulu câmisi olduğunu iddia etmiştir[28]. Bu iddiayı Leyla Yılmaz[29] ve Gamze Kaymak da[30] kabul etmiş görünmektedir. Bununla birlikte, arşiv belgeleri yapının kentin ulu câmisi olduğuna veya bu adla tanımlandığına tanıklık yapmamaktadır. Nitekim Kaymak’ın atıf yaptığı haritada yapı Kebir Câmii adıyla değil Yeni Câmii adıyla işaretlenmiştir[31] .
Bu tür hatalı değerlendirmeler, ulu câmii örneğinde olduğu gibi yapının işlevine ilişkin kabul edilmesi güç iddialara neden olmuştur. Bunlardan en önemlisi, Kebir Câmii tanımlamasından yola çıkılarak kilisenin kentin Selçuklular tarafından ele geçirildikten sonra câmiye dönüştürüldüğü iddiasıdır. Genellikle resmi mecralarda ifade edilen[32] ama bilimsel çalışmalarda da bazı tereddütlere neden olan bu iddia[33] –belgesel hiçbir dayanağı olmaması bir tarafa– XVI. yüzyıla kadar sadece Hristiyanların meskûn olduğu Kaleiçi bölümündeki bir kilisenin, XIII. yüzyılda kentin ele geçirilmesinden sonra neden câmiye tahvil edildiği, başka bir ifadeyle câminin cemaatsiz bırakıldığı sorusuna cevap verememektedir.
Kısacası, mevcut bilimsel literatürdeki tanımlamalardan yola çıkılarak câmiye atfedilmiş işlevlerin çoğu hatalıdır. Bunlardan sadece Cuma Câmii adlandırması -Cumanun veya Cumanın Câmii değil- özel koşulların neticesinde, kısa süre için ve mahalli olarak kullanılmış görünmektedir. Dolayısıyla, bu adın câminin bütün dönemlerine teşmil edilmemesi gerekmektedir.
2. Tarihler ve Tanıklar
Panhagia Kilisesi’ne ilişkin günümüze ulaşmış bilinen kayıtlardan ilki, Bizans azizlerinin yaşam öykülerini içeren XIII. yüzyıla tarihlenen bir el yazmasıdır. Meryem Ana ikonasının bulunduğu kiliseden ve ikonanın yaptığı mucizeden bahseden kayda göre Sultan -Redford ve Leiser bu Sultan’ın Gıyaseddin Keyhüsrev olduğu kanısındadır- mucizeye tanık olmak için kiliseye gelir fakat mucize gerçekleşmez. Bunun üzerine kilise papazı Sultan’ın ayrılmasını ister. Mucize Sultan’ın ayrılmasından sonra gerçekleşir. Meryem Ana ikonasını saran kumaştan ışıklar saçılır, bir taraftan da gök gürültüsünü andıran büyük bir ses -kutsal ses- duyulur. Kilisenin dışındaki Sultan ve emirleri bu gürültüden korkarak düşerler. Mucizeden etkilenen Sultan Hristiyanların inancı uludur diye bağırmış ve Antalya ile vilayetin tüm din adamlarını vergiden muaf tutmuştur[34] .
Osmanlı arşiv belgelerinde ise Panaghia Kilisesi ilk defa 1455 tarihli Vakf-ı Evkâf-ı Vilâyet-i Teke’de zikredilmiştir[35]. Vakıf kayıtlarında Panaghia Kilisesi’nin büyük kilise olduğu şu sözlerle vurgulanmıştır: Nefs-i Antalya içinde olan kâfirlerin kiliselerinin vakıflarını beyan ider büyük kilise ki Panaya’dır anın vakıflarıdır ki zikr olunur[36] .
Kayıtlardan anlaşıldığı üzere XV. yüzyılın ortalarında Panaghia Kilisesi Vakfı’nın kentte ve taşrada gelirleri vardır. Kent içinde bahçe, ev, dükkân, bozacı dükkânı, helvacı dükkânı, salhane dükkânı, bozhane yeri, meyhane yeri gibi kalemler bu gelirler arasında mühim bir yekûn tutmakta, taşradaki gelir kalemlerine metropolit (midrobolid) mutasarrıf bulunmaktadır. Vakfın hâsılı ise 1.214 akçedir[37]. Kilise Vakfı’nın tüm gelirleri listelendikten sonra kaydın altına şu not düşülmüştür: Bu kâfirlerin vakfı defterde yazulu değil idi kim görse tamah edüb alırlar imiş zayi’ olmasun deyü deftere kayd olundu yazulan yerleri mahsulâtı kadimden şimdi değün tasarruf ettikleri yirlerdir[38] .
Bu ifadeler, Panaghia Kilisesi’nin XV. yüzyılın ortalarında kilise işlevini devam ettirdiğini, giderlerini karşılamak üzere bir vakfa sahip olduğunu ama bu vakfın o tarihe kadar kaydedilmediğini gösterir[39]. Fakat 1455 tahririyle kilisenin kadim hakkı muhafaza edilmiş, “zayi olmasun deyü” deftere kaydedilmiştir.
Önceki defterde kaydının bulunmamasına rağmen vakıf hakkının kabul edilmesinin muhtemel nedeni Osmanlı Sultanı tarafından verilmiş bir hükmün olmasıdır. Nitekim aynı defterde, önceki tahrirlerde kaydedilmemiş vakıflarla ilgili değerlendirme yapılırken Sultan’dan istihsal edilmiş bir hükmün olup olmadığı sorgulanmıştır[40]. Anlaşılan o ki tahrir esnasında Antalya Metropoliti, tahrir görevlisine hükmünü ibraz etmiş, bu hükme binaen Panaghia Kilisesi Vakfı’nın statüsü 1455 tahririne işlenmiştir.
Panaghia Kilisesi’nin anıldığı bir diğer XV. yüzyıl belgesi 1479-1480 tarihli Taallukat-ı Evkâf-ı Vilâyet-i Teke’dir[41]. Defterde kilise vakfı hâsılının 1.213 akçe olduğu, yer ve bahçelerden meydana gelen bu vakfa Metropolitin tasarruf ettiği ve kilisenin Sultan Murad’tan hükmü olduğu şu şekilde ifade edilmiştir: Antalya şehrinde olan büyük kilise ki Panaya dirler evvelden vakf yirleri ve bahçeler vardır Medrobolid tasarruf eder imiş defterde yazılı bulunmadı amma merhum Murad Han hündkarun hüküm var mahsulü 1.213[42] .
XV. yüzyılın ortasına ve ikinci yarısına tarihlenen bu ifadeler, bu tarihte Panaghia Kilisesi’nin büyük kilise olduğuna delildir. Defterlerde kilisenin câmiye dönüştürüldüğüne ilişkin hiçbir kayıt olmadığı gibi vakıf hukukunun bizatihi Sultan Murad tarafından garanti edildiği de açıkça belirtilmiştir.
Kilisenin câmiye dönüştürüldüğüne doğrudan atıf yapan –günümüze ulaşan– en erken tarihli belge ise yine bir vakıf kaydıdır. 1567 tarihli Teke Livâsı Evkâf Defteri’nin Hoca Genç Vakfı’nın gelirlerinin listelendiği bölümün başında şu ifadeler okunmaktadır: Vakf-ı muallimhâne-i Hoca Genç der kurb-ı Mescid-i Câmi-i Cedid defteri köhnede mukayyed sabıka muallimhâne-i mezbure mescit olub sonra merhum Sultan Korkut tabe serahü mescid-i mezburun kurbinde emr-i padişahî ile bir kiliseyi câmi edüb ol ecilden mescid-i mezbur muallim-hane olmuş haliya muallimi olan Mehmed talebiyle defter-i cedide kayd olundu[43] .
Bu ifadelerden anlaşıldığına göre Hoca Genç Muallimhanesi geçmişte muhtemelen aynı adla anılan bir mescittir. Fakat Sultan Korkut, Padişah emriyle bu mescidin bitişiğindeki kiliseyi (Panhagia Kilisesi) câmiye dönüştürdüğünde sözü edilen mescit muallimhâne olmuştur.
XVII. yüzyıldan sonra Câmi-i Cedid’e ilişkin tarihi kayıtlar ve tanıklıklar esas olarak seyyahların anlattıklarından ibarettir Mesela 1682’de Cornelis de Bruyn ihtimaldir ki Panhagia Kilisesi’ni de kastederek kentte Türklerin câmii olarak kullandıkları birkaç kilise olduğunu yazmış, ama bunların adını vermemiştir[44]. XVIII. yüzyılın başlarında ise Paul Lucas, kentte, Hristiyanların Meryem Ana onuruna yaptığı fakat daha sonra kentin efendisi Türklerin câmiye dönüştürdüğü çok güzel bir kilise olduğunu yazmıştır. Kilisenin görkemli kubbesi ve görünümü, insanı şaşırtan genişliği ve mimari zarafeti Lucas’ın dikkatini çekmiştir. Lucas’ın tanıklığının esas önemi câmiye çevrilmiş kilisenin içinde Türklerin kapalı tuttuğu bir şapelin bulunduğunu yazmasıdır[45]. Bu şapel hakkında Antalyalı Müslümanlar ve Rumlar olağandışı hikâyeler anlatmaktadır. Müslümanlar şapelin açık olduğu zamanları hatırlamakta ve kendi dinlerinden insanların şapele girdikten sonra hastalığa yakalanarak öldüklerini iddia etmekte, şapelin içinde Hristiyanların kara büyü yaptığına inanmaktadırlar. Rumlar, bu inancın şapelde korunan çok sayıda azizin rölikleri nedeniyle ortaya çıktığını öne sürse de Müslümanların şapeli kapatmalarına engel olamamışlardır[46] .
Câmi-i Cedid’in tarihine ilişkin dikkate değer bilgiler sunan ve ibadethane üzerindeki tartışmalara dair ipuçları ihtiva eden bu tanıklık önemlidir. Öncelikle, Müslümanlar şapelin açık olduğu dönemleri hatırladığına göre bu çok uzak bir geçmiş olmasa gerektir. Bu, aynı zamanda Rum mahallesindeki câminin bir bölümünün yapı dönüştürüldükten sonra da Hristiyanların ziyaretine tam olarak kapatılmadığı anlamına gelmektedir. Şapelin tam olarak kapatılması ise Hristiyanlara yönelik olumsuz bazı iddiaların ortaya atıldığı, hatta bunların kentin yabancısı bir seyyahın dikkatini çekecek kadar yaygın olduğu bir döneme denk düşmüştür.
Lucas’ın 1706’ya tarihlenen yakın bir geçmişe kadar kilisenin bir bölümünün Hristiyanların ziyaretine açık bırakıldığı iddiasını Danieloğlu’nun 1850’lerin başlarında ortaya attığı -onun da muhtemelen sözlü rivayete ve cemaatin kolektif belleğine dayandırdığı- kilisenin 1705-1706’da câmiye dönüştürüldüğü iddiasıyla bir arada düşünmek gerekir[47]. Rum cemaati menşeli kaynaklarda savunulan bu iddia 1911’de Iatridou tarafından[48], daha sonra Chatzıpetrou ile Pechlivanidis tarafından tekrar edilmiştir[49] .
1874’te alanda çalışan G. Hirschfeld sadece bir bölümü Sultan Korkut Câmii’ne dönüştürülmüş bir zamanların görkemli Bizans Kilisesi’nden bahsetmiştir[50]. Bu ilginç iddia, Lucas’ın zikrettiği açık kalan şapel ve Rum yazarların kilisenin câmiye tahvil sürecini XVIII. yüzyılın başlarına tarihlemesiyle ilişkili görünmektedir. XIX. yüzyılın sonlarında, câminin terk edildiği dönemde kayıt altına alınmış mahalli bir rivayette ise câmii ile Sultan Korkut arasındaki ilişki bir kere daha kurulmuş veya hatırlanmıştır. Kilisenin câmiye dönüşümüne dair Müslüman ahalinin aktardığı menkâbevî rivayet şu şekildedir: Sultan Korkut hazretleri Antalya’da bulunduğu sırada bir câmi’-i şerif tesisini arzu edüb hâric-i şehirden atdırdığı bir okun mezkûr câminin aslı olan kiliseye düşmesi ile kiliseyi câmiye tahvîl ettiği rivâyet olunuyor. Harîkden mukaddem câminin sakfında bir ok muallâk bulunuyordu. Ve mezkûr okun da Sultan Korkut tarafından atdırılan ok olduğu söylenirdi[51] .
Daha sonra Süleyman Fikri’nin de altını çizeceği gibi, câminin Korkut Câmii yâd olunmasının nedeni bu rivayet olsa gerektir[52]. Bu rivayetin, kentin Rum sakinlerinin kilisenin 1705-1706’da câmiye dönüştürüldüğü iddiasını ortaya attıkları bir tarihte dile getirilmesi (veya vurgulanması) önemli olabilir. Cuma Câmii ifadesinin bu dönemde kullanılması da tesadüf olmasa gerektir. Esasında her iki gelişme, Kaleiçi’ndeki Rum nüfusun artışı ve câminin bulunduğu mahalleye bütünüyle hâkim olmalarıyla sonuçlanan bir dönüşümün akabinde ortaya çıkmıştır. Öte yandan, 1895’te yaşanan büyük Kaleiçi yangını Câmi-i Cedid’le birlikte câminin bulunduğu mahallenin neredeyse tamamen yanmasına neden olmuş[53], mahalle birkaç yıl içinde tekrar inşa edilirken câmii metruk bırakılmıştır. 1906’da, etkileri birkaç yıl süren veba salgını nedeniyle[54] yerel idarecilerin girişimiyle câminin etrafı yüksek bir duvarla örülmüştür[55]. XX. yüzyılın başlarında ise Frederick William Hasluck, veba salgınının yanı sıra eski rivayetleri de hatırlatarak terk edilmiş câminin hala “kötü bir şöhrete sahip göründüğünü” yazmıştır[56] .
3. Dönüşüm Sürecinin Nüfus Dinamiği
Belge ve kaynaklar kilise ve câminin tanımlanmasına ilişkin belli başlı soruları ortadan kaldırmakta, yapının dönüşüm ve terk edilme evrelerinin yukarıdaki gibi özetlenmesine imkân vermektedir. Ne var ki esasında yapının adlandırılmasında karşılaşılan güçlüklerin ve câmiye atfedilen hatalı işlevlerin de nedeni olan başka sorulara –en başta Müslümanların câmiyi terk etmelerine neden olan gelişmelerin esas nedenlerine– tam olarak cevap vermemektedir. Sözgelimi, kitleselliği ve merkeziliği itibariyle kentin dini manzarasına hâkim bir kilise, 1207’deki ilk İslam fethini takip eden üç yüzyıl boyunca varlığını nasıl sürdürmüş, dönüştürüldükten sonra da câminin içinde bir bölüm -muhtemelen harim ile doğrudan bağlantılı olmayan bir bölüm- XVIII. yüzyılın başlarına kadar Hristiyanların ziyaretine açık bırakılmıştır? Cevap bekleyen diğer soru ise şudur: XIX. yüzyılın sonlarında câmii hangi koşulların sonucunda terk edilmiştir?
Önemli kutsal mekânları kontrol etmenin iktidardaki topluluğun hâkimiyetini görünür hale getirdiği ve güç ilişkilerinde yaşanan değişikliklerin kutsal mekânların değişen fiziksel niteliklerinde gözlemlenebildiği düşünüldüğünde[57], bu soruların cevapları kent demografisi ve bunun zaman içindeki değişimi dikkate alınarak verilebilir. Başka bir ifadeyle, kilise ve câmiinin tarihinin anlaşılabilmesi ve muhtelif tanıklıkların değerlendirilebilmesi için kentin nüfus yapısında, dolayısıyla hâkimiyet koşullarında yaşanan değişime odaklanmak gerekir.
Antalya, Mart 1207’de, I. Gıyaseddin Keyhüsrev’in ikinci saltanatı döneminde Selçukluların hâkimiyeti altına girdi. Fakat kent 1212’de birçok Müslüman’ın öldürülmesi ve yönetimin el değiştirmesiyle sonuçlanan bir isyana sahne oldu ve yeni bir kuşatmanın ardından geri alındığı Ocak 1216 tarihine kadar Selçukluların denetiminden çıktı[58]. Kentin tekrar zapt edilmesinin anısı, Kale Kapısı ile başlayan ve Uzun Çarşı’yı kat ederek Merdivenli İskele Kapısı’na uzanan iç surların üzerindeki fetihnamede ölümsüzleştirilmişti[59]. Selçuklular Antalya’ya tekrar hâkim olduğunda kentin gayrimüslim nüfusu, fetih kitabesiyle donatılmış iç sur hattının doğusuna taşındı. Böylece, fetihnamenin bulunduğu iç sur kentin azınlıktaki Müslüman nüfusu ile yönetici sınıfı gayrimüslim yerli nüfustan tecrit etti. Kaleiçi’nin doğusundaki diğer iç sur hattı da düşünüldüğünde, ikinci Selçuklu fethini takip eden dönemde kentin yerleşim planı Aşağı Hisar, Orta Hisar ve Yukarı Hisar olarak tanımlanabilecek üç bölüme ayrılmıştı[60]. XIII. yüzyılın ortalarında kentte nüfusu en yoğun olan topluluk ise Hristiyanlardı[61] .
Bu bölümlenme, XIV. yüzyılın sonlarına kadar farklı dini cemaatlerin kent içindeki iskân mahallerini de belirledi. Nitekim Osmanlı hâkimiyeti öncesinde Antalya’nın kentsel görünümüne ilişkin en ayrıntılı tasviri yapan İbn Battûta’ya göre 1332’de Antalya, iki iç surla birbirinden ayrılmış üç yerleşim alanından, bunların haricinde yine kendi başına müstakil bir bölüm olan saray (içkale) ile kısmen iskâna açık limandan oluşuyordu. İbn Battûta’nın “taife” olarak adlandırdığı kent sakinleri ise iki iç surla birbirinden ayrılmış bölümlerde ikamet ediyordu.
İbn Battûta’nın tasvirine göre kentin Müslüman sakinleri bir Cuma Câmii, medrese ve pek çok hamama ev sahipliği yapan, surlarla çevrelenmiş bir alanda kentin diğer sakinlerinden ayrı yaşıyordu[62]. Bu tasvir, etrafında medrese ve hamamlar bulunan Kaleiçi’nin Müslümanlarca meskûn bölümünün (şehristan), I. iç surun batısında yer alan Aşağı Hisar olduğuna işaret etmektedir. Cuma Câmii ise Bizans döneminde Aziz İoannis Theologos Kilisesi adındaki bir kilisenin bulunduğu alanda inşa edilmiş[63], Osmanlı döneminde Câmi-i Atik adını alan Alaaddin Câmii olmalıdır[64]. Selçuklular ve beylikler döneminde kentin ulu câmii olan Alaaddin Câmii, Lusignanların 1361’de Antalya’yı işgali sonrasında kiliseye dönüştürülmüş, ama kentin Teke Bey tarafından 1373’te geri alınmasından sonra tekrar câmiye tahvil edilmişti[65] .
İbn Battûta, kentin esas ahalisi olan Rumların da surlarla çevrili bir alanda, kentteki diğer cemaatlerden ayrı şekilde yaşadıklarını vurgulamıştır[66]. Seyyahın Rumların meskûn olduğunu yazdığı Kaleiçi bölümü, Osmanlı döneminde de kentin Hristiyan sakinlerine ev sahipliği yapan, II. iç sur hattı ile doğudaki dış surların çevrelediği, merkezinde Panhagia Kilisesi’nin bulunduğu Yukarı Hisar’dır.
İbn Battûta’nın, büyük bir duvarla çevrili, kendilerine ait yerleşim alanları olduğunu yazdığı Yahudi cemaati ise kuvvetle muhtemeldir ki Kaleiçi’nin Orta Hisar bölümünde, Müslümanlara ve Rumlara ait iki bölüm arasında meskûndu. 1340 civarında Ludolph von Suchem, kentin duvarlarla birbirinden ayrılmış üç ayrı yerleşim alanından oluştuğunu teyit ederken, Yahudilerin, tıpkı Müslümanlar ve Rumlar gibi ayrı bir bölümde yaşadıklarını belirtmişti[67]. Kentin, Müslümanların azınlıkta olduğu üçe bölünmüş yapısı 1400’lerde kaleme alınmış -muhtemelen XIV. yüzyılın sonlarındaki geziye ait- bir seyahatnamede de tasdik edilmiş; Rumların, Yahudilerin ve Müslümanların birbirlerinden ayrı mahallelerde bulunduklarının altı çizilmiştir[68] .
İkinci Selçuklu fethinden sonra oluşan Kaleiçi’nin yerleşim planı, Antalya’nın kesin olarak Osmanlı İmparatorluğu’nun hâkimiyeti altına girdiği XV. yüzyıldan itibaren değişmeye başlamış, nihai halini ise XVI. yüzyılda almıştır. Bu değişimin ardındaki ilk neden, etkileri esas olarak XVI. yüzyılda hissedilen nüfus artışıydı. Fakat bu gelişme sadece Müslümanları olumlu etkilememiş, kentteki Rum nüfus da artmıştı. Dolayısıyla, Kaleiçi’nin yeni yerleşim planının oluşmasında, Rumların bir bölümünün surların dışına çıkarılması gibi tedrici ve sistematik bir iskân siyaseti çok daha belirleyici olmuştu.
Nüfus artışı İbn Battûta’nın kente geldiği dönemde tarif ettiği Kaleiçi’nin yerleşim planını değiştirmiştir. Kentin ikinci defa fethinden sonra başlayan Selçuklu yapılaşması[69], XIII. yüzyılda esas olarak Aşağı Hisar bölgesinde yoğunlaşmıştı[70] . Fakat XV. yüzyıldan itibaren Müslümanlar önce Orta Hisar bölümünde hâkim hale gelmişler, yüzyılın ikinci yarısından itibaren de Yukarı Hisar daha yoğun bir Müslüman iskânına sahne olmuştu.
Kaleiçi’nin yeni yerleşim planı hakkında bilgi veren kaynaklardan en önemlisi 1455 tarihli Vakf-ı Evkâf-ı Vilâyet-i Teke’dir. Müslüman mahallelerinin genellikle ibadethanelerine yakın kurulduğu düşünüldüğünde, defterdeki câmii, mescit ve zaviye isimlerinden hareketle -eksiksiz olmasa da- XV. yüzyılın ortalarından Orta ve Yukarı Hisar’ın yerleşim planına ilişkin bir tablo çıkarmak mümkün görünmektedir.
1455 tarihli evkâf kayıtlarında zikredilen ve öncesinde Yahudi ve Rumlar tarafından meskûn yerlerde kurulduğu tespit edilebilen zaviye ve mescitler ile bunların mevkileri şunlardır: Has Balaban Mescidi (Orta Hisar)[71], Tuzcu Zekeriya’nın Mahallesi Mescidi (Orta Hisar)[72], Cullah Kara Mescidi (Orta Hisar)[73], Ahi Yusuf Mescidi (Orta Hisar)[74], Hatib Süleyman Zaviyesi (Yukarı Hisar)[75], Mecdüddin/ Üçkapı Mescidi (Yukarı Hisar)[76], Doğan Baba Zaviyesi (Yukarı Hisar)[77] .
Bu tablo, XV. yüzyılın ikinci yarısında Orta Hisar’ın Müslümanlaştığını, Yukarı Hisar’da ise esas itibariyle zaviye temelli bir iskân sürecinin adımlarının atıldığını gösterir. Bu zaviyeler, başlangıçta, tarikatlara ait, derviş ve şeyhlerin yaşadığı yerler olmalıydı[78]. Sur hatları üzerindeki kapılara yakın bölgelerde kurulan zaviyelerin çevresindeki ilk yerleşimler muhtemelen sınırlı bir nüfus barındırıyordu[79]. Dolayısıyla, XV. yüzyılın sonlarına kadar Yukarı Hisar esas olarak Rumlar tarafından meskûn kalmış, Panaghia Kilisesi ve kilisenin bulunduğu Maria Mahallesi[80], Selçuklu ve Beylikler döneminden sonra Osmanlı hâkimiyetinin ilk yıllarında da Hrıstiyanlar nezdinde sahip olduğu önemi korumuştu.
Kaleiçi’nin yerleşim planı nihai halini XVI. yüzyılda aldı. Bunda, kent nüfusunda yaşanan artış en önemli etkendi. Bu artışın niceliksel verilerini sunan 1530 ve 1568 tahrirlerine göre, yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde Müslüman hane sayısı %56’lık bir artış yaşamıştı. 1530 tahririne göre kentte 474 Müslüman, 96 Rum hane varken[83], yüzyılın ikinci yarısında bu oran 742 Müslüman, 133 Rum hane şeklinde görünüyordu[84] .
Öte yandan, Rum nüfusun büyümesi Kaleiçi’ndeki etkilerini aynı ölçüde arttırmadı. Zira genel nüfus artışı bir yüzyıl önce başlayan Müslümanların Kaleiçi’ndeki genişleme eğiliminin devam etmesine, Rumların ise aynı muhitteki nüfuslarını kaybetmelerine yol açmıştı. Nitekim Kaleiçi’nde ikamet eden Rumların bir bölümü –kanıtları yanlış yorumlamıyorsam eğer– XVI. yüzyılın ikinci yarısında sur dışına çıkarılmıştı[85]. Böylece, II. iç sur hattının doğusunda yer alan ve XIV. yüzyılda sadece Rumların meskûn bulunduğu Yukarı Hisar; Baba Doğan, Makbul Ağa ve Câmi-i Cedid mahallelerinin teşekkülüne ve büyümesine sahne oldu[86]. Bu sürecin sonunda Yukarı Hisar, kentin Müslüman ve Rum mahallelerinin karışık olarak bir arada bulundukları bir semte dönüştü. Maria Mahallesi’ndeki Panhagia Kilisesi’nin câmiye tahvil edilmesi de bu dönemde, sistematik bir iskân siyasetinin neticesinde Müslüman nüfusun Yukarı Hisar’daki mahallelere hâkim olmaya başladığı XVI. yüzyılın ilk yıllarında gerçekleşti.
Kilisenin câmiye dönüşümünü izleyen neredeyse üç asır boyunca Yukarı Hisar’ın yerleşim planında önemli bir değişiklik yaşanmamıştır. Bunun muhtemel nedenlerinden ilki, Rum nüfusun bir bölümünün daha önce surların dışına çıkarılması, diğeri ise –ihtimaldir ki sürgün veya zorunlu iskân gibi nedenlerle– genel bir düşüş eğilimine girmiş olmasıydı. XVII. yüzyılın ilk yarısında Vincent de Stochove kentte çok az Rum yaşadığını vurgulamıştı[87]. Anonim bir kaynak 1667’de kentteki Rum nüfusun sayısını 300 olarak vermişti[88]. 1671-72 yıllarında Antalya’ya gelen Evliya Çelebi sadece sur dışındaki Rum yerleşiminden bahsetmişti[89]. XVIII. yüzyılın ortalarına gelindiğinde ise Müslümanlar ile gayrimüslimler arasındaki demografik denge en eşitsiz halini almıştı. 1754 avarız tahririne göre kentteki Müslüman “nefer” sayısı (1.601) gayrimüslimlerin (224) yedi katından biraz daha fazlaydı. Yine aynı tahrire göre kentte Rumların ikamet ettiği sadece üç mahalle vardı ve bunlar Yukarı Hisar’daki Baba Doğan, Câmi-i Cedid ve Makbul Rum mahalleleriydi[90] .
Ne var ki bu dönemden sonra kentteki Müslüman ve Hristiyan nüfus arasındaki denge tekrar değişmeye başlamıştır. Bu değişimin ardındaki neden, Rumların yüzyılın ikinci yarısından itibaren kentte yaşanan ticari canlanmanın nimetlerinden yararlanmalarıydı[91]. XVIII. yüzyılın sonları ile XIX. yüzyılın başlarında Antalya’ya gelen seyyahlar kentin ticari hayatında Rumların oynadığı role birçok kere değinmiş, mesela XVIII. yüzyılın sonlarında Comte de Ferrières-Sauveboeuf kentin ticari hayatıyla ilişkili olarak sadece Rumları anmıştı[92]. Ticari hareketlilik Rum nüfusun kentin ekonomik hayatındaki yerini sağlamlaştırırken, özellikle XIX. yüzyılda adalardan ve Anadolu’nun iç bölgelerinden birçok Rumun Antalya’ya gelmesine neden oldu[93]. Bu sürecin sonunda, esasen XVI. yüzyılın ikinci yarısında oluşan Kaleiçi’nin nüfus dengesi XIX. yüzyılın ortalarından itibaren dramatik bir biçimde değişti. 1890’a gelindiğinde kentte 15.664 Müslümana karşılık 8.967 Rum ikamet ediyordu. Bu tablo, Müslüman nüfusun Rumların sadece bir buçuk katından biraz daha fazla olduğu anlamına geliyordu[94]. XIX. yüzyılın ilk yarısında tamamı Kaleiçi’nde olmak üzere cemaate ait üç kilise faaliyet gösterirken[95] , yüzyılın sonlarında bu sayı –Rum cemaatinin artan nüfuzunun da kanıtı olacak şekilde– on ikiye çıkmıştı[96]. Değişimin Kaleiçi’ndeki tezahürü Câmi-i Cedid’in bulunduğu Yukarı Hisar’daki karma mahallelerin tamamen Rumların eline geçmesi, Müslümanlara ait birçok mescit ile câminin Hristiyan mahallesi içinde kalmasıydı. Değişimin bir diğer sonucu ise Câmi-i Cedid’in cemaatini kaybetmesi ve terk edilmesi olmuştu.
Değerlendirme
Panaghia Kilisesi XVI. yüzyılın başlarında dönüştürülmüş ve Câmi-i Cedid adıyla dört yüzyıl boyunca Müslümanların ibadetine açık kalmış, XIX. yüzyılın sonlarında ise terk edilmişti. Câmi-i Cedid’in tarihi ve terk edilişinin belli başlı dönüm noktaları, değişen nüfus örüntüleri ve hâkimiyet ilişkileri ile belirli bir bölgenin dini manzarasında yaşanan değişim arasında çarpıcı bir ilişki olduğunu; kutsal bir alanın kontrolü üzerinde rekabet ortaya çıktığında veya muktedir topluluğun gücü zayıfladığında dini cemaatlerin birbirleri üzerindeki hâkimiyetlerini sergilemeye yönelik girişimlerin arttığını gösterir. Bu girişimlerin muhtevasını belirleyen ise cemaatler arasındaki güç dengesi olmuştur.
Kitleselliği ve görünürlüğüyle kentin dini manzarasına hâkim bir kilisenin 1207’deki ilk İslam fethini takip eden üç yüzyıl boyunca varlığını sürdürmesi, nüfus dengesinin fatihlerin aleyhinde olmasından kaynaklanmıştır. Nüfus dengesi değişmeye başladığında kilise câmiye dönüştürülmüş, daha önce hak olarak tanınan vakfedilmiş kilise mülklerine el koyulmuştur. Muktedir topluluğun hâkimiyetinin mutlak olduğu bir dönemde ise Hristiyanların ziyaretine açık olan câminin içindeki şapel kapatılmıştır. XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren kader çarkı Hristiyanların lehine dönmeye başlayınca koşullar bir kere daha değişmiş; önce câmii cemaatsiz kalmış, sonrasında bir dizi talihsiz olayla ilişkilendirilerek terk edilmiştir.
Kilise ve câminin farklı dönemlerine tarihlenen mucize ve “kara büyü” iddialarını da esas itibariyle hâkimiyet ilişkilerinin tezahürü olarak yorumlamak gerekir. Panaghia Kilisesi’ne dair günümüze ulaşan anlatılardan en eskisinde, Selçuklu Sultanının kilisedeki Meryem Ana ikonasının yarattığı mucizeden etkilenmesinin simgesel anlamı açıktır: Nüfus dengesinin aleyhlerine olduğu bir dönemde hâkim siyasi topluluğun temsilcileri, tâbi olanların dini gücünü tanımıştır. XVIII. yüzyılın başlarına veya biraz daha evveline tarihlenen kara büyü iddiaları da cemaatler arasındaki güç dengesinin tabiî tezahürü olarak yorumlanmalıdır. Zira James C. Scott’ın da vurguladığı gibi, güç ilişkilerinin dengede olmadığı ve hoşnutsuzlukların açıkça ifade edilmesinin tehlikeli sonuçlar doğurabileceği koşullarda büyüyle saldırma veya söylenti yayma madun (subeltern) toplulukların memnuniyetsizliklerini göstermenin en yaygın aracıdır[97]. Hasluck’un tabiriyle yapının “kötü şöhreti” 1895’teki büyük yangından sonra tekrar hatırlanmış veya hatırlatılmış olmalıdır. 1906’daki veba salgınından sonra ise etrafı duvarlarla örülerek kapatılan câmii kesin olarak terk edilmiştir. “Hastalık şeytanlarının” yayılmasını veya içeri girmesini engellemek için herhangi bir yapının veya yerleşimin etrafının duvarlarla kapatılmasının sihirsel bir savunma biçimi olduğu düşünüldüğünde[98], böyle bir girişim ile yapının “kötü şöhreti” arasında ilişki kurulabilir. Kısacası, mucize anlatılarını ve kara büyüye ilişkin iddiaları, Hristiyan cemaatinin kilisenin dönüştürülmesine verdiği tepkilerin örtük, Scott’ın tabiriyle “kılık değiştirmiş” ifadeleri olarak yorumlamak makul görünmektedir.
Câminin terk edilmesinin gerçek nedenlerini ise kentin demografik yapısında yaşanan değişimde aramak gerekir. Osmanlı yöneticilerinin de bu gerçeğin farkında olduklarını, belirli bir bölgenin nüfus dengesinin değişmesiyle dini manzarasının değişeceğini öngördüklerini ve dengenin Müslümanların aleyhinde olduğu dönemlerde sistematik tedbirler aldıklarını gösteren pek çok örnek günümüze ulaşmıştır[99]. Ne var ki nüfus dengesini muhafaza etmeye yönelik girişimlerin her zaman başarıya ulaştığını veya “sorunsuz” bir şekilde sonuçlandığını söylemek güçtür.
Bu girişimler, özellikle Câmi-i Cedid gibi Hristiyan cemaatinin kolektif belleğinde önemli yeri olan, nüfus dengesinin değişime açık olduğu bölgelerde bazen sonuçsuz kalmış; Câmi-i Cedid’in terk ediliş sürecini çağrıştıran farklı örneklerde benzer gelişmeler yaşanmıştır. Mesela yine II. Bayezid döneminde câmiye dönüştürülerek Gül Câmii adını almış Sofya’daki St. George Kilisesi uzun süre Hristiyanların gizli ziyaretlerine ve ibadetlerine sahne olmuştur[100]. XVII. yüzyılın ikinci yarısında Sofya’yı ziyaret eden Evliya Çelebi, Hristiyan mahallesinde kalmış, dönüştürülmüş ve kutsallığı yüksek (ruhaniyetli) Gül Câmii’nin Hristiyanların ziyaretine nasıl sahne olduğunu şu şekilde anlatmıştır:
Hamd-ı Hüda şimdi mabedgah-ı Müslimindir. Lakin bazı zaman kefereler bevvablara nihanice birkaç akçe verüb câmiye girib fi’l hal teberrüken ayin-i İsa’yı edib taşra çıkarlar. (…) Asla cemaati yokdur. Cümle kefere içinde kalmışdır. Eğer müstakilen kefere elinde kalsa bu câmiyi ürd-i behişt ederlerdi. Ancak haftada bir kere Cuma günü kapıları açılıb hüddamları silinib süpürüb beş on aded pazbanlar Cuma namazını kılıb yine kapılarını sed edib giderler[101] .
Rossitsa Gradeva bu tapınımları engellemek amacıyla Sofya’daki yerel yöneticilerin XVII. yüzyılın sonlarında Hristiyan ve Yahudilerin Gül Câmii’nin çevresini boşaltmalarını talep ettiğini yazar. Eski kilisenin câmii vasfını koruması için Cuma namazlarının kılınmasına dikkat edilmekte, namaz sonrasında câminin kapıları kapatılmaktadır[102]. Bu girişimin ardındaki amacın, XVI. yüzyılda Antalya Rumlarının Kaleiçi’nden çıkarılmalarıyla veya nüfusları artmış olmasına rağmen Kaleiçi’ne yeni bir Rum iskânı yapılmamasıyla ortaklığı aşikârdır.
Bu noktada Câmi-i Cedid’in adlandırılmasına ilişkin, bu makalenin başlangıcında tartışılan soruyla tekrar yüzleşebileceğimizi düşünüyorum. Zira Câmi-i Cedid’in, yerel kaynaklar tarafından Cuma Câmii adıyla anılması, Gül Câmii’nin cemaatini kaybetmesiyle benzer bir sürecin neticesinde gerçekleşmiştir. En başta da ifade etmeye çalıştığım gibi, hatalı bir kullanım örneği olan Cumanun Câmii adlandırmasının Cuma-önü ifadesinin galatı olduğu açıktır[103]. Merkezi kaynaklarda geçmeyen bu adlandırmanın ortaya çıkışıyla, XIX. yüzyılın ikinci yarısında Kaleiçi’nin nüfus yapısında yaşanan dramatik değişim arasında bir ilişki vardır. Bu değişimin neticesinde XVI. yüzyıldan itibaren Rumların ve Müslümanların muhtelit bulundukları Kaleiçi’nin Yukarı Hisar bölümü tamamıyla Rum yerleşimine dönüşmüştür. Bu nedenle 17 Şubat 1865 tarihli Sadâret’e gönderilen bir arizada Kaleiçi’nde nüfusları artan Rumların İslam mahallelerinden değerinin birkaç katı mukabilinde ev satın aldıklarına, bu şekilde on beş-yirmi sene zarfında birçok İslam hanesinin Rumlara geçtiğine değinilmiştir. Özellikle Câmi-i Cedid ve Baba Doğan mahallelerinde neredeyse hiç Müslüman hanesi kalmamıştır. Bu durumda başta büyük bir câmii olmak üzere –burada kastedilen Câmi-i Cedid’tir– bu mahallelerde bulunan mescitler metruk kalmıştır[104]. Birkaç sene sonra Antalya’dan Meclis-i Vâlâ’ya iletilen mahzarlardan anlaşıldığı kadarıyla, Kaleiçi’nin nüfus yapısında yaşanan dönüşümün artık önüne geçilemeyeceği, Müslümanların ellerinden çıkardıkları hanelerin geri alınamayacağı kabul edilmiştir[105] .
Kentin önemli bir semtinde Müslüman ve Hristiyan nüfus arasındaki dengeyi bütünüyle değiştiren böyle bir dönüşümün, iki cemaat arasında gerilimlere neden olmasını beklemek tabiîdir. Nitekim dönemin Antalya Kaymakamı Rıdvan Paşa’nın Rum Kocabaşı tarafından Hristiyanları İslamiyet’e davet ettiği gerekçesiyle şikâyet edilmesini[106] veya gündelik hayatta karşılaşılan bazı adli vakaları bu gerilimin neticeleri olarak değerlendirilebileceğimizi düşünüyorum[107] .
Kentin demografik yapısında yaşanan dönüşümün ve bir yönüyle bunun yol açtığı gerilimin ürünü olduğunu düşünebileceğimiz bir diğer gelişme ise hatalı bir şekilde Cumanun Câmii olarak yazılmış adlandırmanın ortaya çıkmasıdır. Rum cemaati menşeli kaynaklar, Câmi-i Cedid’in XIX. yüzyılın ikinci yarısından sonra bu şekilde adlandırıldığını tartışmaya yer bırakmayacak şekilde gösterir. Mesela Iatridou câminin adını Cuma-önü Câmii (δζαμίον Δζουμαά-ογγιου)[108], Chatzıpetrou ise Cuma Câmiisi (τζουμα τζαμισι) olarak zikretmiştir. Chatzıpetrou câminin önündeki alanın Cuma-önü (τζουμα-εονιου) olarak adlandırıldığını da yazmış ve câminin esasen Rum yerleşimlerinin içinde kaldığından Müslümanlar tarafından sadece Cuma günleri kullanıldığını ifade etmiştir[109]. Pechlivanidis de benzer bir izahatta bulunmuş, Cuma günleri mutasarrıf ve kentin ileri gelen Müslümanlarının câmide namaz kıldığını ve bu nedenle câmiye Cuma Câmii, önündeki alana ise Cuma-önü Meydanı dendiğini yazmıştır[110]. Kentin yöneticilerinin ve önde gelen Müslüman kanaat önderlerinin, ulu câmii niteliği gösteren Tekeli Mehmed Paşa, Câmi-i Atik veya Murad Paşa gibi câmilerde değil de Câmi-i Cedid’te namaz kılmaya özen göstermelerini, cemaatini yitirmiş bir câmiyi ayakta tutma çabaları olarak değerlendirmek mümkündür. XIX. yüzyılın ilk yarısına tarihlenen iki önemli görsel kaynakta Câmi-i Cedid adıyla zikredilen yapının, yüzyılın sonlarında yaygın olarak Sultan Korkut Câmii adıyla anılması, üstelik buna “fetih hakkını” çağrıştıran bir rivayetin eşlik etmesi yine bu çabayla ilişkili olsa gerektir[111].
EKLER
KAYNAKLAR
Arşiv Kaynakları
Cumhurbaşkanlığı Devlet Arşivleri Başkanlığı Osmanlı Arşivi (BOA)
Ali Emiri Mahmud I (AE. SMHD. I): 28-1679.
Antalya Şer’iyye Sicilleri (AŞS): 5.
Bâb-ı Ali Evrak Odası (BEO): 2930-219718.
Bâb-ı Asafî Mühimme Defterleri (A. {DVNSMHM. d): 52; 82.
Bâb-ı Defterî Mevkufat Kalemi (D. MKF. d.): 29752.
Cevdet Evkâf (C. EV): 334-16980; 528-26655.
Dâhiliye Nezareti Mektûbi Kalemi (DH. MKT): 530-38.
Evkâf Defterleri (EV. d): 9785; 38601.
Kamil Kepeci (KK. d): 3357.
Maliyeden Müdevver (MAD. d): 14.
Maarif Nezareti Mektûbi Kalemi (MF. MKT): 1167-15.
Meclis-i Vâlâ (MVL): 517-62; 521-40; 700-6; 705-97; 710-63.
Sadaret Mühimme Kalemi Evrakı (A. MKT. MHM): 569-8.
Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi Evrakı (TS. MA. e): 866-52.
Yıldız Hususi Maruzat (Y. A. HUS): 335-66.
Yabancı Arşivler Bulgaristan Arşivi (YB. 04): 1-38.
Ali Emiri Mahmud I (AE. SMHD. I): 28-1679.
Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü Arşivi (TKGM)
Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Defterleri (TKGM. d.): 187.
Tapu Tahrir Defteri (TT. d.): 166.
Araştırma-İnceleme Eserler, Seyahatnameler ve Raporlar
Anonýmou, “Perigrafí tis Póleos Attaleías”, Periodikó Xenofánis E’, 1907-1908 (Ανωνύμου, “Περιγραφή της Πόλεως Ατταλείας”, Περιοδικό Ξενοφάνης Ε’, 1907-1908), s. 244-259.
Aran, Berge, “Antalya Cumanun Câmii”, Anadolu Araştırmaları, C III, 1970, s. 60- 81.
Armağan, A. Latif, “XVI. Yüzyıl’da Antalya’da Dini-Sosyal Yapılar ve Şehrin Demografik Durumu Üzerine Bir Araştırma”, Tarih Araştırmaları Dergisi, C 23, S. 36, 2004, s. 11-34.
Ballance, Michael H., “Cumanun Câmii at Antalya-A Byzantine Church”, Papers of British School at Rome, C XXIII, 1955, s. 99-114.
Baykara, Tuncer, “Osmanlı Devrinde Antalya Belgeleri I, XVIII. Yüzyıl”, Adalya, S. IV, 1999-2000, s. 293-300.
Buch, Wilfried, “14./15. Yüzyılda Küdüs’e Giden Alman Hacılarının Türkiye İzlenimleri”, çev. Yüksel Baypınar, Belleten, C XLVI/S. 184, Temmuz 1982, s. 509-533.
Burckhardt, Johann Ludwig, Travels in Nubia, John Murray, London 1819.
Chatzıpetrou, Panag. P., Istoria Tis Attaleias Tis Mikras Asias Apo Tis Ktiseos Afti Mechri Tou 1922, Athinai 1969 (Χατζηπέτρου, Παναγ. P., Ιστορία της Ατταλείας της Μικράς Ασίας από της κτίσεως αυτής μέχρι του 1922, Αθήναι 1969).
Cuinet, Vital, La Turquie d’Asie, Géographie Administrative: Statistique, Descriptive et Raisonnée de Chaque Province de l’Asie Mineure, Paris 1892.
Danieloğlu, D. E., 1850 Yılında Yapılan Bir Pamphylia Seyahati, çev. Ayşe Özil, Suna İnan Kıraç Akdeniz Medeniyetleri Araştırma Enstitüsü Yayınları, İstanbul 2010.
Dayar, Evren, “Mancarcık Kuyusu Cinayeti: 19. Yüzyılda Antalya’da Hovardalar, Azatlı Köleler ve Rakkase Kadınlar”, Cihannüma, C 4/S. 2, 2018, s. 61-81.
Dayar, Evren, “1815 Haritası’nda Antalya Kalesi: Surlar, Kapılar ve Burçlar, Belleten, C LXXXIV/S. 300, Ağustos 2020, s. 667-716.
Dayar, Evren, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Son Dönemlerinde Antalya Kaleiçi ve Çevresi”, METU JFA, C 37/S. 2, 2020, s. 59-84.
de Bruyn, Cornelis, Voyage Au Levant: C’est-à-dire, Dans les Principaux Endroits de L’Asie Mineure, Dans les Isles de Chio, Rhodes, & Chypre &c.; De Même que Dans les Plus Considérables Villes D’Egypte, De Syrie Et de la Terre Sainte, Paris 1700.
de Ferrières-Sauveboeuf, Louis-François, Mémoires Historiques, Politiques et Géographiques des Voyages du Comte de Ferrières-Sauveboeuf, C 2, Paris 1790.
de Stochove, Vincent, Voyage du Levant, Bruxelles 1643.
Discourses of Rumi (or Fihi ma Fihi), çev. A. J. Arberry, Omphaloskepsıs Books, 2015, Discourse: 23.
Ebu Abdullah Muhammed İbn Battûta Tanci, İbn Battûta Seyaahtnamesi, çev. A. Sait Aykut, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2005.
Ebül-Hayr-ı Rûmi, Saltuk-nâme, C 2, yay. Şükrü Haluk Akalın, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1988.
Eliade, Mircea, Kutsal ve Dindışı, çev. M. Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara 2000.
Erdoğru, Mehmet Akif, “Antalya ve Havalisi Tarihi İçin Bir Kaynak: Defter-i Evkâf-ı Livâ-i Teke”, Tarih İncelemeleri Dergisi, C X/S. 1, 1995, s. 91-186.
Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnamesi, C 8, haz. Seyit Ali Kahraman, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2003.
Evliya Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnamesi, C 9, haz. Seyit Ali Kahraman, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2011.
Eyice, Semavi, “Korkut Câmii”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C 26, İstanbul 2002, s. 207-208.
Flemming, Barbara, Geç Ortaçağ Dönemi’nde Pamfilya, Pisidya ve Likya’nın Tarihi Coğrafyası, çev. Hüseyin Turan Bağçeci, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2018.
Goodwin, Godfrey, Osmanlı Mimarlığı Tarihi, çev. Müfit Günay, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2012.
Gradeva, Rossitsa, “Sofia’s Rotunda and Its Neighbourhood in Ottoman Times”, Osmanische Welten: Quellen und Fallstudien. Festschrift für Michael Ursinus, University of Bamberg Press, Bamberg 2016, s. 177-207.
Hasluck, Frederick William, Christianity and Islam under the Sultans, C 1, Oxford At The Clarendon Press 1929.
Hayden, Robert M., “Intersecting Religioscapes and Antagonistic Tolerance: Trajectories of Competition and Sharing of Religious Spaces in the Balkans”, Space and Polity, C 17/S. 3, 2013, s. 320-334.
Hayden, Robert M.- Erdemir, Aykan-Tanyeri Erdemir, Tuğba-D. Walker, Timothy-Rangachari, Devika-Aguilar Moreno, Manuel-López Hurtado, Enrique-Bakić Hayden, Milica, Antagonistic Tolerance: Competitive Sharing of Religious Sites and Spaces, Routledge, London 2016.
Hirschfeld, Gustav, Vorläufiger Bericht über eine Reise im Südwestlichen Kleinasien I, Berlin 1874.
Iatridou, Klimentos Sp., Synoptiki Istoria Attaleias, N. K. Meli, Attaleia 1911 (Ιατριδου, Κλημεντος Σπ., Συνοπτικη Ιστορια Ατταλειας, N. K. Μελι, Ατταλεια 1911).
Kâtib Çelebi, Cihannümâ, Müteferrika Matbaası, İstanbul 1145.
Karaca, Behset, XV. ve XVI. Yüzyıllarda Teke Sancağı, Fakülte Kitapevi, Isparta 2002.
Kaymak, Gamze, Die Cumanın Câmii in Antalya, ihre Baugeschichte und ihre Byzantinischen Ursprünge. Bauaufnahme–Bauforschung–Denkmalpflege/Antalya Cumanın Câmii, Mimari Tarihi ve Bizans Kökeni, Rölöve–Yapı Analiz–Anıt Koruma ve Bakımı, Adalya Ek Yayın Dizisi 9, İstanbul 2009.
Kiel, Machiel, “Notes on the History of Some Turkish Monuments in Thessaloniki and Their Founders”, Balkan Studies, S. 11, 1970, s. 122-156.
KVS. (Konya Vilayeti Salnamesi) Def ’a 30, Konya 1330.
Lanckoroński, Karl, Städte Pamphyliens und Pisidiens, C 1: Pamphylien, Wien 1890.
Leake, William Martin, Journal of a Tour in Asia Minor, With Comparative Remarks on the Ancient and Modern Geography of that Country, Londra 1824.
Lowry, W. Heath, Trabzon Şehrinin İslamlaşması ve Türkleşmesi 1461-1583, çev. Demet Lowry; Heath W. Lowry, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2010.
Lucas, P., Voyage du Sieur Paul Lucas, Fait par Ordre du Roy dans la Grece l’Asie Mineure, la Macedoine et l’Afrique, C I, Paris 1712.
Ocak, Ahmet Yaşar, “Zaviyeler: Dinî, Sosyal ve Kültürel Tarih Açısından Bir Deneme”, Vakıflar Dergisi, S. 12, 1978, s. 247-269.
Paribeni, R.-Romanelli, P., “Studıi e Ricerche Archeologiche nell’Anatolia Meridionale”, Monumenti Antichi Pubblicati Per Cura Della Reale Accademia Bei Lincei, C XXXIII, 1914, s. 5-274
Pechlivanidis, Giorgios, Attaleia kai Attaleiotes, Athinai 1989 (Πεχλιβανιδησ, Γιωργοσ, Ατταλεια και Ατταλειωτες, Αθηναι 1989).
Redford, Scott-Leiser, Gary, Taşa Yazılan Zafer Antalya İçkale Surlarındaki Selçuklu Fetihnamesi, çev. İnci Türkoğlu, Adalya Ek Yayın Dizisi 9, İstanbul 2008.
Refik, Ahmed, “Fatih Zamanında Teke İli”, Türk Tarih Encümeni Mecmuası, C 79/S. 2, 1340, s. 70-76.
Riefstahl, Rudolf M., Cenubi Garbî Anadolu’da Türk Mimarisi, ter. Cezmi Tahir Berktin, Maarif Matbaası, İstanbul 1941.
Rott, Hans, Kleinasiatische Denkmäler aus Pisidien, Pamphylien, Kappadokien und Lykien, Leipzig 1908.
Scott, James C., Domination and the Arts of Resistance Hidden Transcripts, Yale University Press, London 1992.
Süleyman Fikri, Antalya Livâsı Tarihi, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1340.
The Oriental Collections: Consisting of Original Essays and Dissertations, Translations, and Miscellaneous Papers, Illustrating the History and Antiquities, the Arts, Sciences, and Literature, of Asia, C III, London 1800.
Varkıvanç, Burhan-Kökmen Seyirci, Hülya, “Cumanın Camii’ndeki Erken Bizans Dönemi Paye Başlıkları”, OLBA, C XXIX, S. XXIX, 2021, s. 363-391.
Von Suchen, Ludolf, Reisebuch ins Heilige Land, in Niederdeutscher Mundart, 1861.
Yerasimos, Stefanos, “Konstantiniye Kiliselerinden İstanbul Camilerine Bir Değişimin Tarihi”, ed. Annie Pralong, Bizans. Yapılar, Meydanlar, Yaşamlar, çev. Buket Kitapçı Bayrı, Kitap Yayınevi, İstanbul 2011, s. 182-193.
Yılmaz, Leyla, Antalya (16. Yüzyılın Sonuna Kadar), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2002.