Arap Kökenli Hıristiyanlar ve İslam Fetihleri İle Olan İlişkileri

Dindarlık, insanların, varlığı hususunda görüş birliği içinde oldukları, fakat aynı zamanda uygulanışı konusunda farklı gruplara ayrıldıkları bir ol­gudur. Araplar da, diğer milletler gibi birçok dine mensup olmuşlardır ki, Hıristiyanlık da bunlardan birisidir. Sonra İslam dini ortaya çıktı ve insan­larda gel-git olayını andİran bir düşünce akımının meydana gelmesine sebep oldu. İnsanların düşünce hayatında bir durumdan diğerine geçiş ve değiş­kenlik kabiriyeti her zaman canlılığını korumuşsa da, bu olay kolay bir şe­kilde gerçekleşmemiştir. Hatta bu olgu, kendine has bazı kısıtlamalarla karşı­laştığı gibi, en azından başlangıç safhasında muhalefetin varlığını da engelle­yememiştir.

Bu araştırma, Arap kökenli Hıristiyanlar ile İslam'ın yayılışı arasındaki ilişkileri öğrenmeye yönelik bir çalışmadır. Ayrıca onların (Hıristiyanların) İslam fetih hareketine ve bu hareketin Arap Yarımadası, Suriye ve Irak'taki yayılışına karşı göstermiş oldukları reaksiyonları izlemek, bunları belirleyen faktörleri ortaya çıkarmak ve bu faktörlere etki yapan İslâmî faaliyetin rolünü tespit etmek amacını taşımaktadır. Konunun genel seyri, girişte İslam öncesi devirlerde, adı geçen bölgelerde Hıristiyan inancının Araplar arasında yayılı­şını ele almayı gerekli kılmıştır.

İsa (A.S.)'nın, insanları, Allah'ı birmeye çağrısından kısa süre sonra,[1 ]Filistin topraklarında onun inancını paylaşan taraftarları, Yahudilerin düşmanca tutumları[2] ve Roma imparatorlarının yoğun baskısı[3] gibi çok ağır şart­lar altında onun idealini devam ettirmeye çalıştılar. Bu durum ise, insanların Hıristiyanlığa karşı soğuk davranmalarına sebep oldu. Böylece bu dini seçen kişiler, gözlerden uzak kalmaya ve aşırı gizliliğe büründüler[4]. Bu aşırı baskılar sonucunda bazı Hıristiyanlar, daha tehlikesiz bölgelere göç etmek zorunda kaldılar[5]. Görüldüğü gibi işte onlar, Hıristiyanlığın yayılış tarihinin bu devresinde, buralarda, bu dinin yayılmasına zemin hazırlamışlardır.

Roma İmparatorlarının, Hıristiyanlara baskı politikaları, aynı biçimde ve aralıksız olmamıştır. Onlardan bazıları, İmparator Konstantinos'un M. 314 yılında[6]bu dini resmen kabul etmesine kadar, Hıristiyanlara yakınlık gös­terdiler[7]. Bu aşamadan sonra da Hıristiyanlık yeni bir devreye girmiş oldu. İsa (A.S.)'nın getirdiği dinin ortaya çıkışı ile, Konstantinos'un, Hıristiyanlığı kabulü arasındaki zaman zarfını yaklaşık üç yüz yıl olarak tespit etmek müm­kündür[8]. Şüphesiz ki, Hıristiyanlık, bu dönemde karşılaştığı olaylardan bü­yük şekilde etkilenmiştir. Konstanünos, Hıristiyanlık ilmini öğrenmek istedi­ğinde, nakledilen rivâyetlere göre, bu ilmin toplam onüç makaleden mey­dana geldiğini gördü[9].

Roma, Konstantinos'un Hıristiyanlığı seçmesinden sonra, bu inancı des­teklemeye başladı. Hatta Hıristiyanlık, zamanla Roma nüfûz ve hâkimiyetinin simgelerinden birisi haline geldi. Hıristiyan dininin yayılmasını daha da artİran bu desteğe ve İmparatorluğun sarfetmiş olduğu yoğun çabalara rağmen, Roma Devleti, Hıristiyan düşüncesini birleştirmeyi başaramamıştır. Yine de bu olay, her iki taraf arasındaki diyalogu ve bu diyalogun taraflara sağladığı faydaları azaltınamaktadır. Hatta, -Konstantinos görmüş olduğu bir rüya ne­ticesinde Hıristiyanlığı seçti- denilmesi de onun kıymetini azaltınaz[10].

İmparatorluğun durumuna gelince, büyük ihtimalle Hıristiyanlığı din olarak seçmesinden sonra Roma İmparatorluğu, kendi halklarına ve Fars kültürünün yayılmasına karşı direncini artırmıştır[11]. Bununla da Roma, halk­ları kendine yakınlaştırmak amacıyla dış ilişkiler alanında ve sİyasî nüfuzunu genişletmede, düşmanları mağlup etmek maksadıyla ordularını güçlendir­mede ve ekonomisini iyileştirmede, Hıristiyanlığı bir koz olarak kullanma fır­satını yakalamıştır[12].

Bu durumdan sonra Roma İmparatorluğu, Hıristiyanlığın destekçisi ve hamisi oldu. Ayrıca yabancı devletlerin yandaşı durumundaki Hıristiyanların problemleri ile ilgilenmek, artık Roma dış sİyasetinin vazgeçilmez unsurla­rından birisi haline geldi. Hatta Roma'nın, Hıristiyanlığı, diğer yabancı dev­letlerin içişlerine müdahalede kullanması bire engellenmemekteydi. Örneğin, Sasanî Hükümdarı Kisra Perviz zamanında Fars-Bizans ilişkileri çerçevesinde ilginç bir olay meydana geldi. Kisra, kaybetmiş olduğu tahtını geri almak için Bizans Kralı Maurikios'tan yardım istedi. Onun bu isteği ger­çekleşince de bir ferman çıkararak Hıristiyanlara iyi muamele edilmesini ve onlara her hususta öncelik tanınmasını emretti[13]. Ayrıca ülkesinde onlara iki heykel (mabed) inşa edilmesine izin verdi[14]. Nakledilen rivâyetlere göre Maurikios, bu krala, içlerinde haç resmi bulunan iki elbise hediye etti, o da hiç tereddüt etmeden bunları giydi, Farslar bunu görünce, onun Hıristiyanlığı seçtiğini ileri sürdüler[15].

Araplar, milattan önce geçim sıkıntısı ve kendi kabileleri arasında mey­dana gelen olaylar sebebiyle Arap Yarımadası'nın dışına yayılmışlardı[16]. Tarih ve coğrafyayı ele alan kaynaklarda, özellikle de İslam'ın ortaya çıkışından az önceki dönemde yaşayan kabilelerin ve oturdukları bölgelerin büyük kısmı zikredilmektedir. Şam'da Kuda'a’ya bağlı bazı kabileler ikâmet etmekteydi ki, Kınnesrin ve Haleb dolaylarında yerleşen Tenüh onlardandır[17]. İslam fetih hareketinin başladığı güne kadar Süleyh kolu da burada ikâmet ediyordu[18]. Cüheyne de bunlardandır ve İslam'ın zuhuru ve Hz. Peygamberin Medine'ye hicret ettiği zamana kadar bu kabilenin ikâmet yeri, Bell ve Cüzâm kabilele­rinin yakınındaki bir çiftlik bölgesindeydi[19] Behra Kabilesrnin ikâmet yeri ise. Beli Kabilesrnin ikâmet ettiği bölgenin kuzeyinde, Yenbu'dan Akabetu Eyle'ye kadar uzanıyordu[20]. Kelb Kabilesrnin ikâmet bölgesi, Cahiliye dev­rinde Dumetü'l-Cendel, Tebük, Suriye dolaylarından Tayy Kabilesrnin bu­lunduğu yere kadar uzanıyordu[21]. Sonra Tenüh ve Süleyh'den sonra Gassân Kabilesi de Suriye'ye yerleşti. Bu kabilenin ikâmet yerinin Yermük, Culân, Ğotatu Dımaşk, Belka' ve Ürdün'de olduğu zikredilmiştir[22]. Cüzâm Kabilesi de, Suriye'nin güneyinde yer alan Eyle ile Medyen, oradan Tebük'e, oradan da Ezruh'a uzanan Hasmi bölgesindeydi[23]. Tayy Kabilesi, Benî Esed Kabilesrnin yakınına yerleşmişti ve burada bulunan Ecâ ve Selma adındaki iki dağa hâkim olmuştu. Bu kabile mensupları, İslam fetihlerinin yapıldığı zamana kadar bu bölgede yaşadılar, bu tarihten sonra da buradan ayrıldılar[24]. Bazı Araplar da Rakka Şehrrne yerleştiler[25].

Araplar Irak'a da yayılmışlardı, onlardan Eyad Kabilesi el-Cezire toprakları ile Basra toprakları arasında yer alan Irak Sevad'ına yerleşmişti[26]. Sonra bazıları buradan ayrılarak Fırat Ceziresrne, diğerleri de Suriye'ye geçti[27]. Rabia'ya bağlı kabilelerden olan Bekr, Anze ve Zubey'a Kabileleri, Tağlib Kabilesrni mağlup ettikten sonra Yemâme'den başlayarak Irak Sevadrnın etrafına, oradan da Eyle ve Hît'e kadar uzanan bölgeye yayılmışlardı[28]. Hire şehri. Temim, Tayy, Gassân, İbâd ve diğer kabilelerin karışımından meydana gelen Araplar'ı barındırıyordu[29]. Tenüh da Enbar bölgesinden ayrılarak Hire'ye yerleşti. Onlarla Lahmiler ve Farslar arasında savaşlar çıkmıştı. Bu sebeple Tenüh'a bağlı bir topluluk buradan ayrılarak Suriye'ye geçti [30]. Rabia ve Mudar Kabilelerine mensup bazı Arap topluluklar, da Fırat ve Ricle arasında yer alan el-Cezire bölgesine yerleştiler ve burada yurtlara ve meralara sahip oldular[31]. Yine Yemen, Rabia ve Mudar Kabilelerine bağlı bazı kitleler Suriye bölgesrne yayıldılar[32]. Irak, Suriye ve Yemen Ovasında bulunan bölge- lerde, meralarından ve sularından yararlanıp da, Arapların yerleşmediği bir yer kalmamıştı[33]. İşte Arapların bu bölgelere yayılmasındandır ki. Yunanlılar ve Romalılar, Arapların yaşadığı toprakları, Arap Yarımadası ve Çam Bölgesi (Bugünkü Suriye, Lübuan, Ürdün ve Filistin topraklarını kapsıyor) olarak görmüşler ve tanıtmışlardır[34].

Irak ve Çam mıntıkalarına yayılan Arap Kabilelerinin Bizans'la, İran arasında yer alan bir bölgede yerleşmeleri, aralarındaki sİyasi nüfüz ve karşılıklı çıkar sebebiyle her iki devletin de ilgisini çekiyordu[35]. Bu sebepten dolayı da adı geçen devletler, diğer kabileler üzerindeki otoritelerini tanımak ve yıllık bazı maddî yardımlar karşılığında bazı kabileleri müttefik ilan edip, sınırları ve korunması güç olan bölgeleri korumak ve başka kabilelerin buralara yapmış oldukları saldırıları püskürtmek maksadıyla onlara yetki vermeye başladılar. Bizans ve Sasani Devletrnin, bu kabilelere karşı tutum ve davranışları, onların sİyasî, dini ve ekonomik durumlarım büyük bir ihtimalle etkilemiştir. Hatta bu etkinin bazı uzantılarını, daha sonra bu kabilelerle İslam Devleti ve İslam'ın yayılış hareketi arasındaki ilişkilerin yapışında görmemiz mümkündür[36].

İslam'ın ortaya çıkışına yakın bir dönemde Lahmiler Irak'ta Farslarla, Gassaniler de Suriye ve civarlarında Bizans'la ittifak oluşturmuşlardı[37].

İbn Habib’in, el-Muhabber adlı eserinde konuyla ilgili zekrettigi bir rivayet, yukarıda belirtilen müttefikler arasındaki ilişkilerin bazı yönlerini ve hedeflerini anlatmış olsa gerektir, İbn Habib burada: "Gassan Kabilesi, Süleyh Kabilesini mağlup edince, Bizans hükümdarı, Gassanilerin Farslarla yakın ilişkiler kuracağından korktu ve onlara şöyle bir mektup yazdı: "Ben sizleri Süleyh Kabilesinin bulunduğu konuma getiriyorum". Ayrıca kendisiyle onlar arasında imzalanacak şu anlaşmayı yazdı: "Araplardan size herhangi bir tehlike gelirse kırkbin Bizans askeriyle sizi desteklerim. Araplardan bize yönelik bir tehlike söz konusu olursa, siz de bize yirmi bin askerle destek olacaksınız. Buna mukabir, bizimle İran'lılar arasındaki meselelere karışmayacaksınız" şeklinde bilgi verir. Rivayetin devamında onlar da bu anlaşmayı kabul ettiler ve iki taraf arasında bazı yazışmalar gerçekleştirildi denilmektedir[38] .

Anlatılan yardım hacmindeki abartı açıkça görülmektedir, iki taraf arasında bir anlaşma yapılmış olsun veya olmasın, nakledilen haber, aralarında imzalanan anlaşmanın hedeflerini yansıtmaktadır. Gassanilerden, Bizans’la İranlılar arasına girmemelerini istemeye gelince, bununla Bizans'a karşı İranlılardan yana taraf olmak kastediliyorsa, bu doğrudur. Yok eğer bununla tarafsız kalmaları kastediliyorsa, bu olay, Gassanilerin İranlılar'a karşı, Bizans'ın yanında yer almalarım gösteren tarihi gerçeklere ters düşmektedir.

Philip Mayerson'un belirttiğine göre Bizans imparatoru Justinianos (m. 527-565), el-Haris el-Gassanî'yi müttefiki yaptı ve bu şahsın bütün Arap

Kabileleri üzerine kabul ettireceği otoritesini tanıdı. Justinianos, Gassanilerin, İranlıların müttefikleri yaptıklar, ve Bizans sınırlarına başarılı baskınlar düzenlettikleri Lahmilerle eşit duruma gelmeleri İçin bu yola başvurdu. Bundan başka Justinianos, savaş tekniğini iyi biren bir düşmana karşı sınırları savunmak İçin Arapları savaşta kullanma sİyasetinin askeri ve ekonomik yönden pratik ve sonuç verici bir çözüm olacağını kavrıyordu [39]

Bizans'ın, Gassanileri, diğer Arap kabilelerine karşı desteklemesi karşısında et-Taberi, tarihle ilgili eserinde[40], İranlıların, Şam topraklarını ve kendilerine yakın ilişkide bulunmayan Arapların yurtlanın ele geçirmek maksadıyla Lahmî emirinin emrine iki bölük asker verdiklerini ve bu bölüklerin ed-Duser ve eş-Şehba diye adlandırıldıklarını zikretmektedir, İbn Abdirabbih ise el-İkdu'1-Ferîd’i [41]adlı eserinde, adı geçen iki bölüğe es-Sanar ve el-Vezar şeklinde anılan iki bölük daha eklemektedir.

Lahmilerle, İranlılar ve Gassanilerle, Bizans arasındaki köklü ilişkiler, bu kabilelerin sİyasi hayatında yeni bir sayfa açmış oldu. Tabii ki, bu ilişkilerde her iki Arap Emirliğrnin de Bizans'a ve İranlılara bağımlılığı söz konusudur[42]. Bu durum, aynı zamanda iki emirliğin kendi aralarındaki karşılıklı ilişkileri ve bu ilişkilerin, Bizans ile İranlılar arasında savaş ve barış şeklinde devam eden durumdan etkilenmesini de kapsıyordu. Hatta bu durum Lahmilerle, Gassanilerin diğer Arap Kabilelerini kendi hâkimiyetleri altına alma çabalarını da içine alıyordu. Elbette ki, bu çabalar, içiçe bulunan iki daire şeklinde yürütülüyordu. Bunlardan birincisi Lahmilerle Gassanilerin çıkar ve nüfûzlarını temsil ediyor, bunu içine alan diğer ikincisi de ayrı ayrı İranlılarla, Bizans'ın çıkar ve nüfûzlarını gözetmekteydi.

Buna rağmen adı geçen iki emirliğin gücünü ve otoritesini fazlaca bü­yütmememiz gerekir. Bağımlılıkları yanında, tâbi olmanın devamlılığı ve be­kası her zaman metbu'un (tâbi olunan) insiyatifıne bağlıdır[43]. Bu iki emirli­ğin yetkileri, merkezî hükümetin tayin etmiş olduğu idarecinin yetkilerine bağlıydı[44]. Bunların yanında, İranlılarla, Bizanslıların, kendi bölgelerinde saldırılarda bulunan düşman kuvvetlerini püskürtmek için kullandıkları bazı karakollar ve müstahkem şehirler de bulunmaktaydı[45]. İbn Havkal ve el- İstahrî, Arapların bu bölgedeki durumunun, Arap kabilelerinin buradaki iki büyük devletin tâbiiyetinde olmaları ve dinlerinden etkilenmeleri sebebiyle, İranlılarla Bizanslılara bağımlılıktan ibaret olduğunu söylemektedirler[46].

İbnu'l-Esîr[47] ise, bu konuda şöyle der: Gassânîler, Hîre emirleri ve Araplar, şahsî ve millî bakımdan bir karış toprakta bire bağımsız değillerdi.

Arap Yarımadası, özellikle de stratejik bölgeler sonunda iki büyük devle­tin ilgi odağı haline geldi. Böylece Yemen bu iki devletin nüfuzlarının çakış­ması neticesinde büyük çalkantılara maruz kaldı ve topraklarında başkalarına bağımlı sİyasî idareler kuruldu. Buradaki çalkantıların tesiri Hicaz bölgesine de sıçradı. Neticede Habeşistanlı Ebrehe Mekke’yi ele geçirmek istedi, fakat bunda başarılı olamadı. Bizans, Mekke'yi hâkimiyeti alanına sokmak istedi. O da bunu başaramadı. Bizans'ın, Mekke'yi kendi mihverine almak istediğini gören bazı kanıtlar bulunmaktadır. İbn Kuteybe, el-Me'arif[48] adlı eserinde Huzâahların bu dönemde Kâbe'yi idare ettiklerini ve bu esnada putları bu­raya yerleştirdiklerini, sonra Kusay'ın Mekke'yi ele geçirerek onlarla savaştı­ğını ve bu savaşta Bizans hükümdarı Kayser'in ona destek sağladığını nak­letmektedir. İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye[49] adlı eserinde el-Amidî'den naklettiği ve şaşırtıcı haber olarak nitelendirdiği bir rivayeti kaydetmektedir. Bu rivâyetin özeti şöyledir: Osman b. el-Huveyris Hıristiyanlığı seçti ve kendi kavmi olan Kureyş'e karşı Kayser'den yardım istedi. Bu durum üzerine Kayser Şam'daki Arapların meliki İbn Cüfne'ye bir emir vererek Kureyş'le sa­vaşmak için bir ordu hazırlamasını talep etti. Fakat bu hamle gerçekleşemedi. Zira bedeviler, Mekke'nin azametini ve Allah'ın, fil ordusunu nasıl cezalandırdığını gördüklerinden, İbn Cüfne'yi böyle bir işe kalkışmaktan menettiler.

Eğer bu haber doğruysa, bu hadıse el-Bekrî'nin[50]işaret ettiği gibi Ebrehe'nin Mekke'yi ele geçirmek için başlatmış olduğu başarısız muhasaradan sonra meydana gelmiştir. Bir habere göre en-Nu'ınan b. el-Haris el- Gassali Vâdrl-Kura ve orada yaşayan insanlar üzerine bir saldırı düzenlemek istemiş ve bunun için de hazırlıklar yapmıştır. Fakat Zübyân Oğullarından bir şahıs onu, bu konuda uyarmıştı. Bu haber, İbn Kesir tarafından nakledilen habere tıpatıp uymaktadır. Her ne ise,gerçek odur ki, Hicaz Bölgesi, adı geçen iki devletten hiç birinin nüfûzuna tabi olmamıştır[51]. Buna rağmen taraflar arasında özellikle de ticari konuları kapsayan bazı ilişkiler sürdürül- mekteydi.

İşte komşuluk zorunluluklarının ve problemlerinin yapışında büyük rol oynadığı bu sİyasi ortamda, dini düşünceler, bağımlı durumdaki müttefikler ve komşular arasında yayılıyordu. Bu akımlar genellikle güçlüden zayıfa doğru yönelmekteydi. Ticaret ve misyonerlikte daha ziyade Hıristiyanlık için geçerlidir- bu düşüncelerin Arap Kabileleri arasında yayılmasını sağlayan diğer faktörlerdi.

Arap kabileleri -bir dine intibaklarım gösteren özelliklerin büyük kısmını ölçü olarak değerlendirirsek-putperestliği seçmişlerdi. Sonra aralarında Hıristiyanlaşma belirtileri görülmeye başladı. Böylece sırasıyla Tenüh, Süleyh ve Gassan Kabileleri Bizans'ın hâkimiyeti altında bulunan Şam'a yerleştiler ve Hıristiyan oldular[52]. Eyad, Bekr ve Tağlib kabileleri de Sindad da bulunan Za’l-Ka'bât putuna tapıyorlardı[53]. Eyad kabilesinden bir topluluk Şam'a giderek orada Hıristiyanlığı seçti[54]. Tağlib Kabilesi, elCezire bölgesine yerleşerek burada Hıristiyanlaştı [55]. Bu sırada Fels adında bir puta tapan Tayy Kabilesi de Hıristiyanlığı kabul etti[56]. Arkasından Mezhiç, Behra', Lahm, Cüzam, Bell[57] ve Vedd[58]adında bir puta tapan Kelb Kabilesinin büyük bir kısmı Hıristiyan dinine girdiler[59]. Yine bu esnada Dumetü'l-Cendel'de ikâmet eden Ükeydir kabilesi de Hıristiyanlığı seçmişti[60]. Irak'ta Sasanîlerin hâkimiyeti altında bu­lunan Arap kabilelerine mensup bazı Araplar, Bizans'ın, kendi çıkarlarını gözetmek maksadıyla[61] desteklediği kişisel ve resmî misyonerlik faâliyetler[62] ve Bizans ile Sasanî Devleti arasında yürütülen ticari hareket[63] neticesinde Hıristiyanlığı kabul ettiler. Hîre'de de Hıristiyanlık görülmeye başladı ve bu­rada Allah'ın kulları anlamına gelen ibâd kelimesinin kullanımı yaygınlaştı[64].

Hıristiyanlık, Arap Yarımadası'nda da yayıldı. Bunun sonucunda Bekr b. Vâil ve Abdulkays kabilelerinden bir çok kişi Hıristiyan oldu[65]. Yemen'de Necrân bölgesinde yaşayan el-Hâris b. Ka'b oğulları gibi bazı Necrânlılar da Hıristiyanlığı seçtiler[66]. Bu arada Kureyş Kabilesine mensup birkaç kişi de aynı dine girdi[67].

Hıristiyanlığa dönüşteki bu gelişmeye rağmen, diğer kabilelerde şirk ve puta tapma geleneği devam etti[68]. Görünen odur ki, Hıristiyanlık, Arap kabileleri arasında aynı derecede yayılmamıştır. Bu gelişmenin seyri, Şam'da Irak'tan, Arap Yarımadasrnın etrafında, bu bölgenin iç kısımlarından, Bizans ve Sasanî topraklarına yakın kritik ve işlek bölgelerde, diğerlerinden daha hızlı olmuştur. Hatta Arap kabilelerindeki Hıristiyanlaşma olayı, Bizans'ın sİyasî nüfûzunun çizgisi ile parelellik gösterir görünümdedir. el-Yakubî, İbn Havkal ve el-İstahrî,[69] bu konuya temas etmişlerdir. Fakat bu gelişme hiçbir zaman süreklilik ve bütünlük arz etmemiştir. Zira bu gelişmede, diğer bazı sebep ve şartlar neticesinde ortaya çıkan istisnalar da rol oynamıştır.

Sİyasi ortamın tesiri, Arap Kabilelerinin dini durumundan kayarak ekonomik kaynaklara yöneldi. Birindiği gibi Bizans ve Sasani Devletleri, Arap kabilelerinin büyüyüp gelişmesinden ve bu kabilelerin askeri faaliyetlerinden rahatsız oluyorlardı. Zaten adı geçen iki devletin, bu düşmanca faaliyeti frenlemesi ve kendi lehlerine çevirmesi de, Lahmi ve Gassâni Emirliklerinin kurulmasının sebeplerinden birini teşkil eder. Bunun sonucunda da her iki emirlik te, iki devlet (Bizans ve Sasani) arasında yer alan bölgedeki Arap Kabilelerine, otoritelerini kabul ettirdiler, aynı mıntıkada ticaret kervanlarının geçişlerini teminat altına aldılar[70] ,kabilelerin bu ticaret kervanlarından fazla vergi almalarım engellediler ve onlara ve şehirlerde yaşayan insanlara eziyet etmelerini durdurdular[71]. Görülüyor ki, Gassanilerle Lahmiler, zarar vermek maksadıyla bazen bu kabilelerden bir miktar para topluyorlar[72] ve bazı meral an kendi hayvanlarına tahsis ederek, başkalarını da ancak kendilerinden izin almaları neticesinde buralardan yararlanabireceklerine müsade ediyorlardı[73].

Bu görevlerin yerine getirilmesi, genellikle bu emirlikler ile kabileler ve bir emirlik ile diğeri arasında savaşların meydana gelmesine sebep oluyordu[74].

Arap Emirlikleri, tabi olduklar devletten maddi destek alıyorlardı[75]. Bu emirlikler, maddi kaynak elde etmek için herhangi bir kabilenin veya emirliğin üzerine baskın düzenlemeyi meşru bir davranış olarak telakki ediyorlardı[76]. Onlar bunu, saldırıya maruz kalan kabilelerden temin ettikleri gibi, baskınlara katılan askerlere dağıtmak bahanesiyle tabi oldukları devletten de alıyorlardı. Bazı kabileler de ganimet toplamak için savaşlara katılıyordu[77].

Görülüyor ki, devletin, kendine tâbi olan emirliğe verdiği bu parasal yardımlar, emirliğin İktisadî geliri yönünden önemli bir maddî kaynak teşkil ediyordu ve bağımlı olduğu devlet ile olan ilişkilerinde de büyük rol oynu­yordu. Hatta bu devlet, kendine tâbi olan emirliğin en ufak bir kusuru söz konusu olduğunda, bu yardımları, kılıç gibi, emirliğin üzerine musallat edi­yordu. Şüphesiz ki, bu parasal yardımlar, emirliği, tâbi olunan devlete bağla­yan güçlü etkenlerden biriydi ve onu, zor günlerinde yanında durmaya zor­luyordu. Bunun karşılığında tâbi olan emirliğe, yardımın kesilmesi ve öde­mede kusur görülmesi de iki taraf arasındaki ilişkilerin bozulmasını gerekti­recek sebepleı dendi[78].

Yukarıdaki bilgilerden, bir emirlik ile diğeri ve aynı zamanda bunlarla, tâbi oldukları devletler arasındaki ilişkilerde, Lahmîlerde iktidar ve maddî güç, Gassânîlerde de iktidar, maddî güç ve dinin temel unsur teşkil ettiğini görüyoruz.

Herhangi bir güce bağımlı olan kabilelerin durumuna gelince, onlar, kendi aralarındaki bir geleneğe göre -tâbi olunan emirlik, bu kabileleri bir arada tutabirdiği ve onları askerî hamlelerde organize edebirdiği sürece şu veya bu emirliğin himayesine giriyorlardı. Bu kabileler güçlü bir duruma geldiklerini veya tâbi oldukları emirliğin zayıf düştüğünü hissettikleri an, ona karşı düşmanca tutum sergilemeye kalkışıyorlardı.

Burada şuna değinmek gerekir ki, Şam sınırları içinde yerleşerek burada ziraatle[79] uğraşan ve medeniyet açısından diğerlerinden daha ileride olan Tenûh gibi bazı Arap Kabilelerinin, direkt olarak Gassânîler Emirliğinin otoritesi altında olmadığı görülmektedir[80]. Bu gibi istisnaları ve bir emirlik ile ona tâbi olan kabileler arasında meydana gelen ayrılık durumlarını bir yana bırakırsak, iki taraf arasındaki ilişkiler, genellikle bir emirlik ve ona tâbi olan kabileler ile tâbi olunan devletler arasındaki ilişkiler şeklindeydi. Görülen odur ki, iki taraf arasındaki ilişkilerin dayandığı temeller, bu ilişki­lere aynı derecede etki yapmaktaydı. Bunlar arasında yer alan din faktörü ise, zikredilen faktörlerin sonuncusu olarak görülmektedir.

Farsların hâkimiyeti altındaki toprakların çok yakınında yer alan bölgeye yayılan Arap Kabilelerine mensup bazı insanlar Hıristiyanlığı seçmişlerdi. Onlar, Parslarla olan ilişkilerinde kardeşleri putperest Arapların yaşadıklarını yaşadılar. Rivayet edilir ki, Havze b. Ali el-Hanefi bir Hıristiyandı ve Farslarla çok yakın ilişki içerisindeydi. Kisra ona taç giydirmiş ve Beni Temim Kabilesini bertaraf etmek maksadıyla her iki tarafta bir pakt kurmuşlardı[81]. Yine bir rivayete göre el Münzir b. Savi Hıristiyanlığı seçmişti ve Farslar adına Bahreyn valisi olarak görev yapıyordu[82]. Aynı zamanda Hıristiyan bir Arap topluluğu olan el-İbad'lar Hire'de İkâmet ediyorlardı ve Farslar, onları, kendileri ile Araplar arasındaki yazışmalar İçin tercüman olarak görevlendirmişlerdi[83]. Aynı zamanda Lahmiler de putperest bir topluluktu ve idareciler olarak Farslar İçin çalışıyorlardı[84].

Burada bir ilişkileri yorumlarken, Farsların hakimiyeti altındaki Arap kökenli Hıristiyanların büyük bir bölümünün, Bizans'ın resmi mezhebine karşı olan (Nasturi) mezhebinin yandaşları olduğunu söylemek mümkün değildir[85]. Bizans'ın, sınırları dışında uyguladığı sİyaset, mezhebi ne olursa olsun Hıristiyanlığı desteklemeye yönelikti. Hatta Bizans imparatoru, hâkimiyeti altında bulunan bütün topraklarda kendini Hıristiyanlığın bir numaralı hamisi olarak görüyordu[86]. Ayrıca görülüyor ki, Farsların hakimiyeti altındaki Arap kökenli Hıristiyanlar, birbirleri ile olan ilişkilerinde kabile teşekkülü çerçevesinden yaşamışlar ve çevreyi asla aşmamışlardır. Hatta Benü Taglib gibi Hıristiyan kabileler, diğer Arap kabilelerine karşı baskınlar düzenledikleri gibi, din faktörüne bağlı kalmadan Gassânilere karşı Lahmilerin yanında savaşa da katılmışlardır[87].

Bizans’ın hakimiyeti altında bulunan Arap kökenli Hıristiyanlar -kendileri ile Bizanslıları Hıristiyanlık kaynaştırdığı halde- kabile sistemi çerçevesinde yaşamaya devam ettiler. Onların, Lahmilerle olan savaşları -genellikle Bizans-Sasani ilişkileri mihverinde döndüğü halde- kabile taassubuna dayanıyordu ve bu savaşın çıkmasında kabilenin öç almak ve kabilenin çıkarlarını savunmak gibi sebepler kışkırtıcı amil olarak rol oynuyordu.Bizans ile Farslar arasında savaş olmamasına rağmen bu kesimler arasında çarpışmalar meydana gelebiriyordu[88]. Yukarıdaki bilgiler, bazıları tarafından ileri sürülen Justinianos ve kendisinden sonra iktidara gelen halefleri döne­mindeki Bizans devleti ile el-Hâris b. Cebele ve halefleri[89] gibi Gassânî emir­leri arasında meydana gelen anlaşmazlıkların, Bizans'ın iç bünyesinde baş gösteren mezhebe dayalı bölünmelerden kaynaklandığı düşüncesine ters dü­şebirir. Üstelik Bizans bu dönemde Ortadoks mezhebini kendine resmî mez­hep olarak seçmişti[90]. Aynı zamanda kendi vatandaşlarını resmî kilisenin bünyesine çekmeye[91], diğer mezheplere karşı da kaba kuvvet kullanarak mensuplarını sindirmeye çalışıyordu. Buna mukabir Gassân Emirleri, monofizit mezhebinin yandaşlarıydılar[92]. Bu esnada onların ilgi ve alakaları netice­sinde bazı dinî gruplar faâliyet halindeydi. Ayrıca bu emirler, devlet tarafın­dan uygulanan baskılara maruz kalan adı geçen mezhep taraftarlarını koru­maya çalışıyorlardı. Bu davranış ise, söz konusu emirlerin dinî duygularının sağlam ve mezheplerine bağlılıklarının kuvvetli olduğunu ve her şeye rağ­men onu koruduklarını göstermektedir.

Nöldeke, bu krizi ele alırken Yuhanna el-Efesî'nin konu hakkında yazmış olduğu bilgilere dayanmaktadır. Yuhanna el-Efesî (M. 505-585) monofızit mezhebine bağlı bir tarihçiydi. Justinianos, onu İstanbul'da bulunan monofizit yandaşlarının grubuna başkan yaptı[93]. Bu şahıs Gassân Emîrliğrnin ateşli savunucularındandı[94]. İbnu'l-İbrî de monofızit mezhebinin yandaşlarındandı[95]. Bu Tarihçi de görevi gereği, Yuhanna el-Efesî'den naklediyordu. Görülüyor ki, Bizanslılarla Gassân Emirleri arasındaki mevcut anlaşmazlığı, dinî bir yoruma tâbi tutmak, Yuhanna el-Efesî'nin eğilimlerine uygun düş­mekteydi. Yuhanna'nın, Gassân Emirlerini, monofızit mezhebinin savucuları ve uğrunda hayatlarını feda eden ve yandaşlarını korumaya çalışan kimseler olarak göstermesi, onun bu düşünceyi desteklemesi, yandaşlarını meşhur etmesi ve onları savunmaya çalışması ile ilgili olabirir. Onun bu düşünce sahiplerini böyle tanıtmasının başka amaçları da bulunmaktadır, o, bu davranışlarıyla, mensubu olduğu mezhebe bağlı kimselerin çekmiş olduğu sıkıntıları ortadan kaldırmak gibi güçten de mahrum olduğunu anlatmaya çalışmaktadır. Son olarak da bu olayı anlatırken, kabahatı, monofizit mezhebinin karşıtlan olan Bizans Devlet adamlarına bağlamak ve bu sıralarda meydana gelen anlaşmazlıkların sorumluluğunu ve vebalini onlara yüklemek istemektedir.

Fakat Bizans'ın, bu anlaşmazlığa kucak açan miladı altıncı yüzyıldaki genel durumunu ele almadan, bu anlaşmazlığı ve onu ortaya çıkaran sebepleri kavramak mümkün değildir.

Justinianos (M. 527-565), berberlerin Roma topraklarından kopardıkları yerleri almakla meşguldü ve o bu yönde büyük başarı elde etti[96]. Onun bu başarısı, Farsları korkuttu ve projesini tamamlamadan onunla çatışmaya girmelerine sebep oldu[97]. Böylece Justinianos, Farslarla savaşmak ve neticesinde de M. 532 yılında onlarla barış antlaşması imzalamak zorunda kaldı[98]. Sonra M. 542 yılında Bizans, üçyüz yıldan beri emsali görülmemiş bir veba salgınına maruz kaldı. Bu salgın hastalığın neticeleri, Prokopiyos’un belirttiğine göre Bizans'ı zayıf düşürmedeki etki bakımından diğer herhangi bir amilden daha şiddetli olması hususunda şüpheye mahal bırakmamaktadır[99].Bu sırada Farsların, Bizans'a karşı saldırıları da şiddetlendi. Böylece Justinianos M. 545 yılında onlarla barış antlaşması imzalamaya mecbur edildi. Hatta onun anlaşmayı imzalamadan önce Farslara büyük miktarda altın verdiği de söylenir[100].

Justinianos'un, Bizans'ı, doğuda bulunan İran ve batıda yer alan İtalya ve Afrika gibi düşmanlarıyla çetin bir savaşa sürükleyen proje ve ihtirasları, devlete pahalıya mal oldu. Böylece M. 556 yılından itibaren devlet bir kargaşa ve gerileme dönemine girdi.

Justinianos daha ölmeden önce büyük çabalar neticesinde meydana getirdiği gelişme grafiği gerilemeye başladı. Böylece Bizans, İçte mali ve askeri açıdan iflasın eşiğine geldiğini duyurdu. Bu olay akabinde de Fars tehlikesi korkunç bir şekilde devletin üzerine çöktü[101]. Justinianos'dan sonra iş başına gelen idareciler, bu kötü durum karşısında onun sİyasetini ve Parslarla uğ­raşmayı bir kenara bıraktılar[102]. Onlarla savaşmaya mecbur edildiklerinde de hemen kendileriyle barış antlaşması imzalamaya başladılar[103]. Bununla bir­likte, Gassân Emîrliğrne tahsis edilen maddî yardımları da kıstılar[04]. Bizans'ın Miladî altıncı yüzyılın ikinci yarısında geçirmiş olduğu bu kötü malî krizi gösteren bir görüntü de, Justinianos'dan sonra iktidara gelen hüküm­darların mevcut ekonomik durumu düzeltmemeleridir. Ekonomideki bu yı­kım durmadan devam etti. Akabinde de Bizans, Herakleios'un iktidarının ilk yıllarında Başkent halkına dağıtımı yapılan gıda maddelerinin alımı için ayrı­lan ödenekleri durdurdu[105].

Daha önce de ele aldığımız gibi Bizansla İran arasındaki barış döne­minde Gassanîlerle Lahmîler arasında bazı savaşlar meydana gelmiştir[106]. Ayrıca Gassanî emîri el-Münzir b. el-Hâris, Lahmîlerle savaş yapmak için Bizans'tan kredi talebinde bulunmuş, fakat Bizans, bu savaşın sorumluluğunu ona yükleyerek para yardımını geri çevirmişti[107]. Ve nihayet Parsların, M.540 yılında yaptıkları gibi, Gassanîlerle Lahmîlerin birbirine yönelik olumsuz tutumlarını bahane ederek, kendisiyle müttefiklerine karşı savaş açma ihtimalinden çekinen Bizans, İranlılara karşı düşmanca tavır takınmaktan korkuyordu[108].

Gassanîlerin, Bizanslıların yanında yer alarak Parslara karşı olumsuz ta­vırları mevcuttu. Nöldeke, Gassanîler hakkında " el-Hâris b. Cebele, devlet kilisesi ile Ya'kubîler Kilisesi veya devlet kilisesi ile Ya'kubîler Kilisesinin bö­lünmüş olduğu diğer gruplar arasındaki anlaşmazlıklara yol açan problem­lerin mahiyeti konusunda fazla bilgi sahibi değildi. Buna mukabir o, sİyasî nedenlerle böyle hareket ediyordu.[109] yorumunu yapmaktadır. Aynı yazar, el-Münzir b. el-Hâris'in bir kaç kadınla evlendiğini[110] ve en-Nu'ınan b. el-Münzir'in, babasının intikamını almak maksadıyla kardeşleri ile birlikte Bizans'a karşı ayaklandığını ileri sürmektedir[111]. Bununla birlikte Hişam b. el- Kelbî[112], el-Hâris b. Cebele[113] olarak tanınan İbnu'l-Hâris b. Ebî Şimr hak­kında: " bu şahıs Menât veya Fels putuna iki kılıç hediye etti. Sonra Müslümanlar bu putları kırdılar ve tapınmalarını ortadan kaldırarak bunları beraberlerinde götürdüler." şeklinde bir haber nakleder.

Bizans'ın yukarıdaki durumu ile daha önceki durumu arasında bir bağlantı kurarsak ve bunlara son haber ve yorumları da eklersek, netice itibarıyla Gassan Emirliği ile Bizans Devleti arasında var olan anlaşmazlıkların dinî se­beplerden ziyade sİyasî sebeplerden kaynaklandığı görülecektir.

Tritton, bu kabilelerin Hıristiyanlığa karşı soğuk tutumlarını dile getir­miş ve şöyle demiştir: "Onların bu dine karşı sempatileri ismen mevcuttu."[114]. Richard Bell ise bu konuda şu iddiada bulunmuştur: " Kilise, hiçbir zaman kendini Araplara kabul ettirmeyi başaramamıştır. "[115]. Richard Bell, aynı za­manda Lewis Şeyho'nun bu kabilelerin Hıristiyanlığı hususundaki tezini asla kabul etmemiş ve bu konuda şöyle demiştir: "Bu kabilelerin hayaünda din faktörünün önemli bir yer tutmadığını söylemek mümkündür[116]. Welfonson ise bu konuda şu iddiayı ileri sürmüştür: "Ben, Hıristiyanlığın Arapları ye­nemediğine inanıyorum[117].

Belki de Hıristiyanlığın, bir din dili olarak Arapça yerine, Aramca'yı seçmesi, İncil'in Arapça tercümesinin Araplar arasında bulunmayışı, Arap kabileleri arasında millî bir kilisenin faaliyet göstermemesi[118]ve gerçeği yo­rumlama konusunda sadece kendi görüşünün doğru olduğunu iddia eden Hıristiyan toplulukları arasında hüküm süren çekişmeler[119], bu kabilelerde Hıristiyanlık etkisinin zayıflamasında bir nebze de olsa sorumluydu. Bütün bu faktörlerin dışında Hıristiyanlık, vicdana dayalı bir inançtır, ondan haya­tın bütün problemlerine çözüm getirmesi beklenemez ve aynı zamanda Arapların yaşama tarzlarına meydan okumaya ve hayatlarında uyguladıklar sitili değiştirmeye gücü de yetmez[120].

Miladî altıncı yüzyılın son demleri, Arap, Fars ve Bizans ilişkilerinde sar- sıntılara şâhit oldu. Kisra Perviz, Lahmileri tasfiye ederek yerlerine İyas b. Kabisa et-Tâî'yi Hire'ye vali yaptı[121]. Lahmilerin nüfuzunun ortadan kaldırılmasına yol açan sebepler hakkındaki haberler çelişkili ve farklı bir görünümdedir.

en-Nü'ınan b. el-Münzir'in, Behram'dan kaçan Kisra Perviz'e, ihtiyaç duyduğu desteği sağlamadığı söylenir. Halbuki İyas b. Kabisa, ona, ihtiyaç duyduğu bütün yardımları yaptı[122], Kisra tacını geri aldıktan sonra otoritesini elinden almak suretiyle el-Nu'ınan'ı cezalandırdı, İyas'ı ise idareci sıfatıyla görevlendirerek ödüllendirdi. Bunun Lahmi ailesini iktidardan uzaklaştırmak için yeterli bir sebep olmadığı aşikârdır. Bu konuyu, en-Nu'ınan b. el- Münzir'i düşürmek için doğru haber olarak kabul etsek bire, Lahmi ailesinin otoritesini bütünüyle ortadan kaldırdığını kanıtlamak İçin onun yeterli bir delil teşkil ettiğini kabul edemeyiz.

Yine denilir ki, en-Nu'ınan, en-Nu'ınan'ın hapishanesinde öldürülen babası Adrnın intikamını almak ve en-Nu'ınan'ı tahtından düşürmek maksadıyla Kisra'nın tercümanlarından olan Zeyd b. Adı el-İbâdî'nin, aleyhinde başlatmış olduğu komplonun kurbanı olmuştur[123].

Bu konu, el-Ahbaru't-Tıval[124] adlı eserde yer alan ve Kisra'nın, Şiraveyh'e cevabi olarak gösterilen belgede "Lahmilerin iktidardan uzaklaştırılması, en- Nu'ınan ve yakın akrabalarının Araplarla samimi ilişkiler kurmaları neticesinde sİyasi otoritenin Farslardan Araplara geçebireceğini talimin etmelerinden kaynaklanmıştı. İşte bu sebeple onların iktidarına son vermişler ve bu önemli hususu kavramaktan aciz olan İyas b. Kabisa'yı iktidara gelmişlerdir" şeklinde anlatılmaktadır.

en-Nu'ınan ve yakın akrabalarının, sİyasi otoritenin Farslardan Araplara geçişini talimin etmeleri hususunu ileri sürmek sağlıklı bir tez olmasa gerektir. Zira o dönemde insanların kalplerine, Farslara ait sİyasi otoritenin Araplara geçeceği umudunu yerleştiren ve bu gibi beklentiyi harekete geçiren bir Arap kuvveti bulunmamaktaydı. Belki de Farslara ait iktidarın, Bizanslılara geçme beklentisi, Araplara geçişinden daha da yakındı.

en-Nu'ınan’ın mesele hakkında uyanık. İyas'ın ise kavramaktan aciz olduğunu gösteren rivayete gelince, eğer bununla kabilelerin İyas'tan memnuniyetsizliği kastedilmiyorsa, bu husus haberin doğruluk derecesini zayıflatmaktadır.

Belki de Lahmilerin otorite kaybı, onların Arap kabilelerini kontrol edememeleri ve bu kabilelerin, Fars bölgelerine yaptıkları akınları durdurmaktan aciz olmalarından kaynaklanmaktaydı [125]. Lahmilerin iktidarı kaybedişleri, Kisra ile Bizans İmparatoru Maurikios arasında -birinci şahsın, tahtını geri almak maksadıyla ikinci şahsa yardım etmesi ve bu olay akabinde de iki taraf arasında iyi dostluk durumunun ortaya çıkması şeklinde- gelişen ilişkilere karşılık, Kisra'nın ödün vermesi sonucunda gerçekleşmiş olabirir. Böylece Kisra, Gassanilere karşı düşmanca tavır takman ve iki taraf arasında savaşa sebep olan Lahmîleri, iktidardan uzaklaştırdı ve onların yerine de İyas b. Kabisa et-Taî'yi idareci olarak atadı.

Durum ne olursa olsun, İyas b. Kabisa, Farslara karşı düşmanlıkları artan kabileleri kontrol altına alma hususunda başarılı olamadı. Kisra, İyas b. Kabisa'ya bağlı kuvvetler ile Arap Fars Bölgesrndeki diğer Arap idarecilere bağlı güçleri ve Tağlib ve İyad gibi bazı Arap Kabilelerini silah altına alarak Farslara karşı ayaklanan Arap Kabilelerini[126]bastırmak maksadıyla onları bir Fars ordusuyla desteklemeye çalıştıysa da, onun bu planı büyük bir ihtimalle M. 604-611 yıllan arasında meydana gelen Zikar Savaşında başarısızlıkla sonuçlandı[127]. Burada Bekr b. Vail Kabilesrne bağlı kuvvetler büyük bir başarı elde ederek Farslar'ı destekleyen kuvvetleri hezimete uğrattılar[128]. Farslar'! destekleyen kuvvetlerin yenilgiye uğraması şu sebeplerden kaynaklanmış olabirir: Bu kuvvetlerin, ayaklanan kabilelerin önünde zayıf görülmeleri ve bu kabilelerin Farslara ve onların yandaşlarına karşı cesurca davranmaları, Farslarla, yandaşları arasında siyasi kopukluğun var olması. Ayrıca Bekr b.Vâil Kabilesinin Fars Bölgesini fethetmeye gönderilen İslam ordusunun en ön saflarında yer alması da bu konu ile ilişkili olsa gerektir.

Bütün bu olaylar Farsları, Hîre'deki idari işlerin yetkisini Arap idarecile­rin elinden alarak bir Fars idareciye teslim etmeye zorladı[129].

Yemen'de ise, Seyf b. Zîyezen'in, orada insanlara zulmeden Habeşlileri ülke dışına atmak maksadıyla Kayser'den yardım almak için ona gittiği söyle­nir. Seyfin bu maksatla Kayser'e gittiği haberi doğru ise, Habeşlilerle Bizanslılar arasındaki iyi ilişkilerden dolayı, onun bu davranışını bir gaf ola­rak yorumlamak gerekir. Ayrıca Kayser, Seyf den şüphelenmiyordu, aynı za­manda Seyf, bu hareketiyle ondan istediğini elde edememiştir[130. Aksine ona destek, Bizanslıların düşmanı olan Parslardan gelmiştir. Bu olay neticesinde de Habeşliler Yemen'den kovuldular. Fakat bu ülke, bundan sonra Farslar ta­rafından atanan bir vali tarafından idare edilmeye başlandı[131].

Bizans'ın hâkimiyeti altındaki bölgelerde yaşayan Arap Kabilelerine ge­lince, onların, el-Münzir b. el-Hâris'in tutsak alınması ve oğlu en-Nu'ınan'ın yakalanarak hapse atılmasından sonra çeşitli yörelere dağıldıkları söylenir. Onlardan bir kısmı Farslara yanaşırken, diğer bir kısmı da çöle yerleşti. Bu değişiklik, ister istemez daha önce Gassânîler tarafından baskınlardan koru­nan bölgede siyasî durumu etkiledi. Böylece bu bölgede başıboşluk ve kar­gaşa görüldü ve burası bedevilerin baskınlarına ve Farsların valilerinin saldı­rılarına maruz kaldı. Bu durum karşısında Bizans, menfaatlarına diğer Arap kabilelerinden daha fazla hizmet ettikleri için Gassânîleri yeniden iş başına getirmek mecburiyetinde kaldı[132].

Fakat Farslar bölgeyi ihmal etmediler ve buraya M. 610-619 yılları ara­sında baskınlar düzenlediler ve özellikle Kudüs şehrinde Hıristiyanlara karşı bir dizi katliamlar gerçekleştirdiler[133]. Farsların, Şam ülkelerini ele geçirdik­leri dönemle ilgili haberlerde bölgedeki Arap Kabilelerinin durumu hak­kında açık ve net bir bilgiye rastlamak mümkün olmamaktadır. Buna rağmen bu kabilelerden bazı askerlerin Bizans ordusu saflarında yer aldıkları mu­hakkaktır[134]. Belki de bu kabileler, Farsların ve beraberlerindeki karşıt bazı Arap Kabilelerinin saldırıları neticesinde taarruza geçen düşman ordularına tutsak olmamak için çöle doğru çekilmişler, sonra Fars saldırısından dolayı meydana gelen kargaşa ortamını fırsat birerek şehirlere saldırmışlardır[135]. Fakat görüldüğü gibi bu sıralarda Gassânîlerin iktidarına son verilmişti[136]. Burada Bizans'ın, Şam !ilkelerini yeniden Farslardan geri aldıktan sonra Gassânîleri iktidara getirmesi ihtimal dahilindedir[137]. Hatta bazı kaynaklarda bazı Arap iradecilerinin Bizans Devleti tarafından görevlendirildiklerine dair işaretler bulunmaktadır ki, Ferve b. Amr el-Cüzamî bunlardan biridir. Bu va­linin görev yerinin, bir rivayete göre Belka' (bugünkü Ürdün toprakları) bölgesinde bulunan Me'an[138], diğerine göre aynı bölgede yer alan Amman[139]şehrinde olduğu söylenir. Farsların, Şam topraklarını ele geçirmeleri ve bu olay neticesinde Bizanslıların önlerinden kaçmaları, yirmi yıla yakın bir süre boyunca Bizans'ın Arap Kabileleri üzerindeki otoritesinin kalkması ve bu devletin karşılaşmış olduğu problemler sonucunda bu kabileler Bizansla olan ilişkilerinde daha da bağımsız oldular ve onunla münâsebetleri önceki dö­nemlerden daha da zayıf bir duruma geldi. Fakat onların Farslar ve Bizanslılarla olan ilişkilerindeki bu azalma, aynı Arap Kabileleri arasındaki ilişkilerin kuvvetlenmesi ile paralellik göstermedi ve bu söz konusu ilişkiler eskisi gibi bozulmuş bir şekilde devam etti. Bu arada şahsî çıkarlar, yine eskisi gibi kabile geleneğini belirlemede ve bu çıkarlara hizmet etmek maksadıyla kabile bağımsızlığını pekiştirmede etkisini göstermeyi sürdürdü. Kabileler arasındaki antlaşmalar da bu kavrama dayanıyordu. Hatta neredeyse kabile­ler arasında meydana gelen anlaşmazlıkları ve kabileye karşı duyulan taassub sınırını aşmıyordu.

Şunu açıkça söylemek gerekir ki, Arap, Fars ve Bizans ilişkilerinin da­yandığı temeller maddî kaynak, otorite ve dinden oluşmaktaydı ve bu temel­ler, hiç bir zaman Arap Kabilelerinin, Bizans ve Fars toplumu içerisinde eri­melerine yol açmadı. Aynı zamanda onlara güç de katmadı ve onlara has bir toplum da meydana getirmedi. Aksine bu temeller, etkisi kabilelere uzanan bir sarsıntıya maruz kaldı. Bu sarsıntı, onları (adı geçen temelleri) zayıflattı, fakat tamamen ortadan kaldırmadı veya onlara karşı herhangi bir tepkiyi kö­rüklemedi. Arapların hayatında görülmeye başlayan kuvvet, bu kabilelerden ve Fars ve Bizans nüfûzu alanından uzakta yer alan Hicaz bölgesinde ortaya çıktı ve İslam'ın doğuşu ile kendini göstermiş oldu.

İslam'ın ortaya çıkışı, bir yandan kendisi ile Arap Kabilelerine adet ve ge­lenek şeklinde intikal eden inançlar arasında, diğer yandan kendisi ile kitap ehli olarak tanımlanan yahudî ve Hıristiyan kesimlerin ve onlara söz ve inanç yönünden bağlı bulunan Araplar'ın inançları arasında büyük bir çatışmayı başlatmış oldu. Taraflar arasındaki bu mücadele başlangıçta düşünceye da­yanmıyordu. Fakat bu mücadele şekli kısa süre sonra fikrî ve askerî bir ey­leme dönüştü. Bu yeni inanç sistemi (İslam) insanın diğer yaratıklara ve Yaratan'a bakışını ele aldı. Böylece Kur’an'ın çeşitli ayetleri bu inanç ekseni etrafında döndü ve aklı ve fıtratı, Allah'ı bir birmeye ve bunu savunmaya ça­ğırdı, aynı zamanda konuyu hükümdar ve inanç sahipleri ile ele almaya ve tartışmaya da başladı.

İslam Devleti tarihinin ilk yıllarında görülen odur ki, İslam'a karşı düş­manca tavır takınanlar, Kureyş Kabilesi mensupları ve ona destek veren diğer Arap Kabilelerinden oluşmaktaydı ve bunların tümü putperestti.

Bunlara zaman zaman, Müslümanlarla sürtüşme durumundaki bazı yahudiler yardım ediyorlardı. Görülüyor ki, İslamla, düşmanları arasındaki ça­tışma dönemlerinden biri olan bu dönemde, Hıristiyanlardan hiç söz açıl­mamaktadır. Hatta Allah'ın Elçisi (A.S.)'nin, Müslümanların ilk hicretlerini gerçekleştirmeleri için Hıristiyan Habeşistan'ı seçtiğini ve buranın o andaki hükümdarını övdüğünü görüyoruz[140].

Düşünce alanında ise, Yahudilere değinen Kur'an ayetleri, inançla ilgili hususlara temas ederken Hıristiyanları da anlatmayı ihmal etmemiştir[141] ve bu iki kesim (Yahudi ve Hıristiyanlar) hakkında bir şeyler anlatmak istedi­ğinde "Ehl-i Kitap" deyimini kullanmıştır[142].

Arap Yarımadası'nda bulunan diğer Arapların büyük bir kısmı da Müslümanlarla Kureyş ve müttefikleri arasında meydana gelen sİyasî olayları dikkatle izliyordu. Bu konuyu İbn İshak şöyle anlatır: "Araplar İslam’ı, Kureyş'in bu kesimini (Müslüman olanları) ve Allah'ın Elçisinin durumunu dikkatle izliyorlardı ve ancak Müslümanlar Kureyş'i yendiği takdirde Hz. Muhammed'in doğru söylemiş olacağını ve Peygamberliğini ispatlamış olabireceğini düşünüyorlardı[143].

Kureyş'in, Müslümanlar karşısında savaşı kaybederek Mekke'nin fethi esnasında İslam'ı kabul etmesi ve Müslümanların Kâbe şehri Mekke dahil Hicaz'ı ele geçirmelerinden sonra, İslam'ın durumu önceki devrelerden daha iyi bir konuma yükseldi, Müslümanların ağırlığı daha da arttı ve bu yükselişin yankısı Arap Yarımadası'nın bütün yörelerine yayıldı. Hatta bu çerçeveyi de aşarak Gayr-i Müslim toplumlarla sıcak temasa geçildi ve bu iliş­kiler normal bir çizgi üzerinde yürümeye başladı. H. 9 yılında nâzil olan tevbe suresinin ayetleri, putperest Araplar dahil müşriklerle olan ilişkilerin boyutlarını sınırlandırmış oldu. Bu ayetler aynı zamanda Hıristiyanlar dahil ehl-i kitap'la olan ilişkileri de sınırlandırdı, müşriklerin Beytü'l-Harâm (Kâbe'ye) girişlerini yasakladı ve İslam'ı kabul etmelerini sağlamak maksa­dıyla onlarla savaşmayı duyurdu ve Müslüman olmaları veya Müslümanlara cizye ödemelerine kadar Ehl-i kitab (Yahudi, Hıristiyan ve diğerleri)'a karşı cihada katılmayı emretti[144].

Bu kesin tutum, Arap elçilik heyetlerinin Medine'ye sık sık gelmelerinin diğer bir sebebini teşkil etse gerektir. Böylece Medine, Arap Yarımadası'nda Arap Kabilelerinin gözlerinin devamlı baktığı ve elçilerinin sık sık uğradığı bir merkez haline geldi. Burada Hıristiyanlıkla ilgisi olan veya ilgisi olduğu söylenen ve islam davetini olumlu karşılayan Arap elçilik heyetlerini anlatmakla yetineceğiz.

Necrânlılar, Medine'ye elçilik ileyeti gönderen Yemenlilerden bazılarıydılar. Hıristiyanlık onlara Suriye, iki nehir arası (Dicle ile Fuat arasında yer alan el-Cezire bölgesini kasdediyor) ve Habeşistan'daki Hıristiyan merkezlerden nüfûz etmişti[145]. Tarihi rivayetler, iki Necran elçilik heyetinin Medine'ye geldiğini bildirmektedir. Bunlardan biri Benû el-Haris b. Ka’b heyetiydi. Bunlar daha önce Hıristiyanlığı kaimi etmişlerdi[146]. Allah'ın Elçisi, Müslüman olmaları için onlara Halid b. el-Velid'i gönderdi ve bu çağrıyı kabul ettiler. Arkasından onlara ait elçilik heyeti Medine'ye geldi. Sonra Hz. Peygamber, Amr b. Hazm'i, onları din konusunda bilgilendirmek, sünneti ve İslam'ın genel prensiplerini öğretmek İçin gönderdi ve onlara İslam’ın hüküm, kural ve kanunlarını ihtiva eden bir mektup ta yazdı[147].

İkinci heyet ise Necrân Hıristiyanlarından altmış kişiyi kapsamaktaydı. Bekr b. Vâilogullarına mensup Ebu Harise b. Alkarna da bunlar arasındaydı. Bu adam, adı geçen topluluğun piskoposu, bilgini ve idarecisi konumuna sahipti. Onu bizzat Hıristiyan krallar yüceltmiş ve Hıristiyanlara ruhani lider yapmışlardı. Heyet arasında diğer bazı kişiler de yer alıyordu ki, adları, Arap kökenli olduklarını rahatça göstermektedir. Mesela Evs, el-Hâl'is, Yezid, Kays, Amr, Halid ve benzeri adlar taşıyan kişiler onların arasında yer alıyordu[148]. Bu heyette bulunan kişiler Medine'de günlerce kalarak Allah'ın Elçisi ile bazı itikadı meseleleri tartıştılar. Hatta Kur'an-ı Kerim'de yer alan Â1-i İmran suresinin seksen küsur ayetinin bunlarla ilgili olarak indiği söylenir. Buna rağmen heyet mensuplar, Müslüman olmadılar. Ebu Harise, buna sebep olarak bu konuda kavminin kendisine karşı olduklarını, dinini değiştirmesi halinde yetkilerinin elinden alınacağını Allah’ın Elçisi (A.s.)'ne bildirdi[149]. Fakat Necran Bölgesi ile dışında yer alan bölgeler arasındaki ilişkilerin Imnda etkili olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır.

Heyet, Allah'ın Elçisrnden, kendilerine dokunulmayacağına dair söz aldı. Bunun karşılığında da onlara baş vergisi olarak toplam seksenbin dir­hem nakit veya bu miktar nisbetinde mal ödemeleri şartı konuldu. Bu meb­lağ ikibin hulle (değerli elbise) olarak tespit edildi, bunun yarısını Safer, di­ğer yarısını da Receb ayında Müslümanlara teslim ediyorlardı[150]. Ayrıca Yemen'de savaş meydana geldiğinde Müslümanlara ödünç olarak otuz zırh, otuz at ve otuz deve vermeleri şartı da getirildi. Ebu Davud, Sünen'inde: "Ve savaşlarda kullandıkları silahların her türünden otuz silah" şeklinde bir madde de eklemektedir[151]. Müslümanlar, onlardan ödünç alınacak bu savaş araç ve gereçlerini geri vereceklerine ve olumsuz bir tavırları söz konusu ol­madıkça ve faiz yemedikleri müddetçe dinî hürriyetlerine dokunulmayaca­ğına, bir papazın sürgüne gönderilmeyeceğine ve kendileri ile yapılan her­hangi bir antlaşmanın iptal edilmeyeceğine dair söz verdiler[152]. Bu antlaşma yapıldıktan sonra heyet Yemene geri döndü. Allah'ın Elçisrnin, Ebu LJbeyde b. el-Cerrah’ı, inallardan dolayı anlaşmazlığa düştükleri bazı problemleri çözmesi için onlarla gönderdiği de rivayet edilir[153].

el-Cezîre'nin doğusundaki bazı Arap Kabileleri de iyi niyet heyetlerini Medine'ye gönderdiler. Abdulkays Kabilesrne bağlı heyette el-Carüd b. Bişr b. el-Mu'alla bulunmaktaydı. el-Carüd Hıristiyandı. O, yeni dinin, kendi di­ninden daha zayıf bir din olduğundan korkuyordu. Fakat Allah'ın Elçisi, onu bu konuda ikna etti ve İslam'ın, inanmakta olduğu dininden daha hayırlı ol­duğunu haber verdi. Böylece el-Carüd ve beraberindekiler Müslüman oldu­lar[154]. Bu durum üzerine Allah'ın Elçisi onlar hakkında şöyle buyurdu: "Hiç bir maddî menfaat dilemeden bana geldiler ve onlar doğu insanlarının en hayırlılarıdırlar[155].

el-Carüd güçlü bir iman ve güçlü bir inançla tanınır. Bazı insanlar ara­sında dinden dönme olayları yayıldığında, o, İslam'ın yanında durdu, kavmine bir konuşma yaptı ve onları Müslüman olarak kalmaya ve mürtedlerle mücâdele etmeye çağırdı[156].

Allah'ın Elçisi, Hıristiyan olduğu söylenen Havze b. Ali el-Hanefî’ye Müslüman olması için bir mektup yazmıştı. Havze, Hz. Peygamberin bu da­vetini olumlu karşılamıştı. Fakat o, bu çağrıyı kabul etmek için Allah'ın Elçisrnden, vefatından sonra kendisine bir yerde idarecilik vermesini iste­mişti. Allah'ın Elçisi de onun bu isteğini geri çevirmişti. Havze Mekke'nin fethi sırasında öldü[157] ve idarecilik tutkusu onu Müslüman olmaktan alı­koydu. Bu şahıs öldükten sonra Benû Hanife mensupları, İslam'ı kabul ettik­lerini bildirmesi maksadıyla elçilik heyetlerini Medine'ye gönderdiler. Bu he­yet memleketine geri döndükten sonra şehir kilisesini mescide dönüştürdü­ler ve içinde ezan okumaya başladılar. Bu kilisede Hıristiyan ayinlerini yerine getirmekle görevli papazın yabancı olduğu görülmektedir. Zira o, yeni ge­lişmeyi farkedince Benü Hanife ülkesini terk etti[158].

Hıristiyan olduğu söylenen Bahreyn Kralı el-Münzir b. Sâvi el-Abdî Müslüman oldu. Onunla birlikte kavminden İslam'ı seven ve beğenen bazı şahıslar da Müslüman oldular. Bir rivâyete göre burada bulunan Arapların tümü İslam'ı kabul ettiler[159]. el-Münzir, bölgesindeki bu gelişmeyi Allah'ın Elçisrne bildirdi ve topraklarında mecusi ve yahudiler bulunduğunu ve onlar hakkında ne düşündüğünü sordu. Allah'ın Elçisi de ona cevap olarak bir mektup gönderdi ve nasıl hareket edeceğini gösterdi[160].

Arap Yarımadası'nın kuzey bölgelerine yerleşen Arap Kabilelerine ge­lince, İslam fütühatı hicretin beşinci yalından itibaren buralarda görülmeye başladı. Daha sonra da bu bölgelerde Allah'ın Elçisrnin seriyye ve gazveleri artmaya başladı ve O'nun vefatına kadar da hiç kesilmeden devam etti. Halbuki aynı gelişme Farslara yakın Arap bölgesinde veya Arap Yarımadasrnın güneyinde meydana gelmedi. Bu Bölgenin bir özelliği de Hicaz'la Şam arasında yapılan ticaret yolunu temsil etmesidir. Burada ikâmet eden Arap Kabileleri, ister istemez ekonomik yönden Şam'la yakın ilişkiler kurmaktaydılar. Böylece bu kabileler arasında yayılan Hıristiyanlık, dolaylı bir şekilde Bizans ve çıkarları ile içiçeydi. Ayrıca burada zamanla Araplaşan Yahudi toplulukları da bulunmaktaydı. Bunlar Hicaz'ın kuzeyinde yer alan köylerde yaşıyorlardı ve Filistin'deki Yahudilerle sıkı ilişkiler içindeydiler[161].

Diğer yandan Müslümanlarla iç içe yaşayan Yahudiler hileye dayanan bir siyâset takip ederek antlaşma ve sözleşmeleri bozdular ve imzalamış oldukları belgelere aykırı hareket ettiler. Böylece Allah'ın Elçisi onlardan Kaynuka' oğullarını Dibab'a, el-Nadîroğulları'nı da Ezru'at Bölgesine göç ettirdi[162]. Bu topluluklar gittikleri yerlerde putperest Arapları, Müslümanlara karşı kış­kırtmaya başladılar ve onları Medine üzerine yürümeye teşvik ettiler. Müslümanlara karşı yapılan bu tahriklerde Ka'b b. el-Eşref ve Hayber'de ikâmet eden ve aynı zamanda Şamlıların meşhur tüccarı olan Selam b. Ebî'l- Hukayk gibi yahudiler büyük rol oynadılar[163]. Sonra Hendek Savaşı'nda Kureyzaoğulları, Kureyş'le işbirliği yaparak tuzak hazırladılar ve Medine'de Müslümanlara hiyanet ettiler ve neticede öldürülmelerine karar verildi. Bütün bu olaylar, yahudileri Müslümanlara karşı daha da düşmanca bir tavır takınmaya ve haklarında kötü propaganda yapmaya şevketti. Hatta onların bu propagandası başlangıçta Müslümanlara karşı nefret uyandırmaya ve on­ları kötü göstermeye yol açmış olabilir. Bir rivâyete göre Tayy Kabilesi baş­kanı Adıyy b. Hatim et -Tâî-ki bu kabile mensuplarının Hayber, Fedek ve Teyma’ Yahudileri ile komşuluk münâsebetleri bulunmaktaydı- Allah'ın Elçisrne karşı büyük düşmanlık beslemekteydi ve kendisi Hıristiyandı. Bu şa­hıs, İslam ordusunun Tayy Kabilesrnin putunu kırmak için gelmekte oldu­ğunu duyunca, ağırlıklarını alarak Şam'a kaçtı[164]. Diğer bir rivâyete göre Cüzam Kabilesrne bağlı Zübeyboğullarından bazı kimseler, Rüfa’a el- Cüzamî'ye gelerek ona şöyle dediler: " Sen burada oturmuş keçi sağıyorsun, Cüzam kadınları ise tutsaktır. Onları bu hale düşüren, getirmiş olduğun mektubundur''[165]. Onlar, bunu söylemekle suçu, Allah'ın Elçisrnin mektu­buna göre hareket eden Rüfa'a’ya yüklemek istemişlerdi. Onlara göre Rüfa'a'nın böyle davranmaması gerekirdi.

Şüphesiz ki, Yahudiler Arap Yarımadası ile Şam toprakları arasında yer alan bölgelerde Müslümanlara karşı sürdürdükleri bu yıkıcı faaliyetlerinde fazla zorluk çekmiyorlardı. Zira akrabalarının barınakları bu bölgelerde bu­lunuyordu.

Öte yandan bu bölgedeki kabileler, çıkarları nedeniyle Şam Bölgesiyle sıkı ilişkiler içindeydiler. Bu kabilelerden bir kısmının başkanları Bizans devleti adına valilik görevinde bulunmaktaydı ki, Me'an ve civarlarında görev yapan Ferve b. Amr el-Cüzamî bunlardandır. Yine bunlardan olan Kuda'a ve ona bağlı Süleym, Beli, Kelb, Üzre ve Behra' kolları da Kuzey Arap Yarımadası ile Şam mıntıkası arasında yer alan bölgeye yayılmışlardı. Bunlardan bazıları Bizans devletinden yıllık maddî yardım alıyorlardı. Bizans'ın resmî dinî olan ve aynı zamanda Şam'da güç kaynağını teşkil eden Hıristiyanlık, sınırlı bir şekilde bu putperest kabilelerinin bazı fertleri ara­sında yayılmıştı. Bu yüzden bu kabilelerin ve bu kabileler bünyesinde yer alan Hıristiyan Arapların gözünde, Hıristiyanlığı bırakıp İslam'a yanaşmak, dolaylı ve dolaysız bir şekilde Bizans açısından çıkarlarına zarar verir anla­mını taşımaktaydı. Hatta bunu, güçlerinin üstünde bir olay olarak görüyorlar ve bu gibi tâbiriği kabul etmek için daha kendilerini hazırlıklı görmüyorlardı. Onlar, diğer tarafın (Müslümanlar) böyle bir boşluğu dolduracağına da inanmıyorlardı. Allah'ın Elçisi, Adıyy b. Hâtem et-Tâî'ye: " Ey Adıyy! Belki de onlar (Müslümanlar) ın maddî sıkıntılar içinde olmaları seni bu dine (İslam'a) girmekten alıkoymaktadır. Allah'a yemin ederim ki, çok yakında malları öyle çoğalacak ki, hatta o malları alacak bir kimse bulunmayacaktır[166] şeklinde hitab ederken sanki bu noktaya temas etmektedir.

Aynı zamanda Bizans, Hıristiyanlığı din olarak seçmeyen ve bu dönüşü­mün (Hıristiyan Arapların İslam'ı kabul etmelerinin), Arapları, kendilerine karşı cesaretlendirip üzerlerine gelmeleri dışında Arap kökenli Hıristiyanların din değiştirerek İslam'a girmeleri ile ilgilenmeyen Parsların tersine bu dönüşüme iyimser bakmıyordu.

Bu sebeple bu mıntıkadaki Arap Kabileleri başlangıçta İslam fetih hare­ketine karşı düşmanca bir tutum sergilediler, bazıları da Mu'te Savaşı'nda Müslümanlara karşı Rumların yanında yer aldı.Konunun diğer bir boyutu da bu bölgenin Hicaz ile Şam arasındaki tica­ret yolunu temsil etmesidir. Bölgenin bu konumu Allah'ın Elçisi devrinde de devam etti ve Kureyş, Müslümanlar tarafından ticaret kervanlarının geçişi engellenince büyük zararlara uğradı[167]. Allah'ın Elçisi, Müslümanlar'a maddî yarar sağlamak ve tüccarlar vasıtasıyla İslam Devletini yaymak maksadıyla bu­rada güvenliği tesis etmeye ve ticarî alış verişin sağlıklı yürütülmesine özen gösterdi. Bölgenin güvenliğini bozmaya çalışanları cezalandırmak ve tüccar­lardan oluşan yolcuları korumak için Dumetü'l-Cendel'e gönderilen orduyu bizzat kendisi (Hz. Peygamber) idare etti[168]. Ayrıca Zeyd b. Hârise'yi aynı amaçla önce Vâdrl-Kura yöresinde yaşayan Ummü Kırfe'nin üzerine, sonra da yine Vâdrl-Kura'nın arka tarafında bulunan Hisma bölgesine gönderdi[169].

Buna karşılık ed-Diyarbekrî'nin belirttiğine göre Hıristiyanlar gibi bazı çevreler bölgenin bu ticarî özelliğini istismar konusu yapmaktaydılar. Bu çev­reler, Medine'ye ticaret maksadıyla giden Nabatlı tüccarların önünde Bizans'ın Medine'yi ele geçirmek için büyük bir ordu hazırladığı şaiasını or­taya atıyorlardı. Görülüyor ki, onlar, Medine'ye giden yol boyunca yerleşen kabilelerin içine korku salmak, onları İslam'dan uzaklaştırmak ve aralarında yayılmasını engellemek maksadıyla böyle bir faaliyette bulunuyorlardı[170].

Bölgedeki kabilelerin İslam fetih hareketine karşı tutumlarında yavaş ya­vaş yumuşaklık görülmeye başladı. Onlardaki bu değişiklik, özellikle Mekke'nin fethinden sonra Müslümanların güçlerinin artmasını hissetme­lerinden ve İslam'ın amaçlarını ve bu dine girenlerin durumlarını öğrenme­lerinden sonra gerçekleşti. Ayrıca Bizans'ın bölgede de güç kaybına uğraması ve bu kabilelerin, özellikle Farslar'ın Şam’a karşı düzenlemiş oldukları saldı­rıdan sonra Bizans'la ilişkilerinin zayıflaması da bunun gerçekleşmesinde etkili amil olmuştur.

Bir rivayete göre Adıyy b. Hâtim'in kız kardeşi, Şam'da bulunan karde­şini ziyaret ederek onu Medine'de Allah'ın Elçisrne gitmemesi ve O'nun ya­nında rahatlık ve huzura kavuşmamasından dolayı kınadı. Zira kendisi de Allah'ın Elçisrnden iyi muamele görmüştü. Adıyy, kız kardeşinin bu tavsiyesine uyarak kabilesinden bir heyetle Medine'ye geldi ve Allah'ın Elçisi ona ilgi gösterdi ve kendisiyle gelen heyeti de iyi karşıladı. Böylece Adıyy ve kavmi Müslüman oldular. Allah'ın Elçisi, onu kabilesine zekat amili olarak görevlendirdi. Bu gelişme sonucunda onun, Allah'ın Elçisrne karşı önceki kini ve nefreti, İslam'a olan düşmanlığı, onlara karşı sevgi ve imana dönüştü[171]. Başka bir rivayete göre onun kabilesi, Hz. Ebu Bekr döneminde bazı insanların yaptığı gibi mallarının zekâtını vermemeye kalkıştılar. Fakat Adıyy onlara Hz. Peygamber'le yapmış oldukları antlaşmayı hatırlattı ve şöyle dedi: "Adıyy’in nefsi elinde olan Allah'a yemin ederim ki, onu (zekâtı) zenci bir adama bire versem, aynı miktarda vereceğim ve miktarını asla azaltmayacağım. Eğer bu konuda bana karşı gelirseniz, sizinle savaşırım". Onun bu hususta ısrarlı olduğunu görünce de, ona uydular ve mallarının zekâtını hemen kendisine teslim ettiler. Adıyy bu mallan Hz. Ebu Bekr'e götürdü [172].

Hicretin dokuzuncu yılının Receb ayında Müslümanlar Tebük Seferrne çıktılar ve bu sefer esnasında taraflar arasında herhangi bir savaş meydana gelmedi. Fakat onlar bu esnada Dumetü'l-Cendel hükümdarı Ükeydir b. Abdulmelik'i ele geçirdiler. Rivayete göre Ükeydir, Gassân veya Kinde kabilesine mensup bir Araptı ve aynı zamanda Hıristiyandi. Bu şahıs cizye ödemek karşılığında Müslümanlarla bir anlaşma yaptı[173]. Bu durum karşısında Allah'ın Elçisi onun kanının dökülmesini yasakladı ve onu serbest bıraktı. Böylece o, bu olaydan sonra köyüne döndü, İbn Hişam el-Kelbi ise, Ükeydir b. Abdulmelik'in Müslümanlığı seçtiğini rivayet eder[174].

Allah'ın Elçisi, Eyle hükümdarı Yuhanna b. Rıı'be ile de anlaşma yaptı. Yuhanna Hıristiyandi. Allah'ın Elçisi tarafından onunla yapılan anlaşma metnine Müslümanlara karşı kolaylıklar sağlaması şartı konuldu[175]. Mayerson, bu anlaşmayı ele alırken, onun, Filistin ve Sina'nın arka kapılarım Müslümanlara açtığını ileri sürmektedir[176].

Keli Kabilesinin elçilik heyeti Medine'ye geldi ve Allah'ın Elçisi onlara, Dumetü'l-Cendel halkına ve bu bölgenin havalisinde oturan Kelb kabilesine bağlı topluluklara bir anlaşma belgesi gönderdi[177].

Ayrıca (assan Kabilesinden üç kişi Medine'ye gelerek Müslüman oldular ve sonra Şam'da oturan kavillerinin yanma döndüler[178].

Sonra Me an Bölgesinde Bizanslrlar'ın oradaki Arapları idare etmek İçin tayin ettikleri Ferve b. Amr b. en-Nâfıre el-Cüzamî, bir mektup göndererek İslam'ı kabul ettiğini bildirdi ve Allah'ın Elçisrne de bir hediye gönderdi. Bizanslılar, onun Müslüman olduğunu duyunca kendisini yakalayarak götürdüler ve hapse attırdılar, sonra ondan İslam'ı bırakmasını ve eski dinine dönmesini istediler. Fakat o, bunu kabul etmedi. Böylece onu öldürdüler[179].

Bölgedeki kuvvet dengesinin Müslümanların lehine dönüşmesi olayı Hz. Ebu Bekr zamanında gerçekleştirilen İslam fetih savaşları esnasında had safhaya ulaştı ve Hicaz ile el-Urbe arasında yer alan bölgeler savaş yapılmadan Müslümanların eline geçti[180].

Sözün özeti; Hz. Peygamber döneminde Arap Yarımadası'ndaki Arap Hıristiyanlarının meselesi, genel olarak Arap Kabilelerinin konusu ve bu kabilelerin İslâm fetihlerine karşı tutumu ile iç içe olmuştur. Aslında bilinen tarihi kaynaklar, araştırmacıya, Arap Yarımadasrnın Farslara yakın bölgesinde veya Bizans sınırlarına yakın yerlerinde bir Hıristiyan Arap gücünün varlığını hissettirmemektedir. Aksine o (araştırmacı), çoğunlukla Hıristiyanlığı, Kabileler arasında seyrek bir şekilde Hıristiyan olarak yaşayan bazı fertler de görür, üstelik bu fertlerin toplumlarındaki olaylara katkı ve etkileri de söz konusu değildir. Bu fertlerin İslam'a karşı tavırları, çoğunlukla Arap kabilelerinin tavırları ile uyum içindeydi. Kabileler anlaşmak maksadıyla Medine'ye gittiklerinde, onlar da gittiler. Bu kabileler İslam'ı kabul edince, onlar da aynı davranışta bulundular[181]. Onlardan Müslüman olmayanlar ise -ki, onların sayısı çok azdır- zimmi statüsüne uydular, Allah'ın Elçisi ile barış anlaşması imzaladılar, İslam bayrağının gölgesine girdiler ve İslam'ın yayılmasına ve fetihlerinin genişlemesine asla engel olmadılar.

Sonra Allah'ın Elçisi vefat etti. Şüphesiz ki O'nun vefatı Müslümanların hayatında kimsenin dolduramayacağı bir boşluk bıraktı. Zira düşünceye bağ­lılık birliği ile siyasî otoriteye bağlılık birliğini temsil eden Müslümanların birliği, O'nun (Hz. Peygamber'in) şahsında toplanmaktaydı. Fakat birlik kav­ramı, sadece Allah'ın Elçisi için geçerli olduğuna inanan bazı Müslümanlar tarafından iyice anlaşılmamıştı[182]. Bu birlik kavramını temsil eden düşünceye bağlılık ve Allah'ın Elçisrnden sonra idareyi ele alan idareciye bağlılık, on­larca aynı oranda algılanmamıştı. Mal (zekât) konusu, onlar tarafından birlik kavramının deney geçirdiği en belirgin meselelerden biriydi [183]. Bu mesele önce siyasî bir boyut kazandı, daha sonra râvîler ona dinî bir boyut eklediler.

Şüphesiz ki, Arap kabileler büyük miktarda maddî destek alıyorlardı. Onlar birbirlerine karşı savaşırken ganimet ele geçiriyorlardı. Bunun dışında onlar Fars ve Bizans topraklarına yaptıkları baskınlar esnasında bol miktarda maddî kaynak elde ediyorlardı. Bazen de adı geçen devletlerin topraklarına saldırıda bulunmamak veya bu devletlere hizmette bulunmak maksadıyla maddî destek alıyorlardı. Arap Kabilelerine bağlı elçilik heyetleri Medine'ye geldiklerinde Allah'ın Elçisrnden hediye şeklinde maddî ve aynî destekte aldılar. Fakat Allah'ın Elçisi, bu ziyaret esnasında onlara yıllık maddî yardım (maaş) bağlamadı. Aksine İslam'a girmeleri hükmü gereğince onlar malla­rından bir kısmını devlete vermeye başladılar. Bu kabilelerin İslam devletine bağlılık ve itaatleri, Allah'ın Elçisrne bey'atleri hükmünce geçerliydi. Allah'ın Elçisi vefat edince, onlar, Hz. Ebu Bekr'in O’na halef ve yerine halife olma­sına karşı çıktılar. Devlet başkanına olan eski bağlılık ruhunu kaybettiler. Hatta onların bu tutumu savaş çıkaracak kadar ilerledi. Onlar bu kavramı, ona bağlı kalınacak bir din olarak algıladılar.

Böylece onu savunmak için kılıçlarını çektiler. Neticede ortalık karıştı ve devlet açısından insanları kontrol etmek ve anlaşma ve sözleşmeler gereğince onlardan hesap sormak zorlaştı, bu da siyasî otoritenin zayıflamasına sebep oldu. Bu durum ise, Hıristiyan olarak hayatını sürdürmeye devam eden Arapların bu dönemdeki tatarlarını öğrenmeyi zorunlu kılmaktadır.

İlk olarak Arap Yarımadasında Müslümanlarla iç içe yaşayan Necran Hıristiyanların ele alalım; Allah'ın Elçisrnin vefatından önce, Mezhic Kabilesrnin desteği neticesinde Necran'da Abhele b. Ka'b'ın başını çektiği ayaklanmalar hakkında Yemen'den haberler gelmişse de[184], bu olay kesinlikle Necran Hıristiyanlarının da bu karışıklıklarda rol aldıklarını veya fiilen bu hâdiselere katıldıklarım göstermez. Onlar, Hz. Ebu Bekr'in hilafeti boyunca ve Hz. Ömer'in hilâfetinin ilk yıllarında evlerinde sakin bir şekilde yaşadılar[185]. Sonra Hz. Ömer, onların Irak'a ve Şam'a çıkarmalarını emretti.

Necran Hıristiyanlarının yurtlarından çıkarılmaları konusunda çelişkili harberler yer almaktadır, İbn Sa'd Tabakat'ında ve Ebu Davud Sünen'inde, onların, Hz. Peygamber zamanında yapılan anlaşma metinlerinde faiz yememeleri şartı konmuştu, fakat onlar bu şarta uymadılar ve Hz. Ömer do- neminde faiz yemeye başladılar. Böylece halife de onları sürgüne gönderdi şeklinde nakletmektedir[186].

en-Nüveyri ise bir konuyu; Necran Hıristiyanları, Allah'ın Elçisrnin onlara yazmış olduğu anlaşma metnine, sadakat gösterdiler ta ki, o. vefat etti. Sonra Ebu Bekr halife oldu ve ölümü sırasında onlara iyi muamele edilmesini tavsiye etti. Sonra onlar Hz. Ömer zamanında faizle ticaret yapmaya başladılar. Bu durum karışında halife, onları göçe zorladı şeklinde zikretmektedir[187].

Bir rivayete göre Ömer b. el-Hattab, Necranlı Hıristyanların yurtlarından çıkarılmalarını, bu yönde Hz. Peygamberden nakledilen bir hadis gereğince uygulamaya koymuştur[188].

Abdurrezzak es-San'ani, el-Musannaf adlı eserinde, Ma'ıner'den, oda ez- Zührî'den, oda İbn el-Museyyib'den bir mürsel hadİs naklederek Allah'ın Elçisrnin: "Arap toprağında (veya Hicaz toprağında) iki din birarada olmayacaktır." şeklinde bir söz söylediğini zikreder. Sonra Ömer, kendi döneminde bu hadisi incelettirdi ve doğru olduğunu tespit etti. Bu konuda ez- Zührî "İşte Ömer bu sebepten dolayı onları göçe zorladı." demektedir[189].

Müslim'in Sahîh'inde geçen bir habere göre Câbir b. Abdullah, Ömer b. el-Hattab'ın, Allah'ın Elçisrnin: "Yahudi ve Hıristiyanları Arap Yarımadası'ndan mutlaka çıkaracağız ve burada Müslümanlar dışında kim­seyi bırakmayacağız." şeklinde konuştuğunu duyduğunu kendisine haber verdiğini bildirmektedir[190].

Allah'ın Elçisi (A.S.)'ne nisbet edilen hadîsler, Hz. Peygamber'in Arap veya Hicaz topraklarında İslam'ı tek din kılma gayreti dışında, Necrânlı Hıristiyanları yurtlarından çıkarmak hususunda herhangi bir sebep üzerinde durmamaktadır. Ebu Ubeyd ise, Allah'ın Elçisrnin, bu sözü Necrânlı Hıristiyanların bir anlaşmayı bozmaları veya taraflarca barış yapıldıktan sonra herhangi bir hâdise çıkarmaları sonucunda söylemiş olabileceği görüşünde­dir[191]. Büyük bir ihtimalle Ebu Ubeyd'in ileri sürdüğü olay meydana gelmiş­tir. Böylece bu olay Allah'ın Elçisrni, diğer din mensuplarını Arap Yarımadasrndan çıkarma kararını almaya zorlamış, fakat erken vefatı netice­sinde O, bu kararını uygulama safhasına geçirememişti[192]. Hz. Ebu Bekr de hilâfeti sırasında karşılaştığı problemlerden dolayı yine bu kararı uygulamaya koyamamıştı. Hz. Ömer döneminde, faiz yemek gibi bazı ihlaller, ikinci defa Necrânlı Hıristiyanlar tarafından gerçekleştirilmiş olabilir. Böylece, faiz ye­dikleri için Ömer, onları yurtlarından uzaklaştırdı diyenler, bunun, çıkarıl­malarının sebebi olduğunu zanettiler.

Ebu Ubeyd'in Necrân Hıristiyanlarının Müslüman olmaları, sonra irtidat etmeleri ve Hz. Ömer'in bu konuda onlara mektup göndermesi ve onları yurtlarından çıkarması hususunda zikrettiğine gelince[193], eğer onlar Müslüman oldularsa, bunu, çıkarılmalarına dair bir niyetin bulunduğunu duyduktan sonra göstermelik olarak yapmışlardır, daha sonra da bundan vazgeçmişlerdir. Üstelik onlardan bazıları Müslüman oldular ve bunu devam ettirdiler ve bu şahısların hiç biri göçe zorlanmadı. Zira bilindiği gibi bir ceza olarak göçe zorlamak, Müslüman olup, sonra bundan vazgeçenlere uygula­nan bir hüküm değildir.

İslam halifeleri nasfa (gelirlerinin yar sim devlete ödemeleri) olayından sonra Necran Hıristiyanlarına karşı daha yumuşak ve müsamahalı davranmaya başladılar. Osman b. Affan'ın, Allalr rızası için onlardan cizye olarak alman vergiden İkiyüz hulle (takım elbise)lik, toprak kaynaklı gelirlerinden de bir miktar indirim yaptığını öğrenmekteyiz. Aynı şekilde Muaviye b. Ebi Süfyan da, onlardan bazılarının Müslüman olması neticesinde vergilerinden İkiyüz hüllelik daha indirim yapmıştır. Onların, çevrelerinde cereyan eden olaylara karşı Irak'ta kendileri dışında diğer Arap topluluklarından daha ilgisiz oldukları söylenemez. Haccac b. Yusuf es-Sakafi, onları, kendisine ve Ümeyye Oğulları'na karşı başlatmış olduğu ayaklanmada Abdurrahman b. Muhammed b. el-Eş'as’la İşbirliği yapmakla suçladı. Ayrıca onları eskiden olduğu gibi cizyelerini tam olarak ödemeye mecbur etti. Ömer b. Abdulaziz halife olunca, Necran Hıristiyanlar el-Haccac'ın kendilerine yaptığı zulümden ve sayılarının eksikliğinden şikayet ettiler. Bunun üzerine halife onların sayılmasını emretti, ilk sayılarının ondabiri kaldıklarını görünce, onların değeri sekizbin dirhem olan İkiyüz hulle (elbise) ödemelerine karar verdi[196].

Arap Yarımadasının doğusunda ise, nakledilen haberlere göre Arap Kabileleri kendi aralarında Medine'deki devlet yanlışı ve karşıtı olarak ikiye bölündü. Temimoğullarr'ndan olduğu söylenen Secah bint el-Haris ve grubu dışında, hiç bir Hıristiyan grup bu hareket İçinde yer almadı[197]. Secalr Hıristiyan inancına aşırı derecede bağlı bir kadındı[198]. o, Irak'ın kuzeyinde bulunan (Dicle ile Fırat nehirlerinin arasında yer alan ve bugün Türkiye, Irak ve Suriye topraklarında kalan el-Cezire'nin Iraktaki kısmı kasdediliyor) elCezire Araplar'ından bir toplulukla Medine'de Hz. Ebu Bekr'e karşı harekete geçmek için Temimoğulları'nın bulunduğu bölgeye geldi. Bu da ilk bakışta, İslâm Devletrne karşı bir düşman Hıristiyan Arap hareketinin varlığını çağrıştırmaktadır. Fakat Secah'la ilgili haberler, bir varsayımı destekleme- inektedir. el-Belâzurî'nin belirttiğine göre o, kendini kahin olarak kabul ettirdi. Böylece Temimoğulları ile annesi tarafından yakınları olan Tağliboğullarına mensup bazı gruplar ona uydular[199].

Secah, Müseyleme ile evlendi ve kendi dini ile onun dinini birleştirdi. Ebu Ca'fer et-Taberî[200]nin bir rivayetine göre, o (Secah) Peygamberlik iddiasında bulundu ve Tağliboğulları'ndan elHüzeyl b. İmrân Hıristiyanlığı bırakarak onun dinine girdi.

en-Nûveyrî[201]nin bir rivayetine göre o (Secah), Müseylime ile evlendikten sonra kabile mensupları, ona, mihrini sordular. Bunun üzerine o da tekrar Müseylime'ye giderek ondan mihrini istedi. Müseylime, ondan müezzinini talep etti, Böylece bu görevli hemen oraya çağrıldı. Müseylime, Ona: " Arkadaşların arasında, Allah'ın Elçisi Müseylime, Muhammed in getirdiği namazlardan sadece iki vakit namazım; sabah ve yatsıyı size farz kıldı diye bir açıklamada bulun." şeklinde emir verdi.

Büyük bir ihtimalle Secah tarafından başlatılan hareket bir Hıristiyan hareketi değildir. Belki de Allah'ın Elçisrnin vefatından sonra Kuzey Arap Yarımadasındaki Arap Kabileleri arasında baş gösteren kabile çekişmesi, onu, bu gibi davranışa itmiştir. Onun, Müslümanlara karşı çalışmak maksadıyla Farslar veya Bizanslılar tarafından kiralanmış olması da mümkündür. Secah, Müseylime'yi terk ederek kendi kabilesi olan Tağliboğulları'na geri döndü. Hatta bir rivayete göre o, sonradan Müslüman olmuş ve bu inancına bağlı kalmıştır [202].

Arap Yarımadasının Kuzey Bölgesine gelince, konu ile ilgili rivayetlere göre burada Vadî'a el-Kelbi adında bir şahıs, kendine destek veren Kelb kabi- !esinden bazı kişilerle irtidat etmiş ve zekat vermeyi reddetmiştir[203]. Görülüyor ki. Dumetü'l-Cendel emiri Ükeydir b. Abdulmelik, dayıları olan Kelb Kabilesi mensuplarının bu eyleminden cesaret almıştı[204]. Cizye vermeyi durduran bu şahıs, Müslümanlarla yapmış olduğu anlaşmayı bozdu ve Dumetü'l-Cendel'den ayrılarak Hîre şehrine geçti[205]veya İbn Hişam el- Kelbî'nin rivâyet ettiği gibi Müslümanlığı bırakarak irtidat etti[206]. Sonra İyâd b. Ganm ve Halid b. el-Velîd'e karşı savaşan ve Kelb, Behra’, ez-Zaca'îm ve Gassân ve Tenüh'a bağlı bazı gruplardan oluşan topluluğa katıldı. Savaş so­nunda bu topluluk yenilgiye uğradı ve Ükeydir b. Abdulmelik öldürüldü[207]. Fakat Arap olduğu söylenmeyen Yuhanna b. Ru'be Müslümanlarla yaptığı an­laşmaya bağlılık göstererek savaşa katılmadı.

Hz. Ebu Bekr Ridde ayaklanmalarına son verip, Araplar ona itaat edince, Arap Kabilelerini cihada çağırdı. Böylece Arap Yarımadası'nın çeşitli bölge­lerinden ona akın akın askerler gelmeye başladı. O da bu askerleri hemen Şam'a ve Irak'a gönderiyordu. Müslümanlar Şam'a doğru yol alırken, Arap Kabilelerinin yoğun bir şekilde yayıldığı Şam sınırlarının doğu bölgelerinden geçiyorlardı. Sadece Amr b. el-As, bu yolu takip etmeyerek Eyle'den Filistin'in güney bölgesine girdi.

Tarihî rivâyetler, Müslümanların Şam beldelerine ilerleyişini, buralar­daki hâkim unsurlar ve onlara tâbi olan bölge halkının, İslam fetih hareke­tinin başlangıcından Şam beldelerinin fethinin tamamlanmasına kadar, kendilerine karşı göstermiş oldukları direnişi net bir şekilde sunmaktadır.

İbn İshak (75/152), (688/761) şunları zikretmiştir: Amr b. el-As Müslümanlarla birlikte Medine'den çıkarak Gamru'l-Arabat bölgesine geldi ve buradan Bizanslıların durumunu Ebu Bekr'e iletti ve ondan yardım istedi. Aynı anda Ebu Ubeyde ve Yezîd b. Ebî Süfyan Müslümanlarla beraber Şam'ın Busrâ şehrini kuşatıyordu[208]. Ebu Ca’fer el-Taberî İbn İshak'tan naklettiği rivâyetinde, Müslümanların Şam'a çıkışlarından Busra şehrine ulaşmalarına kadar kayda değer bir direnişle karşılaşıp karşılaşmadıkları konusunda her­hangi bir mâlumat vermemektedir.

Ömer b. Şebbe (173/262), (788/875) ise, Ali b. Muhammed el-Medâinî (135/220), (788/839)'den şunu rivâyet etmektedir: Müslümanlar Ebu Ubeyde'nin komutasında Meâb halkı ile çatışmaya girdiler ve aralarında barış yapıldı. Bölgede bulunan Yezîd b. Ebî Süfyan, Ebû Umâme el-Bahilî'yi Filistin topraklarında yer alan el-Arebe'deki Rum topluluğuna karşı gönderdi. Bu kumandan onların hepsini bertaraf etti[209]. Ömer b. Şebbe'nin verdiği bilgiye göre Meab halkını İslam fetih hareketine karşı direnişi zayıf olmuş ve hemen anlaşmayla sonuçlanmıştır. Fakat o (Ömer b. Şebbe), bu antlaşmaya katılan tarafların kimliklerini açıklamamaktadır.

Fakat Muhammed b. Ömer el-Vakidi (130 / 207), (748 / 823), Yezid b. Ebî Süfyan idaresindeki Müslümanlarla Tebrik etrafında yığınak yapan Rumlar arasında çarpışmalar olduğunu zikretmektedir[210]Ayrıca diğer bir çatışmanın da Amr b. el-As kumandasındaki Müslümanlarla Filistin'deki Rumlar arasında meydana geldiğini belirtir[211].

el-Ezdî'nin bir rivayetinde de Ebu Ubeyde'nin idaresindeki Müslümanların Meâb'a ulaştıkları ve buradaki Rumların onlara karşı direniş gösterdikleri, sonra da iki taraf arasında antlaşma sağlandığı bildirilmektedir[212].

Seyf b. Ömer et-Temîmî (200 / 815), konu ile ilgili şunu zikretmektedir: Rumlar Halid b. Said b. el-As'a bağlı orduya yaklaştıklarında kırsal alanlarda yaşayan Arap Kabilelerine haber göndererek yardim istediler. Arap Kabilelerinden Behra, Kelb, Süleylı, Tenüh, Lahm, Cüzâm ve Gassan'a bağlı kuvvetler üç gün önce Ziza bölgesine yakın bir yerde Rumlarla beraber harekete geçmişlerdi. Bu adı geçen kabilelere daha önce Hıristiyanlık yayılmıştı. Seyf, diğer bir haberinde, Halid b. Said'in yaklaşması neticesinde bu kabilelerin dağıldığını ve Müslümanlara karşı toplananların tamamının İslam'ı seçtiğini zikreder[213].

Bu bölgenin İslam fetih hareketine karşı göstermiş olduğu direnişle ilgili bir söz söylemek gerekirse, el-Ezdi ve Ömer b. Şebbe direnişe katılanların kimliğini açıklamadan bu direnişin çok zayıf olduğunu belirtmişlerdir, İbn İshak ise, bu konuda kayda değer bir bilgi vermemiştir. Buna mukabir el- Vakidi, Tebük ve Arebe civarlarında direniş gösteren kuvvetlerin sadece Rumlardan meydana geldiğini belirtmiştir. Aynı zamanda Seyf de bu bölgedeki Arap Kabilelerinin Rumların yanında yer aldıklarını ileri sürmüştür. Burada Seyf in bu rivayeti ile Müslümanların Mü'te savaşında karşılaştıkları direnişi anlatan haberler arasında bazı benzerlikler görülmektedir[214]. Bu da Seyfin, bu rivayetinin, bölgedeki Arap Kabilelerinin İslam fetih hareketine karşı tavırlar konusunda, bu kabilelerin yeni tanlarından ziyade aynı kabilelerin daha önceki bir tavrım tekrarladığı düşüncesini doğurmaktadır. Seyfin, rivayetinde belirttiği Arap Kabileleri, Mü'te savaşında Müslümanlara karşı Rumların yanında yer aldıkları söylenen kabilelerin aynısıdır[215]. Ayrıca seyf tarafından nakledilen rivayet, Müslümanlara karşı toplanan bu kabilelerin tamamının İslam'a girdiğini belirtmektedir. Bu ise kabul edilmesi asla mümkün olmayan bir iddiadır. Zira bir kabilelerin Müslümanlara karşı savaşmak İçin toplanıp ta bir anda ve böyle bir suretle İslam'a yönelmeleri akıl dışı bir olaydır. Fakat bu olay şu şekilde cereyan etmiş olabilir: İslam dini daha önce bu kabileler arasında yayılmış, İslam ordusunu aralarında görünce cesaretleri artmış ve böylece İslam fetih ordusuna katılmaya karar vermişlerdir.

Müslümanlar Meab'dan sonra kuzeyden el Cabiye'ye doğru ilerlemeye devam ettiler[216]. Dımaşk'a kadar uzanan bölge, kendi toprağında Bizans’la, Müslümanlar arasında cereyan eden en şiddetli savaşlara şahit oldu. Burada, bazılarının, Şam beldelerinin geleceğinde baş rol oynayan çok önemli çarpışmalar meydana geldi. Kavilerin, bu savaşların meydana geliş tarihleri konusunda çelişkili bilgiler nakletmelerine rağmen[217], Yermük Savaşı hakkında vermiş oldukları malumat, bunun, savaşların en büyüğü ve bölgenin geleceğini etkilemesi bakımından en etkilisi olduğunu göstermektedir[218]. Bu savaştan önce meydana gelen diğer savaşlar, bölge halkım sindirmek için yeterli olmamıştır. Sonra Müslümanlar Bizans'a karşı üstünlük sağladılar. Bu esnada İslam ordu yönetimi, şehir ve müstahkem noktalara saldırı yapmadan ve sa­dece kırsal bölgelerle az nüfûslu yerleşim merkezlerine baskınlar düzenle­mek ve oraların halklarıyla anlaşmalar yapmak suretiyle durumu kontrol al­tına almaya çalışıyordu[219]. Ayrıca bu yönetim, Müslümanların, bölgedeki prestijini zayıflatacak ve bölge halkının, onlara karşı cüretini artıracak bir yenilgiye maruz kalmamalarını sağlamak için de büyük gayret sarfediyordu. Müslümanlar, Bizans saldırısına karşı Yermûk savaşına hazırlık yapmak mak­sadıyla nüfüz ettikleri bazı noktalardan çekilmek ve bir noktada toplanmak ihtiyacı duyduklarında, daha önce kendileri ile ittifak kuran çevreler bu dialoğu bozmaya ve taraflar arasında yapılacak savaşın kimin lehine sonuçlana­cağını beklemeye başladılar[220]. Aynı zamanda Bizans da bölge halkı ile olan ilişkisini pekiştirmekten geri kalmıyor, buradaki insanları Müslümanlara karşı silah altına almak için büyük para sarfediyordu[221].

Bu bölgenin halkı olan Araplar, en başta da Gassân Kabilesi mensupları, iki tarafın ilgi odağı haline gelmişlerdi. el-Ezdî "Fütûhu'ş-Şam" adlı eserinde, Bizanslılardan Müslümanlığı seçen Cerceh adındaki bir kişinin sözlerine da­yanarak onları (bölgedeki Arapları) üç kısma ayırır: Müslüman olup ta Araplarla birlikte hareket edenler, Hıristiyan olup ta, Hıristiyan olarak kal­mak isteyen ve aynı zamanda Müslümanlara karşı Bizanslılarla birlikte müca­dele verenler ve Hıristiyan olup ta, Hıristiyan olarak kalmak istemeyen ve fa­kat hem kendi dindaşları durumunda olan Bizanslılarla, hem de kendi ka­vimleri sayılan Araplarla savaşmayı tasvip etmeyenler[222]. Bu söz, buradaki Arapların İslam fethine karşı tutumunu şıklara ayırması yanında, bu tutu­mun, değerlendirmesini ve İslâm fetih hareken açısından yorumunu da kap­samaktadır. Belki de Dr. Esed Rüstem, Arap Hıristiyanların Müslümanlara karşı Rumlar'ın yanında yer almalarını, dinî bir sebebe dayandırmak sure­tiyle taraflar arasındaki savaşı dinî bir savaş olarak yoruma tâbi tutarken bu noktadan hareket etmiştir[223]. Halbuki Dr. ed-Durî, onların bu tutumunu, Arapların şahlanışını, söz birliğini ve saflarının birleştirilmesini pekiştiren bir ortak proje olarak yorumlamıştır[224].

Görülüyor ki, Arapların Yermük savaşından önce bu bölgedeki İslam fethine karşı tutumu, birçok sebepten kaynaklanmaktaydı. Bunların en önemlileri şunlardı: Bizanslıların kuvvetine mukabir Müslümanların güçlü durumu ve konumları, Bizans’ın maddi kozu ve Gassân ve diğer kabilelere bağlı bazı Arap emirleri ile olan siyasî ilişkileri, bu emirlerden bazılarının, Bizans’ın vermiş olduğu maddî desteği göz önünde bulundurması ve İbn Seyyidü’n-Nâs’ın " Onlar iktidarlarının devam etmesini ve Kaysere yakın ol­mayı seviyorlar[225] şeklinde söylediği gibi siyâsî otorite ve nüfuzlarının devam etmesini sağlamak maksadıyla Bizans'a meyletmeleri. Ayrıca iki tarafın bölge halkıyla kaynaşması sırasında Müslüman askerlerin olumlu davranışı ve buna mukabir Bizans askerlerinin olumsuz hareketleri. Bütün bu amiller bölgedeki Arapların İslam fetih hareketine karşı tutumunun aynı seviyede olmasını en­gellemiştir.

Bir yandan İbn Şebbe, İbn İshak, el-Ezdî ve el-Vâkidî, Halid b. el-Velid'in Merc Râhıt yönünde Gassân Kabilesi ile savaşa giriştiğini ve sonra onlarla ba­rış antlaşması imzaladığını zikrediyorlar ki, burada sadece el-Ezdî İslam’a girdiklerini belirtmektedir. Bu konuda el-Ezdî şunu zikrediyor: " Arap kö­kenli bazı Hıristiyanlar Müslümanlara gelerek Müslüman oldular. " Ebu Ca'fer et-Taberî de, İbn İshak’dan gelen bir rivâyette Şam Araplarından bir­çok kimsenin Yermük Savaşı esnasında Müslümanların yanında yer aldığını belirtmiş ve bu kişilerin kabilelerinin adlarını da zikretmiştir.

Buna mukabir Meâb ve Dımaşk arasında yaşayan aynı kabilelerin diğer bazı ferderi de Yermük Savaşı'nda Müslümanlara karşı Bizans'ın yanında yer aldılar. İbn İshak onların sayısını 12.000 olarak vermektedir. Bunun yanında el-Vâkidî bu sayıyı 60.000'e kadar çıkarmaktadır. Bu da el-Vâkidî'nin, Fütûhu'ş -Şam adlı kitabında, Şam'daki Arap Hıristiyanların İslam fetih hare­ketine karşı tutumu hakkında vermiş olduğu rivâyetlerin çoğunda görülen belirgin bir abartıdır. Onun sunmuş olduğu bu rivâyetlerin büyük bir kısmı Cebele b. el-Eyhem ve yanında yer alan Hıristiyanların ve Lalım, Cüzam ve Gassân mensuplarının tutumlarını kapsamaktadır. Mekân olarak onların tu­tumunu ele alan rivâyetlerin kapsamı Yermük topraklarından başlar, Antakya'nın kuzeyindeki Bizans topraklarının içine doğru ilerleyen yollara kadar uzar. Zaman olarak da Müslümanların Şanı beldelerine girişleri ile Herakleios'un buradan çekilişi arasındaki zaman dilimini kapsamaktadır, el-Vakidî konu ile ilgili rivâyetlerini şu sözlerle tamamlar: Cebele b. el-Eyhem ve kabilesinden beşyüz kişi kral Herakleios'un gemilerine bindiler ve el- Kostantiniyye'ye (İstanbul) gittiler. Bu da Şam'daki Arap Hıristiyanların, so­nuna kadar İslam fethine karşı direndiklerini gözler önüne sermektedir.

İbn Sa'd, Tabakât'ında bir çok senede dayanarak Cebele ile ilgili şunu nakleder: Allah’ın Elçisi (A.S.) Gassân emîri Cebele b. el-Eyhem'e yazarak onu İslam'a davet etti, o da Müslüman oldu. İbn Habib ise, Allah'ın Elçisi (A. S.)nin Şucâ' b. Vehb el-Esedî'yi, Cebele b. el-Eyhem'e gönderdiğini zikret­mekte, fakat onun İslam'a girdiğini belirtmemektedir.

Verilen bilgilerden Cebele b. el-Eyhem'in, Hz. Peygamber hayattayken Müslüman olduğu şüpheli görülmektedir. Onun bu dönemde Müslüman olmadığını şu noktadan anlamak mümkündür: Cebele b. el-Eyhem'in Bizans'la çıkar bağlantıları vardı ve onunla kabilesinin yurt olarak yaşadıkları Şam beldeleri bu esnada daha Müslümanların hâkimiyeti altına girmemişti. Ayrıca bazı haberler, Cebele'nin Müslümanlara karşı, Bizanslıların yanında yer aldığını göstermektedir.

el-Taberî, Seyf den gelen bir rivayette İbnu’l-Eyhem'in -Burada İbnu'l- Eyhem'in Cebele veya el-Hâris veyahut bunların dışındaki herhangi bir şahıs olduğunu belirtmeden - H. 12 yılında Dumetü'l-Cendel'de Gassân ve Tenüh'a bağlı bazı ku١v'ederle Müslümanlara karşı savaştığını zikretmektedir. et-Taberî, İbn İshak'tan gelen başka bir rivâyette Cebele b. el-Eyhem’in, Yermûk Savaşrnda, Araplaşan Şam Kabileleri ile birlikte Bizans'ın yanında yer aldığını belirtir. Aynı haber el-Ya'kubî, el-Belâzurî ve el-Makdisî tarafın­dan da nakledilmiştir[226]. Fakat Cebele b. el-Eyhem'in Yermük Savaşı'ndaki di­renişinin ne şekilde bittiği konusunda çelişkili haberler yer almaktadır.

Bu konuda el-Belâzurî[227] şunu nakleder: Cebele b. el-Eyhem Yermük Savaşı esnasında ensara doğru yöneldi ve onlara: " Siz bizim kardeşimizsiniz ve babamızın oğullarısınız " dedi ve Müslüman oldu. Eğer rivâyet doğru ise, bu bilgi Cebele'de kabilecilik ruhunun bulunduğunu gösterir. Buna rağmen İbn Kuteybe[228] ve el-Mesudî[229] onun İslam'a girdiğini zikretmektedirler.

Cebele’nin Müslümanlığı seçtiğini zikredenler, onun daha sonra tekrar Hıristiyan dinine girdiğini ve rivayetlerin bazen Dımaşk'ta, bazen de Mekke'de olduğunu belirttikleri Müzeyne kabilesinden bir şahısla düşmüş olduğu bir ihtilaftan dolayı Bizans'a kaçtığını belirtmişlerdir. Ayrıca bu haberi nakleden ravi, hukuki açıdan bu olaya bakan kişiyi bir yerde Ömer b. el- Hattab, diğerinde Ebû ubeyde olarak gösterirken, üçüncü bir yerde duruşmanın Müzeyneli şahıs aleyhine, dördüncü bir yerde de Cebele’nin aleyhine sonuçlandığını, fakat Cebele’nin bunu beğenmediğini ve bu kararı aşağılayıcı bulduğundan kabullenemediğini ve bu yüzden de Bizans topraklarına kaçtığını ileri sürmektedir.

Fakat bazı rivayetler, Cebele’nin İslam'a girmediğini açıklamaktadır. El, Ya'kubî[230]den gelen bir habere göre Yezid b. Ebi Süfyan, vermesi gereken cizyeyi ödemesi için Cebele’ye bir mektup yazdı - Cebele savaştan sonra kabilesinden bazı kimselerle eski yerine dönmüştü - Fakat o, bunu kabul etmedi ve ona şöyle bir cevap yazdı: " Ancak çiftçilik yapan bir köle cizye öder, oysa ben Araplardan biriyim. "

el-Kasım b. Sellâm[231]in Said b. Abdulaziz et-Tenûhî[232]'den naklettiği bir rivayetten, meselenin, Şam'a geldiğinde Ömer b. el-Hattab'a iletildiği anla- şılmaktadır. Ömer b. el-Hattab, Cebele’ye İslam’a girmek veya cizye ödemek arasında bir seçim yapmasını önermiş, o da Bizans’a gitmeyi tercih etmiştir.

Bu haberler arasındaki ortak yazgı, Cebele’nin, ferdiyetçiliğini düşünerek veya dinden uzak bir şekilde Arap milletine mensubiyetini öne sürerek yeni rejimin (islam devletinin) bazı uygulamalarını reddetmesidir. Böylece o, o dönemde Bizans olarak bilinen başka bir ülkeye sığınmayı seçti. Fakat bu rivayetler, Cebele’nin Müslümanlara karşı Bizanslıların yanında tekrar savaş meydanına döndüğünü bildirmemektedir.

Cebele’nin, Bizans topraklarına döndüğü sırada onunla birlikte Eyad Kudâ'a, Gassan, Lahm ve Crızanı Kabilelerinden yaklaşık 40.000 veya 30.000 kişinin de aynı ülkeye gittiği iddiasına gelince[233], bu iddia şüphelidir, üstelik insan sayısında da mübalağa vardır. Seyf b. Ömer et-Temîmî[234] ve el-Kelbî'den[235] gelen rivâyederde Ömer b. el-Hattab'ın, Bizans kralına bir mektup yazarak yanında bulunan Arapları geri istediği belirtilmektedir. Bu da Ömer'in, Arapları yanında toplamaya özen gösterdiğini kanıtlamaktadır. Ömer'in, on binlerce insanın elinin altından çıkarak düşmana katılmasına göz yumması, onun yukarıdaki sİyasetiyle asla bağdaşmaz. Ayrıca Seyf b. Ömer Bizans topraklarına girenlerin az sayıda olduğunu ve el-Velid b. Ukbe'nin el-Cezîre bölgesine geldiği sırada buradan ayrılan Eyâd Kabilesine bağlı bazı kimselerden meydana geldiğini zikretmektedir. İbnu'l Kelbî ise, Eyâd Kabilesi mensuplarının İslam fethinden önce orada ikâmet ettiklerini bildirmektedir. Bu sebepten dolayı Cebele'nin oradan ayrılışı büyük bir ih­timalle ferdî olarak gerçekleşmiştir.

Yermûk Savaşı'ndan sonra sİyasî denge Müslümanların lehine döndü. Bunun sonucunda da Bizanslılara katılımı teşvik eden sebepler, Müslümanlar'ın Yermûk Savaşrnda elde ettikleri zafer karşısında etkisini kaybetmeye başladı. Böylece Lahm, Cüzam, Gassân, Kuda'a'dan Amile ve el- Kayrı ve diğerlerinden oluşan Araplar Müslümanlara katılmaya başladılar. Sonuçta sayıları çoğaldı ve Müslümanlar, onlarla birlikte düşmanlarına karşı kuvvetli bir duruma geldiler[236].

Görülüyor ki bu bölgedeki Araplar kendi durumlarını Bizans'ın duru­mundan ayrı ele almayı, ondan ayrılmayı ve Müslümanlara katılmayı uygun görmeye başlamışlardır. Bu durum, Ömer b. el-Hattab'ın Ebu Ubeyde'ye emir vererek, Şam beldelerinin kuzeyinde vuku bulan meydan muharebele­rinde Bizans'a karşı, Şam Araplarından destek almasını istemesi konusuna da açıklık getirmektedir[237].

Bizans, bölge insanlarını Müslümanlara karşı kışkırtmaya ve onları bu yönde iki bloka ayırmaya devam etti[238]. Râvîlerin dediklerine göre, Bizans, Hımış ve Kınnesrin'in kuzeyinde yeniden başlayan savaşlarda, Kınnesrin'de bulunan Tenûh Kabilesi ve diğerlerinin göndermiş olduğu kuvvetler dışında el-Cezîre halkından da 30.000 kişinin katıldığı büyük bir ordu meydana ge­tirmeyi başarabilmiştir[239] Bu askerler, Hıms Bölgesrnde Müslümanları mu­hasara ettiler ve onlara büyük zayiat verdirdiler. Fakat sonra Şam'dan ve Irak'tan Müslümanlara nefer ve teçhizat bakımından büyük yardımlar gel­meye başladı. el-Cezîre halkı, Irak'taki Müslümanlarla Şam'daki Müslümanlar arasında sıkışıp kaldıklarını farkedince savaş meydanını bırakarak şehirlerine çekildiler ve Müslümanlarla anlaşma imzalamaya ve İslam devletine cizye vermeye razı oldular[240].

Tenûh ve diğer kabilelere bağlı Araplara gelince, onların bu konudaki genel tavın daha da açık daha da netti. Onlar, Müslümanlara karşı savaşmak istemedikleri halde Bizans ordusuna katıldıklarını açıkladılar. Onlar Müslümanlarla işbirliği yapmayı kabul etmekle ve Bizans'la olan ilişkilerini onların insiyatifıne bırakmakla, davranışları ile de, açıklamış oldukları sözü daha da kuvvetlendirdiler. Hatta Bizans yanında yer alanlar, savaşta Müslümanların kendilerini yenilgiye uğratmalarını da kabul ettiler ve onlar­dan bazıları sonradan Müslüman oldu[241].

Büyük bir ihtimalle kuzey Şam bölgesinde samimi bir şekilde Hıristiyan dinine bağlılığın, Bizans siyasî nüfûzunun gel git olayı ile içiçe olması ve İslam'a girme hürriyyeti veya cizye ödenmesi, Benü Süleyh gibi bazı kabilele­rin Hıristiyan olarak kalmalarına yardımcı olmuştur. Fakat daha sonra İslam dini onlar arasında da yayılmaya başladı ve Ebu Ca'fer el-Mansur'un oğlu el- Mehdi döneminde onların büyük bir kısmı Müslüman oldular. Halep şeh­rinde yaşayan Araplar ise, başlangıçta cizye vermeyi tercih ettiler, fakat sonra hepsi birden İslam'ı kabul ettiler[242].

Irak'taki Arap kökenli Hıristiyanların İslâm fetih hareketine karşı tutum­larına gelince, buradaki olayların akışı biraz farklı görülmektedir. Irak'ta dikkatimizi çeken bir husus odur ki, burada otorite sahibi olan devlet Hıristiyan dinine bağlı değildi. Bu da Arap Hıristiyanlarının dinî bir sebep­ten dolayı Farsların yanında yer almaları yorumunu ortadan kaldırıyor. Bu husus ancak Arap Hıristiyanlarının, Farsların yenilgiye uğramaları halinde, kendilerine tanımış oldukları ibâdet hürriyetini ellerinden almaları ve buna kısıtlama getirmeleri korkusu söz konusu olduğunda geçerliliğini koruyordu. Bu olgu gerçekleşse bire, Müslümanlar yönünden herhangi bir risk taşımı­yordu.

Hişam b. el-Kelbî, Ömer b. Şebbe, İbn İshak, Seyf b. Ömer ve el- Vakidî'nin zikrettiklerine göre, Halid b. el-Velid H. 12 yılında yanında, kavmi, Bekr b. Vâil'e bağlı Benû Şeyban'dan askerlerle el-Müsennâ b. Hârise eş-Şeybanî olduğu halde Irak’a yürüdü[243]. Seyf in zikrettiğine göre Hz. Ebu Bekr, Halid b. el-Velid’e fetih hareketine Hindistan tüccarlarının liman şehri olan Ubulle'den başlamasını emretti. Fakat Ebu Ca'fer et-Taberî, Seyf tara­fından nakledilen ritâyetin, Siyer tarihçilerinin bildirdikleri ve güvenilir kaynakların sunduğu bilgilere aykırı olduğunu bildirir ve Ubulle'nin fethinin H. 14 yılında Ömer b. el-Hattab zamanında gerçekleştiğini ileri sürer[244]. Bu da Müslümanların Irak’a doğru yol alırken, Ömer b. Şebbe[245]'nin belirttiği gibi Ubulle ve Fırat'ın batısında Basra-Kufe güzergâhı üzerinde yer alan bölgeden veya el-Vakidî[246]'nin rivâyetine göre Medine yolundan geçtiklerini göstermek­tedir. Bu bölge, bazı Arap kabilelerinin üzerinde yayılmış olduğu ve daha sonra da Basra ve Kufe'nin, toprakları üzerinde inşa edildiği aynı bölge ol­maktadır.

Irak fethinin bu safhasında Müslümanların Hîre'yi ulaşılması gereken hedef olarak seçtikleri anlaşılmaktadır. Arap rivâyetçîleri bu aşamadaki İslam fetih hareketini ele almışlar, fakat fetih hareketi ve bu devrede Müslümanların karşılaştığı direniş hakkında verdikleri bilgiler birbirinin aynısı değildir. Ömer b. Şebbe ve el-Vakidî tarafından nakledilen rivâyet, Müslümanların bu sırada karşılaştığı direniş konusunda herhangi bir bilgi vermez. Buna mukabir İbn İshak[247], Sevâd topraklarında yer alan Hîre dışın­daki Bankıya, Bârûsma ve Allîs köylerinin Müslümanlarla anlaşma yaptıkla­rını zikreder.

Hişam b. el-Kelbî[248]'nin rivâyetine gelince, burada Müslümanların Hîre'ye varmadan önce Câyân komutasındaki Fars askerlerinin direnişi ile karşılaştıkları, fakat sonra bu komutanın yenilgiye uğratıldığı, arkasından onların, adı geçen şehre yakın bir yerde Azâzbeh idaresindeki başka bir kuvve­tin direnişiyle karşılaştıkları ve bu kuvvetin de yenilgiye uğraüldığı ve böylece Hîre'ye giden yolun Müslümanlara açıldığı ifade edilmektedir.

Seyfin rivâyeti ise, diğer rivâyederde bulunmayan geniş bilgiler ihtiva etmektedir. Seyfin zikrettiğine göre, Müslümanlar Hîre'nin fethinden önce Farslarla beş defa savaşa giriştiler. Bunlardan birisinde ki, bu el-Velce vakası­dır, Farslar Hîre ile Kesker arasında ikâmet eden çöl bedevileri[249]'ni yanlarına aldılar. Bu sa١’aş sırasında adı geçen bedevilerden Bekr b. Vâil oğullarına bağlı bazı kişiler, Müslümanlar tarafından öldürüldü. Bu öldürülenler Hıristiyandı. Onların ölümü kabilelerinde kabilecilik hissini kamçıladı. Ölenlerin akrabaları bu olaya çok kızdılar ve kendilerinde olan kabile taas­subu, onları, Müslümanlara karşı Parslardan yardım istemeye yöneltti. Fakat bu topluluk Allîs Savaşrnda yenilgiye uğradı ve onlardan çoğu bu savaşta öl­dürüldü.

Müslümanlar Hîre'ye doğru yürümeye devam ettiler ve buradaki halkın savaşa hazır olduğunu gördüler[250]. Yukarıdaki haberden sonra Hîre halkının tutumu konusunda verilen rivâyetler çelişkili ve farklı bir görünüm arz et­mektedir. Hişam b. el-Kelbî'nin zikrettiği rivâyete göre, Anır b. Abdulmesîh (İbn Bakîle)'in aralarında bulunduğu Hîre halkının ileri gelenlerinden bir grup, Müslümanlara gelerek cizye vermek ve onlar lehine casusluk yapmak ve Farslara karşı kendilerine yardımda bulunmak suretiyle anlaşma imzaladılar[251].

İbn İshak'ın zikrettiğine göre Hîre'nin ileri gelenleri Müslümanlara gi­derek cizye ödemek suretiyle onlarla anlaşma yaptılar[252]. Seyf ise, HîrEhlerle Müslümanlar arasında çarpışmalar olduğunu ve Halid b. el-Velid'in Arapça olarak onlara, kimlerden olduklarını ve Müslümanların onlara getirecekleri adaleti hatırlattığını, böylece onlar da bu sözler karşısında yumuşama göste­rerek anlaşma yapmaya razı olduklarını anlatır[253]. Belki de HîrEhler cizyeyi ağır buldular. Ravîlerin zikrettiklerine göre onlar Hz. Ebu Bekr'in vefatından sonra Müslümanlarla yapmış oldukları barış anlaşmasını iptal etmeye kalkıştılar. el-Müseınıâ, I-Iîre'yi fetlıediuce bir aıılaçma metni yazdı. e!-Müsennâ yenilgiye uğrayınca, onlar Miisliimanlara karşı Farslara yardim ettiler ve anlaşma metnini kaybettirdiler[254]. Sa'd b. Ebi Vakkas Irak'1 fetliettikten sonra HilEhler İçinyeni bir anlaşma metni yazdı ve onlari güçlerinin yettiği oranda cizye vermeye mecbur etti[255].

Enbar'da yaşayan Arapların durumuna gelince, burada Fars korumacıla- rını barındİran bir merkez bulunuyordu. Enbar'daki Fars idarecisi Müslümanlarla anlaşma imzalamak ve burayı terketmek zorunda kaldı[256].

İslam fetih hareketine karşı tutumları açısından, badiye ve köylerde yaşayan Araplar arasında kabile duygusunun, şehirlerde yaşayan Araplar arasındakinden daha belirgin olduğu görülmektedir. Bunlar arasında kabile taassubunu harekete geçiren amiller şunlardan oluşmuş olabilir: Farslarm yanında yer alan bazı Arapların Müslümanlar tarafından öldürülmesi, Şeybanoğullarının Müslümanlar arasında bulunması ve islam fetih hareketi bünyesinde aktif rol almaları, üstelik Şeybanoğulları, Arap Yarımadası ile Irak arasında kalan bolgede meydana gelen Besfıs ve Zikar gibi kabile savaşlarında taraf olmuşlardı.

Kabile taassubu, Akka b. Ebi Akka'ınn, aralarında Şeybanoğullarırun hasımları olan en-Nemir, Tağlib ve Eyad Hıristiyanlan[257]nın da yer aldığı kalabalık bir Arap ordusuyla Aynu't-Temr savaşında Müslümanlara karşı koyması esnasında da belirgin bir şekilde kendini göstermiştir[258]. Fakat onlar Müslümanlar karşısında yenilgiye uğradılar ve Akka tutsak edilerek boynu vuruldu. Onun el-Cezire Araplarından olan kavmi, bu olaya çok kızdılar ve Farslar'la yazışmaya başladılar. Müslümanlar daha sonra onları Musayh. Seniyy, Bişr, Hasid ve Henafis bölgelerinde de takip ettiler. Savaş, Şam, Irak ve elCezîre bölgelerine kadar uzandı ve bu esnada sınır boyunca İBizans sınır savunma askerleri de Müslümanlara karşı savaşa giriştiler.

Bu devrede Müslümanların Farslara karşı mücadelelerinde Arapları yanlarına almada tamamen başarılı olmadıkları anlaşılmaktadır. Irak'ta yaşayan Arapların bu aşamada İslam fetih hareketine karşı tutumu, onlarca birinen saldırı kavramından kaynaklanmış olabirir. Belki de bunu bir tuzak olarak bizzat Farslar ve Bizanslılar körüklemişlerdir. Ayrıca Arap Yarımadası'nın Irak’a yakın bölgelerinde ikâmet eden Arap kabilelerinin fetih faaliyetlerine katılması da -ki onların saldırı düzenleme ve kabile savaşlarında tecrübeleri de vardı- bu durumun ortaya çıkmasına etki yapan amil olmuştur. Sıffın de Müslümanlarla en-Nemir ve Tağlib Araplar'ı arasında meydana gelen kanlı çarpışmalar da bu sözü destekler mahiyyettedir. Belki de bazı Müslümanların dili ile " Bir yangına karşı bir suda boğdurma" darb-ı meselini hafızanın biri­kimlerinden sinyaller şeklinde gönderivermiştir[259]. Bunun, Cahiliye dönemi ile ilgili olduğu şeklindeki iddianın kabul görmesine rağmen. Bu iddia hiç bir zaman, özellikle Müslümanlara karşı davranışlarında, ikinci tarafı, saldır­ganlık suçundan kurtaramaz.

Bununla birlikte, Müslümanlar Şam cephesinde meşgul olduklarından Irak Savaşrna daha tüm ağırlıklarını koyamamışlardı[260]. Belki bu durum, Hıristiyan olanları dahil Irak Aı aplarının, Müslümanların gerçekleştirmek is­tedikleri işin gerçek boyutunu ve onların gözünde Farsların muazzam gücü karşısında hangi kuvvetin bulunduğunu kavramalarına engel olmuştur[261]. Böylece onlar, stratejilerini ve tutumlarını tespit etmede eskiden yaptıkları gibi yapmaya devam ettiler ve bu tutumlarında saldırı ve işgal faktörü büyük rol oynadı.

Fakat bu faktör, kabilenin geneli için geçerliyse de kabilede yer alan her fert için geçerli olmayabirir; üstelik bu olgu, birisi kendini kabile sınırı dı­şında kabul ediyorsa daha da geçerlilik kazanmış olur. İşte bu sebepten do­layı el-Büveyb savaşında Tağlib ve en-Nemiroğulları'ndan bazı gençler - bun­lar bu esnada at ticaretiyle uğraşıyorlardı ve Hıristiyandılar - Gayr-ı Arap ol­duklarından Farslara karşı, kendileri gibi Arap oldukları için Müslümanların yanında yer aldılar[262]. Aynı zamanda el-Münzir b. Harmele (Ebu Zebîd et- Tâî), Hıristiyan olduğu halde, el-Cisr savaşında Arapları korumak maksadıyla Müslümanlarla birlikte savaştı[263].

Müslümanların, Yermûk Savaşrnda Bizanslıları yenilgiye uğratması ve durumun lehlerine dönüşmesi neticesinde, İslam Devleti, Irak'a daha fazla ilgi göstermeye yöneldi ve oraya sık sık asker ve muhimmât göndermeye başladı. Ayrıca Sa'd b. Ebî Vakkas'ı buradaki orduya kumandan yaptı. Farslar da buradaki hazırlıklarını artırdılar ve buraya büyük ordular şevkettiler. Onlar taht ve iktidar vadıyle el-münzir b. en-Nu'ınan'ın bir torunu[264] vasıta­sıyla Araplarla ilişki kurmaya çalıştılar. Fakat onların bu faaliyeti başarılı ol­madı ve daha beşikteyken etkisiz duruma getirildi. Böylece iki taraf Kadısiyye Savaşrnda karşılaştı ve Farslar yenilgiye uğradılar, Müslümanlar ise zafer elde ettiler.

Kadısiyye Savaşı Irak'taki durum açısından ele alındığında Müslümanlar lehine yapılmış bir savaş görünümündedir. el-Kadısiyye konusunda şunu da söylemek gerekir: Araplar, Farslarla el-Kadısiyye’de savaş çıkacağını daha ön­ceden tahmin edebiriyorlardı ve bunu dört gözle beklemekteydiler, hatta bir kişiye bir konu hakkında bir şey sorulduğunda şöyle cevap veriyordu: Kadısiyye'de meydana gelecekleri görmeden bu konu ile ilgilenmem müm­kün değildir[265].

Farslar yenilgiye uğrayarak Dicle'nin doğusuna, sonra Medâin’e sonra Hulvan'a, oradan da Celülâ'ya çekilmek zorunda kalınca, Müslümanlar Dicle'den Arap topraklarına kadar olan bölgede serbest kaldılar. Böylece sa­yıları yüzbinin üstünde olan bölge çiftçilerine iyi muamelede bulundular, bu arada dihkan (derebeği) 1ar da onlarla mektuplaştılar. Müslümanlar, onları İslâm'a girmeye veya cizye ödemeye ve zimmî ve korunan insanlar statüsüne dahil olmaya davet ettiler. Onlardan bazıları cizye ödemeyi kabul ettiler, di­ğer bir kısmı da Müslüman oldu[256]. Sonuçta hepsi İslam Devletrne tâbi oldular[267].

Şüphesiz ki, özellikle Yermûk ve Kâdisiyye Savaşlarından sonra Şam'da ve Irak'ta elde edilen zaferler, bu iki ülkede yerli halkın gözünde Müslümanları birinci mevkiye yükseltti ve onları buralarda hâkim tabaka durumuna getirdi. Böylece İslam Devleti de dinleyen kulaklar bulmaya başladı ve Arapların İslam fetih hareketine karşı tutumunda meydana gelen değişim de belirgin hale gelmeye başladı. Bu değişim özellikle de Irak, Şam ve el-Cezîre bölgelerinin sınırlarına yakın yerlerde kendini gösterdi. H. 16 yılında Tekrit Savaşrnda Taglib, Eyad ve en-Nemir Araplanndan bazı casnslar Mtislümanlara gelerek, onlara, yanlarında bulundukları düşmanlardan bilgi naklediyorlardı. Ayrıca düşmanlar tarafında bulunan Arapların sevgilerini iletiyorlar ve onlar için Müslümanlardan barış talep ediyorlardı. Müslümaıılar, onlara İslam'a girmeyi arz etmek suretiyle kendilerini imtihana çekiyorlardı. Bu faaliyet neticesinde, bu casuslar Müslüman oldular ve kavimlerine döndüler. Kavimleri de İslam'a girme konusunda onlara uydular. Müslümanlar tekbii- getirerek kendi kavillerinden olan toplulukların üzerine yürüyünce, Taglib, Eyad ve en-Nemir kabileleri de düşmanın arkasından tekbir getirdiler. Bu tekbir seslerini duyan düşman ordusu, Müslümanların kendilerini her taraftan sardıklarım zannettiler ve bunun neticesinde saflan dağıldı ve yenilgiye uğradılar[268].

Irak'ın kuzey cephesinde Müslümanların zaferleri birbirini takip etti ve sonunda Irak cephesi, Şam cephesi ile birleşme noktasına geldi ve el-Cezire halkı bu iki cephenin arasında sıkışıp kaldı. Onlardan bazdan Müslüman oldular, bazıları da kendi dininde kalarak cizye vermeyi yeğledi. Fakat el-Cezire Bölgesrnde yaşayan Eyad ve Taglib gibi İslam'a girmeyen Arap Hıristiyanlan, bazı ihtilaf ve diplomasi faaliyetlerine konu olmaya devam ettiler.

Eyad'la ilgili meseleye bakıldığında iki rivayet göze çarpar: Birincisi, Seyfin rivayetidir, o, burada şunu zikreder: Sayılan az olan Eyadogulları, islam ordusu elCezire bölgesine gelince, buradan ayrıldılar ve Bizans top raklarma girdiler. Ömer b. el-Hattab onlar hakkında Bizanslılara bir mektup gönderdi ve onlan topraklarından atmalarım istedi. Bunu yapmadıkları taktirde, onlan, islam topraklarında yaşayan Hıristiyanlan sürgün etmekle tehdit etti[269].

İkincisi ise, Îbuu'l-Kebî'nin rivayetidir. Bu rivayet senet olarak Ali b. Viâb el-Eyâdî'ye dayanmaktadır, o da, babasından nakletmektedir. Rivayet şunu içeriyor. Eyad oğullan, islam fethinden önce Bizans topraklarında yaşıyorlardı. Ömer b. el-Hattab Bizans Kralına bazı muslraflar gönderdi ve bunları oradaki Araplara (Eyad oğulları) sunmasını istedi. Ayrıca Bizans kralından, onlardan Müslümanlığı kabul edenleri, islam topraklarına girmeleri konusunda zorluk çıkarmamasın istedi ve bu isteğini yerine getirmediği takdirde Müslümanların hâkimiyeti altında yaşayan Hıristiyanları öldürmekle tehdit etti. Böylece Eyâd kabilesinden birçok kişi Müslüman oldu ve onlardan dört bin Müslüman oradan ayrılarak İslam topraklarına geçti[270].

Görülüyor ki, her iki rivâyet de aynı olay üzerinde duruyor. Her ikisi de olayın, Ömer b. el-Hattab döneminde cereyan ettiğini bildirmektedir. Seyf in rivâyeti, el-Cezîre'nin H. 17 yılında (H. 19 yılda olduğu söylenir) gerçekleşen fethi ile ilgili haberle birlike geçmektedir. İkinci rivâyet ise, tarihsiz olarak verilmiştir ve Eyâdoğullarnu olayın ekseni şeklinde sunar ve İslam toprakla­rındaki Hıristiyanların, başkalarına karşı baskı ve tehdit aracı olarak kulla­nıldıklarını öne sürer.

Oysa Seyfin rivâyetinde Eyâd kabilesine has tutumun, sonradan kabile­nin övgülerinde ve geçmişte yaptıkları üstün başarıları yâd etme etkinlikle­rinde, İslam fetih hareketine bağlılık durumlarının teşkil ettiği kabilevî duy­gulara yansımadığı görülmektedir. Bu rivâyette Eyâd Kabilesinden başlayarak İslam topraklarına geçiş isteğinin bulunduğuna ve Bizans'ın buna karşı çıka­ğına dair bir imaj göze çarpıyor. Bu da rivâyette, Eyâd'ı suçsuz çıkarma gibi bir eğilimin bulunduğunu akla getirmektedir. Bunda şaşılacak bir durum yoktur. Zira birinci ravi Eyâd Kabilesrne mensup bir kimsedir. Seyfin rivâ­yeti ise, Eyâd'ın güç kullanılarak İslam topraklarına dönüşünü zikretmekle Seyf'te var olduğu söylenen kabilecilik ruhundan etkilenmiş olabirir{271].

Görülüyor ki, her iki rivâyette yer alan gözdağının bu dönemde fazla bir etkisi olmamıştır. Zira İslam-Bizans ilişkileri son derece düşmanca bir pota içindeydi. Fakat Ömer b. el-Hattab'ın konuya duyduğu ilgi (ki bu her iki rivâ­yette görülmektedir), bunun bu sebebe dayandığını göstermektedir. Bu se­bep de Eyâdoğullarının Bizans tarafına geçişleri ve bundan doğan problem­lerden kaynaklanmış olabirir. Belki de Eyâdoğulları bunu, Bizans'ın el-Cezîre halkı ile birlikte Müslümanlara karşı planladığı askeri faaliyetler neticesinde ölümden korktukları için yapmışlardır. Ayrıca Eyâdoğulları'nın az sayıda in­sana sahip olması buna engel olmaya imkân sağlamamaktaydı. Belki de Müslümanlar Eyâdoğulları ile görüşmüşler, onlara İslam'a girmeyi önermiş­ler ve kendilerine destek vereceklerini vadetmişlerdir. Böylece onlar da Müslüman olarak topraklarına geri dönmüşlerdir. Zira her iki rivayet de itti­fakla, onların İslam topraklarına geri döndüklerini bildirmektedir. Bununla birlikte Seyf in rivayeti onlardan cizye alındığına dair bilgi vermemektedir, ikinci rivayet ise, onların İslam'ı kabul ettiklerini zikretmektedir.

Beni Taglib Hıristiyanları ile ilgili konuya gelince, Müslümanlarla olan ilişkilerini düzeltmek maksadıyla görüşmelere başlanmıştır. Seyfin zikrettiğine göre, el-Velid b. Ukbe, onlardan, Müslüman olmaları dışında başka birşey istemedi. Bunu duyan ömeı b. el-Hattab, ona bir mektup yazarak bir uygulamanın sadece Arap Yarımadası sınırları içinde yaşayan Araplar için geçerli olduğunu ve onlar İçin böyle bir şeyin söz konusu olmadığını bildirdi[272].

Görülüyor ki, el-Velid'in, Beni Taglib Hıristiyanlarma karşı tutumunu veya Hz. Ömer'in ona cevabini gösteren rivayet, İslâm'ın putperest Araplara karşı tutumu ile onun Hıristiyan Araplara karşı tutumunu birbirine karıştırmaktadır, üstelik bu rivayetin, el-Velid'in tutumu ve Hz. Ömer'in ona cevabi konusunda vermiş olduğu bilgiler, Allah'ın Elçisrnin Arap Yarımadasındaki Araplara karşı tutumu ile de çelişmektedir. Zira Allah'ın Elçisi,Arap Yarımadasrnın içinde veya dışında yaşayan Hıristiyan Arapları hiçbir zaman İslam'a girmeye zorlamadı ve onlara karşı tutumu nesep değil dini kurallara dayanıyordu. Belki de Müslümanların, Benî Taglib Araplarının Hıristiyanlığı hususundaki şüpheleri, onları, Ehl-i Kitab (Yahudi, Hıristiyan ve diğerleri) çemberinden çıkarmalarına sebep olmuştur.

Anlatılan şüphe ile ilgili duruma gelince, bu iki noktadan meydana gelmiştir. Dine İhlaslı bir şekilde bağlılık ve ona intisap etme zamanı. Ömer b. el-Hattab'ın, dine ilrlasla lıağlılık ile ilgili şöyle söylediği rivayet edilir: " Arap Hıristiyanları Ehl-i Kitab'a dahil değildir. "[273]. Abdurrezzak es-San'anî, Musannaf'ında şunu nakleder: Ali b. Ebi Talib, Tağlib Hıristiyanlarinın kesmiş olduklari hayvanların etinden yemezdi ve o, bu lıusıısta onların içki içmek dışında Hıristiyanlıkla ilgili hiçbir kıırala uymadıklarım söylerdi[274]. İbn Sirin'den rivayet edilen bir habere göre Ubeyde'ye, Beni Tağlib tarafından kesilen hayvanların başkaları tarafından yenilmesinin caiz olup olmadığını sormuş, o da bu konuda şöyle demiştir: Onlar tarafından kesilen hayvanların eti yenilmez. Zira onlar içki içmek dışında Hıristiyanlıkları ile ilgili hiç bir prensibe bağlı kalmadılar[275]. Hıristiyan dinine intisap etme zamanına gelinçe, bu konuda kimin Ehl-i Kitap'tan sayıldığı ve kimin sayılmadığı husu­sunda bazı bilgiler verilmiştir. Râvîler, kimin İslam'ın ortaya çıkışından önce bu dine mensup, kimin İsrailoğullarından ve kimin diğer gruplardan oldu­ğunu zikretmişlerdir[276]. Fakat bu şüphe Benî Tağlib Hıristiyanlarını Ehl-i Kitab çemberinden çıkarmaya kadar varmamıştı. Belki de Ömer b. el- Hattab'ın onlar hakkındaki sözü, onların tamamen Ehl-i Kitab olma özelliği şaruna haiz olmamaları kabilindendir. Bu sebepten dolayı bu rivâyete güve­nilmez. Avâne b. el-Hakem, ve Ebu Mihnefin zikrettikleri rivâyete göre Tağlib Hıristiyanlarının meselesi, cizye ödeme esasına dayanarak çözüme ka­vuşturulmuş ve onlarla Ömer b. el-Hattab arasında Müslüman olan bazı Benî Tağlib mensupları arabuluculuk yapmışlardır. Arabulucular arasında bu me­seleye ve çözümüne en fazla ilgi duyan şahıs en-Nu'ınan b. Zür'a idi[277]. Bu şahsın ismi Zür'a b. en-Nu'man şeklinde de geçmektedir. Kendisi Benî Tağlib Kabilesindendir. Rivâyetlerin zikrettiklerine göre o, Ömer b. el-Hattab'a ses­lenerek şöyle diyordu: "Benî Tağlib kabilesi için senden kolaylık bekliyorum"[278]. Belki de Tağlib Hıristiyanlarının yiğitlik ve kahramanlıkla vasıflandınlması ve Bizanslılar'a yanaşmalarından dolayı kendilerine şefkat gösterilmesi, arabulucuların meseleyi bir an önce çözüme kavuşturmak istemelerinin se­beplerindendir. En-Nu'man'ın veya oğlunun, bu meseleyi, Tağlib kabilesini toparlamak ve diğer kabilelere karşı prestijini korumak amacıyla çözüme ka­vuşturmak istemesi de ihtimal dahilindedir.

Kabilecilik ve Bizans'la olan komşuluk faktörleri de meselenin çözü­münde rol oynamışür. Bu iki faktörün tesiri, Mııslümanların ödemekle mü­kellef olduğu zekâta benzer bir çifte verginin onlardan alınmasında da gö­rüldü. Osman b. Affan, Benî Tağlib kabilesinden cizye olarak sadece alun ve gümüş alınması emrini verince, güvenilir kaynaklar ona, Hz. Ömer'in onlardan zekâtın iki katını aldığını haber verdiler. Bunun üzerine o da bu uygu­lamaya son verdi[279].

Bazı fakîhler, Ömer b. el-Hattab'ın Tağlib oğulları ile yaptığı anlaşmayı ele almışlardır. eş-Şafiî'nin zikrettiğine göre Hz. Ömer, Tağlib oğulları ile on­lardan zekâtın iki katını almak suretiyle anlaşma yaptı. Onlardan bu vergiyi zekât olarak değil, cizye olarak alınmasına ve isminin açıklanmamasına da karar verildi[280].

Ebıı Ubeyd el-Kasım b. Sellâm'ın zikrettiğine göre Hz. Ömer, Tağlib oğullarının, bu verginin kendilerinden cizye şeklinde alınmasından rahatsız­lık duyduklarını görünce, Müslümanlardan kopup Bizans topraklarına kaça­caklarını düşündü. Ayrıca onlardan alınan cizye miktarına dokunmamakla birlikte isminin değiştirilmesinin Müslümanlara zarar vereceğini biriyordu. Onun bu konudaki düşüncesi çok isabetli ve yerindeydi. Ayrıca onun Tağlib oğulları ile ilgili uygulaması sayılmayacak iyiliklerinden biridir[281].

İbn Kudâme ise, Tağlib oğulları ile ilgili uygulamanın sebebi olarak şunu ileri sürer: Onlar güç ve otorite sahibi insanlardı, Bizans topraklarına kaçtılar, onlarla anlaşma yapılmadığı takdirde zararlı hale gelirler diye düşü­nüldü. Böylece istekleri kabul edildi, Sahabirerden de kimse Hz. Ömer'in bu uygulamasına karşı çıkmadı, böylece bu mesele icma' yolu ile çözülmüş oldu[282].

Hz. Ömer'in bu konuda şöyle dediği rivâyet edilmektedir: " Onlar (Benî Tağlib) ahmaktırlar; manâya razı oldular, fakat ismi kabul etmediler''[283].Cerîr'in Tağlib oğulları hakkında el-Ahtal el-Tağlibî'ye hitaben söylemiş ol­duğu şu beyitte de cizye sözcüğü yer almaktadır: " Cizye alınmasaydı Sevâd ve Tağlib toprakları Müslümanlara dağıtılırdı ve sîzlerde kölelik statüsüne tâbi olurdunuz. "

O, diğer bir sözünde de şöyle der: " Vergi toplamaya başladığımız da Tağlib'li cizyesini getirir ve helâk (yok) olmayı bekler. "

Hz. Omer, Taglib oğullarına ١'ergi olarak zekatın iki katını uygulaması dışında onlara çocuklarını vaftiz yapmamalarını da şart koştu[284]. Zikredilen rivayetlere göre Taglib oğullarına, çocuklarınıvaftiz yapmamalarını şart koşan ilk idareci Allah'ın Elçisi'dir. Ebu Davud, Sünen[285]'inde Ziyad b. Hadir'in Hz. Ali'den naklettiği bir rivayette şöyle dediğini zikreder: "Yaşarsam Benî Tağlib Hıristiyanları üzerine ordu gönderir; silah tutan erkeklerini öldürüp, kadın ve çocuklarınıda tutsak edeceğim. Zira onlarla, Hz. Peygamber arasında imzalanan ve çocuklarınıvaftiz yapmamalarını şart koşan bir anlaşma metnini bizzat kendi elimle yazdım. " Fakat Ebu Davud bu hadısin münker olduğunu söylüyor. Aynı zamanda Ahmed b. Hanbel de bu hadısi şiddetle yalanlamaktaydı, İbn Sa'd'ın, Tabakât[286]ında, Tağlib heyetinin Allah'ın Elçisi'ni ziyaret etmeleri konusunda zikrettiği rivayete gelince, bu Haber eğer doğruysa, öncelikle Arap Yarımadasının etrafında yaşayan Tağliblilerden bir grup için geçerlidir. Yoksa Fırat Adasrnda yaşayan Tağlib oğulları için doğru olması mümkün değildir. Zira bu bölgedeki Tağlibliler, Allah'ın Elçisi hayattayken daha Müslümanların hâkimiyeti altına girmemişlerdi. Bu sebepten dolayı büyük ihtimalle; Ömer b. el-Hattab'la Tağlib Hıristiyanlan arasındaki anlaşma şartı, Fırat Adası'nın fetiledilmesinden sonra imzalanmıştır. Böylece Tağlib Hıristiyanlan, bu anlaşma gereğince kendileri dışında Tenûh ve Hire İbâdlarının durumunda olduğu gibi zimmi statüsüne girdiler[287]. Daha sonra islam dini aralarında yayılmaya başladı. Hz. Ömer Müslümanlara atiyye (maaş) dağıtmaya başlayınca Hacer ve İbâd halkına 200 dirhem verdi. Bu da onlardan bazı kimselerin İslam'a girdiğini gösterir [288]. Zikredilen rivayetlere göre Ali b. Ebi Talib halife olunca. Beni Tağlib heyeti Kufe'ye gelerek onunla, kendi dinlerinde kalmak ve çocuklarınıHıristiyan yapmamak şartıyla bir anlaşma yaptılar. Görülüyor ki, onların bu girişimi Hz. Ömer döneminde Müslümanlarla yapmış oldukları anlaşmanın yenilenmesiydi. Sonra Hz. Ali, onların anlaşma maddelerini ihlal ettilderini duydu. Onları, üzerlerine yürüdüğü takdirde öldürmek ve tutsak etmekle tehdit etti. Hz. Ali, Muaviye'ye karşı Sıffın'e giderken, Tağlib topraklarına girdi. Onlardan Müslüman olan bazı kişiler kendisini karşılamaya çıktılar. o, gördüğü bu duruma çok setindi ve eski görüşünden vazgeçti[289]. Onlardan bazdan, daha önce Sa'd b. Ebî Vakkas, Medain'deyken oraya göçmüşlerdi. Bu topluluk, daha sonra onunla (Sa'd b. Ebî Vakkas) birlikte Kufe'nin temelinin atılmasına katılmışlar ve bazı kabile federasyonlarına intisap etmişlerdir [290].

Irak ve Şam'daki fetih hareketi hedefini tamamladı. Bununla birlikte imkanların el verdigince Arap Hıristiyanlarının ona karşı tutumlarım ve kendileri ile Müslümanlar arasındaki ilişkileri anlatmaya çalıştık. Araştırmanın tamamlanması için onlardan (Arap Hıristiyanları) Hıristiyan olarak yaşamaya devam edenlerin, ikinci aşamadaki İslâm fetih hareketinde oynamış oldukları rol üzerinde durmak gerekir.

Tarihi ve fıkhî tespitler Müslümanların, islam fetih hareketinin gerçek- leşmesinde onlardan destek aldıklarını göstermektedir.

Bir rivayete göre et-Nemir ve Tağlib kabilesine bağlı bazı gençler Farslara karşı Müslümanların yamnda savaşmışlardır ve bir Hıristiyan olan Ebu Zübeyd et-Tâî Farslara karşı Müslümanların yamnda savaşmıştır. Ayrıca Beni Taglib'den Müslüman ve Müslüman olmayan bazı kimseler Bizanslılara karşı el-Velid b. Ukbe'nin yamnda yer aldılar[291].Müslümanların yamnda zimmi ve anlaşma yapan kimselerin yer aldığını gösteren bir delil de Ömer b. el-Hattab'ın Ehvaz cephesinde bulunan Müslüman kumandanlardan birine gönderdiği mektuptur. Ona, bu kumandanın orduyu aşılması zor olan bir dağa çıkardığı haberi gelir. Hz. Ömer bu kumandana bir mektup göndererek ne Müslüman ne de Hıristiyan bir askeri yormamasım ve onlar için kolaylıkla yapılan şeyleri seçmesini emreder [292].

el-Alrtal et-Tağlibî[293]. Cerîr'e karşı karilini överek şöyle demiştir:

" Bazen korku veren yerlere gireriz, burada kahramanlık ve alaca atlarin katldığı savaşlar bizden somlur. "

Fıkılı alanında ise, fakîliler Müslümanların dışındaki topluluklardan yardım alma konusunu tartışmışlardır. Eş-Şafıî'nin[294], zikrettiğine göre Allah'ın Elçisi (.A. s.) Bent Kaynuka Yahudileri ile birlikte bir sefer düzenlemiştir. Eş-Şeybanî, Allah'ın Elçisinden bir hadîs naklederek şöyle dediğini zikreder: " Allah, bu dini, ahirette ahlakları olmayan bir kavimle destekleye­cektir."[295]. ez-Zührî'den, o da Said b. el-Museyyib’ten naklettiği bir hadîste Ebu Hureyre'nin şöyle dediğini zikreder: " Allah'ın Elçisi (S. A. V.) şöyle dedi: "Allah, bu dini fâcir bir kişiyle de destekleyecektir."[296].

Said b. el-As, babasından, o da, dedesinden şu rivayeti nakleder: Ömer b. el-Hattab'ın şöyle dediğini duydum: " Resulullah (S. A. V.)'ın: " Allah Tebâreke ve Te’alâ bu dini (İslam’ı) Fırat kıyılarında yaşayan Rabia kabile­sine mensup Hıristiyan bir toplulukla koruyacaktır. " şeklinde konuştuğunu duymasaydım İslam'ı kabul etmeyen bir arabı hayatta bırakmayacaktım. "[297]. el-Kâsım b. Sellânı bu rivayeti Benî Tağlib meselesi ile ilgili konu çerçeve­sinde ele almaktadır. Bundan da Fırat kıyılarında yaşayan Rabia Hıristiyanlarından maksadın, Tağlib Hıristiyanları olduğu anlaşılmaktadır. Hadîsin senedi, râvilerin Emevî yanlısı olduklarını göstermektedir. Zaten Tağlib Hıristiyanları, Ümeyyeoğulları'nın müttefikleri ve hilâfetlerinin de destekçileriydiler. Belki de adı geçen hadîs. Benî Tağlib Hıristiyanlarının, Ümeyyeoğullarrna vermiş oldukları destek konusunda oynadıkları rolü ve Emevîlerin de onlara yapmış oldukları yardımı göstermektedir.

İbn Hazm ın zikrettiğine göre Amir eş-Şa'brye, Ehl-i Kitap (yahııdi, Hıristiyan ve saire)'la gazaya çıkan Müslümanlar hakkında bir soru soruldu. Eş-Şa'bi de şöyle cevap verdi: " Fakîh olan ve olmayan imam (alim)ların ziınmîlerle gazaya çıktıklarını gözlerimle gördüm."[298] . Müslim b. Rabia da onlardan yardım alırdı[299]. Selman el-Farisî'nin gazaları da Azerbaycan ve İrminiyye (Ermenistan)'ye doğru yapılmıştır[300]. Fakat Fakîhler, zimmîlerin, Müslümanlarla savaşa katılmaları konusunda, onların İslam bayrağı altında savaşmamaları ve Müslümanları yenilgiye uğratma ve oyuna getirme gibi olaylardan uzak olmaları şartını koymuşlardır[301].

Cihad esnasında onlardan alınan yardım karşılığında kendilerine verilen maaş hususunda ise, ihtilaflı görüşler vardır. Zikredilen rivâyetlere göre on­lardan her birine ücret olarak belli miktarda para verilir[302]. Bu Ebu Hanife, Mâlik ve Şafiî'nin görüşüdür[303]. Diğer rivâyedere göre onların her birine hisse şeklinde dağıtım yapılır. Bu da Evzâ'î, Sevrî ve Zührî'nin görüşüdür. Bu ise, sınır boyları halkı ile cihad ve askerî seferler konusunda bilgisi olanların ictihadır[304]. Şüphesiz ki, bu fıkhî araştırmalar, zimmîlerin, İslam fetih hare­ketindeki rollerini gösteren bir tarihî gerçeği yansıtmaktadır.

Bütün bu anlatılanlardan sonra şunu vurgulamak istiyoruz. Hıristiyanlık Araplar arasında, Arap Yarımadası sınırları içerisinde, etrafında ve bu bölge­nin sınırları dışında yer alan Irak ve Şam'da farklı derecede ve fakat birbirine yakın siyasî ve ekonomik şartlarda yayılmıştır. Fakat o (Hıristiyanlık), o dö­nemde kabile olarak temsil edilen cemaat şeklinde aralarına nüfûz etmedi. Aksine o fert bazında kalmaya devam etti ve onun sİyasî, sosyal ve ekonomik yönden etkisi fert çemberinden grup (cemaat) çemberine geçmedi. Ayrıca kabile çıkarları Arap cemaatinin işlerinde hakemliğini sürdürmeye devam etti. İslam, Arapların hayatında görülmeye başlayınca, Arap Yarımadasrnda yaşayan Araplar ona (İslam) karşı belli bir tutum içerisinde oldular. Hıristiyanlığın bu tutumda aktif rol alması söz konusu değildir. Araplar ara­sında Hıristiyan olarak bulunan bir kişinin bu konudaki tutumu, kabilesinin tutumuna bağlıydı. Araplar fert ve gruplar halinde İslam'a girmeye başla­yınca, onlarla birlikte - Yemen'deki Necrân Hıristiyanlarından az bir kısım ve Arap Yarımadasrnın etrafındaki bazı ferdî durumlar hariç ki, bunlar da Müslümanlarla anlaşmalar yapmışlar ve onlarca zinımî statüsüne dahil edil­mişlerdir - aralarında Hıristiyan olarak bulunanlar da İslam'a dahil oldular.

Irak ve Şam'daki duruma gelince, Görülüyor ki, bu iki ülkedeki İslâm fe­tih olaylarının akışı, Arap kökenli Hıristiyanların, Bizanslıların yanında yer almalarını, dinî bir sebebe dayandırmayı ve onların bu davranışının dine da­yalı bir duygudan kaynaklandığını ve onlarla Müslümanlar arasındaki savaşın bir dinî savaş olduğu fikrini asla desteklememektedir. Aynı zamanda fetih hareketini, bünyesinde Arapların şahlanışının ve söz birliğinin bir araya gel­diği ortak bir proje olarak görmeyi de desteklemez. Aksine Şam ve Irak'ta meydana gelen Mü'te, Yermük, Fihl, Kınnesrin, Aynu't-'Femr, Tekrît ve ben­zeri savaşlarda, Araplar arasında topluluk psikolojisinden kaynaklanan bazı tavır ve davranışlar olarak ortaya çıkmıştır. Üstelik bu savaşlarda grubun dav­ranışı ile grupta yer alan ferdin davranışı aynı olmuştur. İslam fetih hareke­tine karşı düşmanca bir tutum sergileyerek ve muhalefet ederek başlamış, sonra onunla beraber hareket etmiş ve onunla uyum içinde olmuştur.

Görülüyor ki, her şeyden önce Hıristiyan Arapların tutumu, kabilenin otoritesi, bağımsızlığı, düşmanlardan onun intikamını almak ve onun haya­tının devam etmesi uğrunda en iyi müttefikler seçmek şeklinde kabilenin çı­karlarında kendini gösteren ferdî menfaaderden kaynaklanıyordu. Arapların tahminine göre Farslar ve Bizanslılar Müslümanlardan daha kuvvetliydiler, bu yüzden de onlar için Müslümanlarla birlikte hareket etmek, Bizanslılarla Farslar arasında yaşayan Arapların çıkarları açısından bir tehdit oluşturmak­taydı. Bunun yanında özellikle Irak Arapları arasında düşmanca bir karakter taşıyan kabilecilik ruhu da yaygındı. Bu olgu ise, Farslarla Bizanslılara karşı üstünlüğü kanıtlama işini, ister istemez maddî ve fikrî kaynaklara sahip olan Müslümanların omuzlarına yüklemekteydi. Gerçekten de Müslümanlar bu saldırıyı askerî ve fikrî yönden berteraf etmede başarı elde edince ve siyasî durum ya١'aş yavaş lehlerine değişmeye başlayınca, Araplar durumun değiş­mesi ile birlikte Müslümanların tarafına geçmeye başladılar. Bir daha görü­yoruz ki, Arap kökenli Hıristiyanların tutumu, kabilelerinin tutumu ile bir­leşmektedir. Elbette ki, Tağlib Hıristiyanlarının tutumu bunun dışında tutu­lamaz. Zira onların meselesi, kabile çatısı altında. Şeriat çerçevesinde ve onun hükümlerine bağlı kalarak çözüme kavuşturulmuştur.

KAYNAKLAR

ARNOLD, Thomas, The Preaching of Islam. A history of the Proppagation of the Muslim Faith. SH. Muhammad Ashraf Kashmiri Bazar, Lahore 1968, p.I

BAYRIES, Norman, el-İmbaratoriyye el-Bizantıyye, Çev. Hüseyn Mu’nis- Mahmud Yusuf Zayıd, Lücnetü’t-Te'lif ve'Terceme ve'n-Neşr, Kahire, 1957.

EL-BELAZURî, Ahmed b. Yahya b. Câbir (279/892), Ensabu’l-Eşraf, Mektebetü'l-Müsenna, Bağdat,(trz.).

EL-BELAZURî, Ahmed b. Yahya b. Câbir (279/892), Fütûhu'l-Buldan, Thk. Abdullah Enîs et-Tabbâ'-Ömer Enis et-Tabbâ'â, Dâru'n-Neşr lil- Camrîyyîn, Kahire, 1377/1957.

EL-BELAZURî, Ahmed b. Yahya b. Câbir (279/892), Fütûhu'l-Buldan, Dâru'l-Kutubrl-İlmiyye, Thk. Rıd؛١an Muhammed Rıdvan, Beyrut, (trz.).

BELL, Richard, The Origin of Islam in its Chridtian Environment. The Guning lectures Edinburgh University 1928 Frant Cass and Co. Ltd 1968.

EL-BEKRî, el-Vezîr el-Fakîh Ebu Ubeydullah b. Abdulaziz el-Endelusî (487/1094), Mu'cem mâ İsta'cem mîn Esmârl-Birâd ve’l-Mevâkr, Thk. Mustafa es-Sakkâ, Kahire, 1364/1945.

EL-BİKÂ'î, Burhaneddin (885/1480), Ahbaru'l-Cilâd fi Fethrl-Birâd, Laleli Ktb. Nu. 1994, İstanbul.

BROKELMANN, Cari, Tarihu'l-Edebrl-Arabi, Çev. Abdulhalim en-Necâr, Dâru'l-Me'arif, Mısır, (trz.).

BUTLER, Alfered J., The Arab Conquest of Egypt. The Last Thirty Years of the Roman Dominion, Second Edition Printed in Great Britain at the University Press, Oxford.

CÂDULMEV٢LA, Muhammed Ahmed ve Arkadaşları, Eyyâmû'l-Arab fî'l- Cahiliyye, Kahire, (trz.).

CEVÂD ALİ, el-Mufassal fî Tarihrl-Arab Kable'l-İslâm, Mektebetü'n-Nahda, Bağdat, 1976.

ED-DİNEVERî, Ebu Hanife Ahmed b. Davud (282/895), el-Ahbâru't-Tıval, Kahire, (trz.).

ED-DÛRî, Abdulaziz, el-Cüzûrü't-Tarihiyye lîl-Ka١Tniyyetrl-Arabiyye, Datırl- İlm lî'l-Melâyîn, Beyrut, 1960.

ED-DÛRî, Abdulaziz, Bahsim fî Neşeti İlmrt-Tarih İnde'l-Arab, Beyrut, (trz.).

EBU DAVÛD, Süleyman b. el-Eş'as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî (275/888), Sünen Ebu Da١V٠ıd, Kahire, 1371/1952.

EBU TEMMAM, Habib b. Evs et-Tâî (231/845), Nekâiz Cerîr ve’l-Ahtal, Dâru'l-İlm lî'l-Melâyîn, Beyrut, 1922.

EL-EZDî, Muhammed b. Abdullah (231/845), Tarihu Fütûhrş-Şam, Thk. Abdulmün'im Abdullah Amir, Müessesetü Sicillr 1-Arab, Kahire, 1970.

EL-EZDî, Muhammed b. Abdullah (231/845), Fütûhu'ş-Şam, Ayasofya Ktb. Nu 3326, İstanbul.

FRYE, R.N. The Cambridge History of İran. Volume 4- The Period from the Arab Invasion to the Saljugs, Cambridge University Press.

GİBB, İL, Dirâsâtun fi Hadaretrl-İslâm, Çev. İhsan Abbas, Dâru'l-İlm lî'l- Melâyîn, Beyrut, 1964.

HALİFE B. HAYYÂT (240/845), Tarihu Halife b. Hayyât, Thk. Ekrem Ziya el- Ömerî, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, (trz.).

EL-HEMDANî, Ebu Muhammed el-Hasen b. Ahmed b. Ya'kub b. Yusuf b. Davud (334/945), Sıfattı Cezîretrl-Arab, Nşr. Muhammed b. Belhîd en-Necdî, Mısır, (trz.).

HİTTİ, Philip, Edvard Corci, Cebrail Cebbûr, Tarihu'l-Arab Mutavval, Dâru'l- Keşşaf lrn-Neşı ve't-Tıbâ'â ve't-٢٢e١'zî', Beyrut, 1965.

İBN ABDİRABİH, Ebu Ömer Ahmed b. Muhammed el-Endelusî (328/939), el-İkdu'l-Ferîd, Thk. Ahmed Emîn-Ahmed ez-Zeyn-el-Ebyârî, Kahire, (trz.).

İBN ASÂKİR, Ebu’l-Kasım Ali b. el-Hasen b. Hibetullah (571/1175), Tehzİbn Tarih Dımaşk, Dâru's-Sîre, Beyrut, 1399/1979.

İBN BITRÎK, Said (328/ ), Kitabu't-Tarih el-Mecmû' alâ't-Tahkîk ve't-

Tasdîk, Beyrut, 1909 (Yahya b. Said el-Antakî'nin "Tarih" adlı eseri ile bir arada yayınlanmıştır).

İBNU'L-CEVZî, Ebu'l-Ferec Abdurrahman b. Ali (597/1201), Tarihu Ömer b. el-Hattab, Thk. Abdulkerim er-Rifa'î, Kahire, (trz.).

İBNU'L-ESîR, İzzuddin Ebu'l-Hasen Ali b. Muhammed el-Cezerî (630/1232), el Kamil frt-Tarih, Dâru'l-Kitab el-Arabi, Beyrut, (trz.).

İBN HABİB, Ebu Cafer Muhammed (245/859), el-Muhabber, Thk. Lichtenstater, el-Mektebu't-Ticarî lrt-Tıbâ'â ve'n-neşr, Beyrut, (trz.).

İBN HALDÛN, Abdurrahman b. Muhammed (808/1405), Tarihu İbn Haldûn, Beyrut, 1391/1971.

İBN HAVKAL, Ebu'l-Kâsım en-Nusaybî (367/977), Kitabu Suretrl-Arz, Dâru Mektebetrl-Hayat, Beyrut, ((trz.).

İBN HAZM, Ebu Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Said (456/1064), el- Muhallâ, el-Mektebu't-Ticarî lî't-Tıbâ'â ve't-Tevzr ve'n-Neşr, Beyrut, (trz.).

İBN HAZM, Ebu Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Said (456/1064), Cemheretu Ensabrl-Arab, Thk. Abdussellâm Muhammed Harûn, Dâru'l-Me'arif, Mısır, 1391/1981.

İBN HİŞAM, Ebu Muhammed Abdülmelik (218/833), es-Sîretu'n-Nebeviyye, Thk. Mustafa es-Sakkâ ve Arkadaşları, Dâru İhya et-Turâs el-Arabî, Beyrut, 1391/1971.

İBNU'L-İBRî, el-Maltî (685/1286), Tarihu Muhtasarrd-Düvel, Beyrut, 1958.

İBNU'L-KELBî, Ebu'l-Münzîr Hişam b. Muhammed b. es-Sâib b. Bişr (204- 6/819-21), Kitabu'l-Asnâm, Thk. Ahmed Zeki Bâşâ, Dâru'l-Kutub el- Mısrıyye, Kahire, 1343/1924.

İBN KUDÂME, Muvaffakuddin (630/1223), el-Muğni, Dâru'l-Kitab el-Arabî, Beyrut, 1972.

İBN KUTEYBE, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim (276/889), el-Me'arif, Thk. Muhammed İsmail Abdullah el-İbâdî, Dâru İhya et-Turas el- Arabî, Beyrut, 1390/1970.

İBN KUTEYBE, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim (276/889), eş-Şrr ve'ş- Şu'ara', Thk. Ahmed Muhammed Şakir, Dâru'l-Mea'rif, Mısır, 1966.

İBN MÂCE, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî (275/888), Sünen İbn Mâce, Thk. Muhammed el-Arabî, Beyrut, (trz.).

İBN RESÛL, el-Meliku'l-Eşref Ömer b. Yusuf, Turfatu'l-Ashab fî Temyizrl- Ensâb, Thk. K.W. Zetersteen, el-Mecmeu'l-İlmî el-Arabî, Dımaşk, 1949.

İBN RÜŞTE, Ebu Ali Ahmed b. Ömer, el-A'laku'n-Nefîse, VII, Leiden, 1891.

İBN SELLÂM, Ebu Ubeyd el-Kâsım (224-839), Kitabu'l-Emvâl, Thk. Muhammed Halil Heras, Mektebetü'l-Kulliyetrl-Ezheriyye, Kahire, (trz.).

İBN SEYYIDUN-NÂS, Fethullah Muhammed b. Ebi Bekr Muhammed el- Ya'ınurî el-Endelusi (734/1334), Uyûnu'l-Eser fi-Funûnrl-Meğâzi ve'ş- Şemâil ve's-Siyer, Dâru'l-Cebel, Beyrut, 1974.

İBNU'T-TALLA', Ebu Abdullah Muhammed b. Ferec el-Mâlikî (497/1103) Akdıyatu Resulillâh, Thk. Muhammed Ziya' el-A'zamî, Dâru'l-Kitab el- Mısrî, Kahire, 1978.

İBN TEYMİYYE, Ebu’l-Abbas Takiyyuddin Ahmed b. Abdulhalim (728/1328), el-Fetâvâ el-Kubrâ, Dâru'l-Marife lrt-Tıbâ'â ve'n-Neşr, Beyrut, (trz.)

IRFAN, Kawar, The Arab Kingdom of Ghassan. its Origins, Rise and Fall. Muslim Work 1956 Volume 46 P. 194-206.

EL-İSFAHANÎ, Hamza b. el-Hasen (351/962), Tarihu Sinni Mülûkr1-Arz ve'l- Enbiyâ', Kahire, (trz.).

EL-KERHî, İbn İshak Ibrahim b. Muhammed el-Fârisî el-İstahrî, el-Mesâlik ve'l-Memâlik, Thk. Muhammed Câbir Abdul'âl el-Hüseyn, Dâru'l-İlm, Beyrut, 1381/1961.

EL-KULA'î, Ebu'l-Rabî' Süleyman b. Musa, el-İktifa' fî's-Siyer ve Meğazî'l- Hulefa' es-Selâse, Ayasofya Ktb. Nu 2972, İstanbul.

EL MAKDİSÎ, Mutahhar b. Tahır. (355/964), el-Bed' ve't-Tarih, Kahire, (trz.).

MARY b. SÜLEYMAN, Ahbarıı Betârikau Kursiyyrl-Maşnk, Rumiye el-Kubra, 1899.

MAYERSON, Philip. New York University, Article: The First Muslim Attacs on Southern Palestine. A.D. 633-634; Vol. 95, 1964, p. 155-199.

EL-MES'UDÎ, Ebu'l-Hasen b. Ali b. el-Hüseyn b. Ali (346/957), Muriicu’z- Zeheb ve Meâdinu'l-Cevher, Thk. Muhyeddin Abdulhamid, Kahire, 1396/1966.

EL-MINKAR1, Nasr b. Muzahim (212/827), Vak'atıı Sıffin, Kahire, 1365.

MUİR, S.R. William: The Caliphate. Its Rise, Dedine and Fay With Anew Introduction by: Zeine N. Zeine Beirut, Khayats 1963.

MUSLIM, Ebu'l-Hüseyn Müslim b. el-Haccac el-Kuşeyrî en-Nişaburî (261/874), el-Camiu's-Sahîh, Müessesetü't-Tıbâ'â lî Dârrt-Tahrir lî't- Tab' ve'n-Neşr, Kahire, 1384 (1329 İstanbul baskısından çoğaltılmış­tır.

NÖLDEKE, Theodor, Umerâu Gassân, Çev. Bendli Cevzi-Kostantin Zureyk, Beyrut, 1933.

EN-NÜVEYRÎ, Şihabuddin Ahmed b. Abdulvehhab (733/1332), Nihâyetu’l- Ereb fi Funûnrl-Edeb, el-Müessesetü’l-Mısrıyye el-Âmme, Kahire, (trz.).

OMAN, C.W. C., el-İmbaratoriyyetü'l-Bizantıyye, Çev. Mustafa Bedir, Dâru'l- Fikr el-Arabi, Beyrut, 1953.

RÜSTEM, Esed, er-Rûm ve Sılâtuhum bî’l-Arab, Dâru'l-Keşşaf, Beyrut, 1955.

SÂLİM, Abdulaziz, Dîrasât fi Tarihrl-Arab, Dâru'l-Me'arif, Kahire, 1967.

ES-SAN'ANî, Ebu Bekr Abdurrezzak b. Humam (211/826), el-Musannaf, Thk. Habuburrahman el-A'zamî, Kahire, (trz.).

ES-SERAHSî, Şemsuddin Muhammed b. Ebî Sehl (490/1097), el-Mebsût, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, (trz.).

EŞ-ŞERİF, Ahmed, Kureyş Kabiletü'l-Arab Kable'l-İslam, Mecelletü Kulliyetrl- Adâb ve't-Terbiye, Kuveyt, 1392/1972, S. 1.

EŞ-ŞE١’BANî, Muhammed b. el-Hasen (189/804), Şerhu's-Siyer el-Kebîr, Thk. Selahuddin el-Muneccid, Kahire, 1971.

ET-TABERÎ, Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerîr (310/922), Tarihu’r-Rusul ve'l- Mülûk, Thk. Muhammed Ebu'1-Fazl İbrahim, Dâru’l-Me'arif, Mısır, (trz.)

ET-TABERÎ, Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerîr (310/922), Camru’l-Beyân fi Tefsîrrl-Kur'ân, Bulak, 1327.

TİBAWİ, A.L. Article: Christains Under Mohammad and his First Two Calips. İslamic Quarterly. Vol. 6, p. 30-46.

TRIMINGHAM, J. Spencer, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamie Times. Lonhman. London an New York.

TRITTON, A.S.: The Caliphs and Their non-Muslim Subjects. Frank Cass and GO Ltd 1970.

EL-VAKİDÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer (207/822), Fütûhu'ş-Şam, Dâru'l-Cîl, Beyrut ٠(trz.).

EL VAKIDi, Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer (207/822), Kitabu'1-Meğâzi, Kahire, 1271/1855.

EL VAKİDÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer (207/822), Fütûhu'ş-Şam, Ayasofya Ktb. Nu. 3329, Istanbul.

YAHYA B. ADEM, el-Kureşî (203/818), Kitabu'l-Harac, Thk. Ahmed Muhammed Şakir, Kahire, 1347.

EL-YA'KUBÎ, Ahmed b. Ebî Ya'kub b. Ca'fer b. Vehb b. Vâzıh (292/905), Tarihu’l-Ya'kubî, Dâru Sâdır, Beyrut, 1379/1960.

YAKÛTU'L-HAMEVî, Şihabuddin Ebu Abdullah Yakût b. Abdullah el- Hamevî er-Rumî el-Bağdadî (626/1228), Mu'cemu'l-Buldan, Dâru Sâdır, Beyrut, 1374/1955.

EL-YUSUF, Abdulkadır Ahmed, el-İmbaratoriyyetü'l-Bizantıyye, el-Mekte- betu 1-Asrıyye lî't-Tıbâ'â ve'n-Neşr, Sayda-Beyrut, (trz.).

* Bu çalışına. Dr. Muhammed Dayfallah el-Batâyine tarafından yazılan ve " el-Alâkatu Beyne Nasârâ el-Aıab ve Hareketi ! Fethi'l-İslanıi fi'l-Cezireti'l-Aı abiyye ve'ş-Şam ve'l-Irak " adı ile el-Müarrihıı'l-Arabi dergisinin (Londoıı. 1982. S. 22) 37-112. Sahifeleri arasında yer alan makalenin tercümesidir.
** Yermûk Üniversitesi, İnsani İlimler Fakültesi İslam Medeniyeti Tarihi Bölümü Öğretim Üyesi - İrbid (Ürdün).

Dipnotlar

1. Bkz. "İbnu'l-İbrî, Tarihli Mnhtasaı i'd-Düvel", Beyrut, 1958, s. 66-70. Yazar, bazı dipnotlarda eserlerin cilt ve sayfa numaralarını, bazılarında da baskı yeri ve tarihlerini göstermemiş ve yazmaları matbu gibi vermiştir. Bunları düzelterek ilgili dipnotun sonunda vermeye çalıştık, (çev.).
2. Bkz. ibn Bnrik, "etTarihul-Mecmu' alt -Tahkik ve't-Tasdik", Beyrut. 1909, s. 6.
3. ibnu'1-ibrî, "Tarih”, s. 66-79: İbnu'1-Esîr, "el-Kamil fi'tTarih”. Beyrut, (Trz.), c. I, s. 230: el- isfahani, "Tarihu Sini Mülûki’l-Arz ve'l-Eııbiya". Leipzig, 1844, s. 65-66; Trimingham. j. Christianity Among ”The Arabs in Pre islamie Times”, 1.0111(111, p. 6.
4. elYa'kubi, "Tarihu'l-Ya'kubi", Beyrut, 1960, c. I. s. 74; Cevad Ali, "elMufassal fi Tarilri'!- Arab Kablei islam”, Bağdat. 1976. c. VI. s. 624.
5. ibn Kuteybe. el-Me'aril. (Thk: Muhammed Ismail Abdullah el-ibadi). s. 25, 277; el- Yakub¡. Tarih, c. I, s. 199; el-Mes'ûdî. "MurUu'z-Zeheb ve Me’adini'lCevher", (Thk: Muham- med Muhyeddin Abdulhamid). Mrsrr, 1966. c. I, s. 4748; en-Nuveyri, "NihayetulEreb fi funu- ni'1-Edeb". Kahire, 1347, c. IV, s. 259; Trimingham. Christianity, p. 63.
6. ibnu'1-ibrî. Tarih, s. 76-79
7. elYa’kubi, "Tarih", c. I, s. 153; ibnu'1-ibrî, "Tarih", s. 79; Norman H. Baynes, "el-imbara- toriyyetu-Bizantiyye”-, (Trc: Hiiseyn Mu’nis-Mahmud Yusuf Zayrd), Kahire, 1957, s. 8-9.
8. el-isfahani, "Tarih", s. 6061; ibnu'l-،brî, "Tarih”, s. 65-89.
9. el-Ya'kubi, "Tarih", c. I, s. 153. Ayrtca bk. Muhammed Ebu Zahre. "Muhadarat fiî'n- Nasraniyye", Kahire, 1966, s. 3541; Mary b. Süleyman, "Ahbaru Betarikatu Kursiyyi'lMaşrrk, Rumiye el-Kubra", 1899, s. 14.
10. Bkz. İbnu'l-İbrî, "Tarih", s. 79: en-Nüveyrî. "Nihâye", c. XV, s. 273; Mary b. Süleyman, Ahbar, s. 13
11. Bkz. Norman H. Baynes. el-İmbarato٢iyye, s. 9.
12. Cevvad Ali, el-Mufassal, s. 594-596. Ayrıca bk. Ahmed İbrahim eş-Şerif, "Kureyş K.abiletü'1- Arab Kable'l-Islâm", "Mecelletü Külliyeti'l-Adâb ١e't-Terbiye", Ku١eyt, 1972/1392, S. 1, s. 50.
13. el٠Ya'kubî, "Tarih", c. I. s. 169; et-Taberî, "Tarihu’r-Rusul ١٠e'l-Mülûk", (Thk: Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim), Mısır, (Trz ), c. II, s. 175-182; el-Mes'udî, Mıırûc, c. I, s. 206-209; İbııu’l-Esîr, el-Kamil, c. I, s. 191-192; en-Nüveyrî, Nihâye, c. XV, s. 217-219; Mary b. Süleyman, Ahbar, s. 56; Butler, "The Arab Conquest of Egypt" Sec. ed. Oxford, pp. 55
14. İbnu'l-Esîr, "Tarih", c. I, s. 91; İbn Haldun, "Tarihu İbn Haldun", Mısır, 1971, c. II. s.
15. el-Ya’kubî, "Tarih", c. I. s. 43.
16. et-Taberi, "Tarih", c. II. s. 43; el-İsfahanî, "Tarih", s. 86.
17. İbu Kuıeybe, "el-Me'arif, s. 278-279; el-Mes'udi, "Mıırûc", c. I. s. 365-366; İbn Abdirabbih, "el-İkdu’l-Ferîd”, (Tlık: Ahıned Eınin-Ahıned ez-Zeyn el-Ebyârî), Kahire, (Trz ), c. II, s. 371-374
18. el-Belazuri, "Fütûhu'l-Buldan". (Thk: Abdullah Enis et-Tabbâ'-Öıner Enis et-Tabbâ’), Mısır, 1957, s. 150-151; el-Kalkaşandî, "Subhu'l-A'şa fi Sınâ'ati'l-İnşâ", Mısır, (Trz ). c. I, s. 318
19. el-Bekrî, "Mu’ceınu mâ İsta'cem mîn Esnıâi'l-Bilâd ١e'l-Me١âzi", (Thk: Mustafa es-Sakka), Mısır, 1945, c. I. s. 50.
20. el-Kalkaşandi, "Subh”. c. I. s. 317
21. el-Bekri, "Mu'cem", c. I. s. 50; el-Kalkaşandî, "Subh", c. 1. s. 316.
22. el-Mes'udi, "MurUc”, c. I, s. 367;
23. el-Hemdani, "Sıfalu Cezîreti'1-Aıab”, Mısır, (Trz.), s. 129
24. el-Kalkaşandi, "Subh", c. I, s. 320.
25. el-Belazuri, "Fütüh", s. 237.
26. el-Ya'kubi, "Tarih", c. I, s. 208.
27. أibu Kuteybe, "eş-Şi'r ve'ş-Çu'ara". (riik: Ahmed Mıılıaııınıed Şakir), Mısır, 1966, s. 199- 200: el-İsfahaııi, "Tarihi". s. 85-86.
28. el-Bekri, "Mu'cem", s. 85-86.
29. Ebu Ubeyd, "Kitabu'l-Emval", (Thk: Muhammed Halil Heras), Mısı r, (Trz.), s. 39. 30 et-Taberi, "Tarih", s. 42. 31 el-İstahri, "el-Mesâlik ve'l-Memâlik", (Thk: Muhammed Gabir Abdul'al el-Hüseyn), Mısır, 1961, s. 20; İ bn Havkal, "Kitâbu Suretil-Arz", Beyrut, (Trz.), s. 29.
30. el-İstahri, "el-Mesalik", s. 26; İ bn Havkal, "Kitab", s. 29..
31. İbn Havkal, "Kitab", s. 41.
32. Cevad Ali, "el-Mtifassal", c. I, s. 21.
33. Irfan Kawar, "The Arab kingdom of Ghassan", Tlıe Muslim World. 1956, Vol. 46, pp. 202
34. 'Cevad Ali. "el-MuIassal”, c. II, s. 442, 601-604.
35. et-Taberi, "Tarih”, c. II, s. 149; "Trimingharn". Christianity, p. 180
36. ibn Habib, ”el-Mrihabber", (Thk: Eliza Lichtenstater), Haydarabad, 1942. s. 371.
37. 'Bkz. Philip Mayerson. "The First Muslin, Attacks on Southern Palestine"" A.D. 633634". 1964. pp. 188-189.
38. et-Taberi. "Tarih", c. II. s. 67: elisfahani. "Tarilr", s. 88.
39. ibn Abdirrabbih, "el-İkd". c. II. s. 234. ibn Abdirabbih, "elİkdu'l-Ferid" adlt eserinde es- Sanai' ka'iamını. en-Nu'maî'a kanlan Araplar olarak tanrnılarken. el-Vezai' karramının da- Hire'de, eıı-Numanın yanında ikamet eden Araplar İçin kullanıldığını ifade etmekledir. (Bkz. ibn Abdirrabbih, el-İkd. c. II, s. 234). El-Meydaninin, "Mecma'u'1-En al" adil eserinde, es-Saııai' İçin Ole denmektedir: Sa'lebe'nin iki oğlu Benû Kays ١e Bent TemimuTLat demektir. Onlar kralın Iras adanılarıııdaııdılar ١e kapısını hiç boş bitakmazlardı. El-Vezai’ ise, Fars hiıkinndarınııı. Arap emii'leriiıi korumak maksadıyla Hire'de yerleştirmiş olduğu bin kişiden oluşan Fars birliğidir. Bu birlik, bir yrl boyunca bu göre١٦ sürdürdükten sonra memleketine doner, yerine yine bin kişiden meydana gelen yeni bir birlik gelirdi. Bkz. el-Meydani. Mecma'u'1- Emsal, Kalrire. 1342, c. 1. s. 124
40. R.N. Frye: "Tire Cambridge Histoıy of 11'an", Vol. 4. pp. 2.
41. Cevad Ali, "el-Mufassal", c. II, s. 604.
42. Nöldeke, "Umerâu Gassân", (Trc: Bendli Cevzi-Kostantin Zurayk), Beyrut, 1933, s. 16.
43. ed-Dineveri, "el-Allbaru't-Tivar, Kahire, (Trz.), s. 117; İbn Rilste, "el-ATâku'n-Nefise", Leiden, 1891, c. VII, s. 108.
44. İbn Havkal, "Kitab", s. 29; el-İstahri, "el-Mesâlik", s. 50.
45. İbnu'l-Esir, "el-Kamil", c. I, s. 303.
46. ibn Kuteybe, "el-Me'arif', s. 279.
47. İbn Kesir, "el-Bidâye ve'n-Nihâye fi't-Tarih", Mısır, 1932, c. İİ. s. 243.
48. el-Bekri, Mu'cem, s. 50.
49. Ahmed İbrahim eş-Şerif, Kureyş, s. 35.
50. İbn Kuteybe, "el-Me'arif', s. 278-279; el-Mes'udi, "Mudic", c. I, s. 365-366.
51. İbn Hişam, "es-Siretü'n-Nebeviyye", (Thk: Mustafa es-Sakka ve arkadaşları ), Beyrut, 1971, c. I, s. 79-81; Trimingham, Christianity, p. 118-122
52. el- Bekri, "Mu'cem", c. I, s. 75-76.
53. İbn Havkal, "Kitab", s. 29; el-İstahri, "el-Mesâlik", s. 20.
54. İbn Hişam, "es-Sire", c. I, s. 89; İbnu'l-Kelbi, "Kitabu'l-Esnâm", (Thk: Ahmed Zeki Paşa), Kahire, 1924, s. 61
55. el-Ya'kubl, "Tarih", c. I, s. 257.
56. İbn Hişam, "es-Sire", c. I, s. 80.
57. İbn Hazm, "Cemheretil Ensâbil-Arab", (Thk: Abdussellâm Muhammed Hariln), Mısır, 1981, s. 491.
58. eş-Şafil, "Kitabu'l-üm, Kahire", 1968, c. IV, s. 96; İbn Hişam, "es-Sire", c. IV, s. 169.
59. el-Mes'udi, "Murtıc", c. I, s. 235
60. Cevad Ali, "el-Mufassal", c. II, s. 627, c. III, s. 533, c. IV, s. 171, c. VI, s. 533; İsrail Welfonson, "Tarihu'l-Yahıld tl Bilâdi'l-Arab fil-Cahiliyye ve Sadı-ı'l-İslam', Kahire, 1927, s. 41.
61. Selmanu'l-Farisi hakkındaki haber için bkz. İbn Hişam, es-Sire, c. I, s. 229-232
62. el-Bekri, "Mu'cem", c. I, s. 23-24. İbnu'l-İbri, "Tarihu Muhtasan'd-Dilvel" adlı eserinde şunu nakleder: " el-İbad, çeşitli kabilelerden koparak biraraya toplanan ve Hire dışında kendilerine ihtişamh evler yapan Arap Hıristiyanlarından bir topluluktur. Onlar bu ismi, kelime olarak sadece Yaratan'a izâfet edilebildiği için kullanrnışlardır ". Bkz. ibnu'l-İbri, Tarih, s. 144.
63. İbn Hazm, "Cemhere", s. 491.
64. eş-Şafil, "Kitab", c. IV, s. 95; el-I3elazuri, "Ffı tiı h", s. 90-91; İbn Sa'd, "et-Tabakâtu'l- Kubra", Leiden, 1325, c. I, s. 339; el-İsfahani, 'Tarih", s. 113.
65. İbn Hişam, "es-Sire", s. 238-247.
66. İbn Mutahhar el-Makdisi, "el-Bed' ve't-Tarih", Paris, 1916, c. IV, s. 31.
67. el-Ya'kubi, 'Tarih", c. I, s. 254; İbn Havkal, "Kitab", s. 29; el-İstahri, "el-Mesâlik", s. 20
68. R.N. Frye, "The Cambridge History of Iran", Vol. 4, pp. 2.
69. et-Taberi, "Tarih", s. 169; Cevad Ali, "el-Mufassal", c. II, s. 605-606; el-Bicâvi ve arkadaşları, "Eyyâmu'l-Arab fil-Cahiliyye", Kahire, (Trz.), s. 2-3.
70. el-isfahani, "Tarih", s. 84435; İbnu'l-Esir, "el-Kamil", c. I, s. 305.
71. Nöldeke, "Umera", s. 41.
72. ibnu'l-Esir, "el-Kamil", c. II, s. 334-335; "el-Kalkaşandi", Subh, c. 1, s. 391; el-İsfahani, "Tarih", s. 90-92; İbn Kuteybe, "el-Me'arif', s. 284-285.
73. et-Taberi, "Tarih", c. II, s. 95-96; Noldeke, Umera', s. 25; Cevad Ali, el-Mufassal, c.I1, s. 3.
74. Nöldeke, Umera', s. 25.
75. el-Bekri, Mu'cem, c. I, s. 70-71.
76. Cevad Ali, "el-Mufassal", c. Il, s. 631, 643; Nöldeke, Umera', s. 31-32. Ayrıca bk. Philip Mayeıson, "The First Muslim Attacks on Southern Palestine". (A.D. 633-634) Vol. 95, 1964, pp. 158.
77. Cevad Ali, "el-Mufassal", c. II, s. 38.
78. Nöldeke, "Umera", s. 44; R. Beli. "The Origin of Islam in its Chridtian Environment". Tlıe Guning lectures Edinburgh Universsity 1928 Frant Cass and Co. Ltd 1968, pp. 22-23.
79. et-Taberi, "Tarih". c. II. s. 169.
80. el-Belazuri, "Fütt-th", s. 89.
81. Cevad Ali, "el-Mufassal", c. III, s. 171.
82. R. Beli, "The Origin of Islam", pp. 26-27.
83. İbin Haldun, "Tarih", c. II, s. 216.
84. Esed Rüstem, "er-Riun ve Stlâtihim bil-Arab", Beyrut, 1955, c. I, s. 168.
85. Philip Hitti, "Tarihu'l-Arab el-Mutavval", Beyrut, 1965, c. I, s. 31.
86. Nöldeke, "Umera", s. 24-25, 81; "Trimingham", Christianity, p. 197.
87. ibnu'l-İbri, "Tarih", s. 87; Nöldeke, "Umera", s. 21-33.
88. Abdulkâdir Ahmed el-Yusuf, "el-imbaratoriyyetül-Bizanuyye", Sayda-Beyrut, (Trz.), s. 78.
89. Oman, C.W.C, "el-İ mbaratoriyyetill-Bizanuyye", (Trc: Mustafa Bedir), Beyrut, 1953, s. 82.
90. İbnu'l-İbri, "Tarih", s. 87.
91. 'The New Columbia Encyclopedia" adlı eserde geçen John Ephesus maddesine bakma.
92. Nöldeke. Umera', Hâsiye kısmı, s. 25, 29.
93. İbnu'l-İbri, Tarihu Muhtasari'd-Dfıvel" adlı eserinin mukaddimesine bakınız.
94. Norman H. Baynes, "el-İmbaratoriyyedi'l-Bizanuyye", s. 49.
95. Oman, C.W.C., "el-imbaratoriyyetül-Bizannyye". s. 77.
96. ibn Haldun, "Tarih", c. II, s. 218-219.
97. Norman H. Baynes, "el-imbaratoriyyetill-Bizanuyye", s. 51; °man, C.W.C., "elimbaratoriyyetfil- Bizannyye", s. 79.
98. Oman, C.W.C., "el-İmbaratoriyyetül-Bizanuyye", s. 78.
99. Charles Diehl, "el-ımbaratoriyyetül-Bizanuyye", Kahire, 1955, s. 333.
100. Bu halefler ikinci Justinianos (M. 565-578), Tiberios (M. 578-582) ve Maurikios (M. 582-602)'dur.
101. Normal' Baynes, "el-İmbaratoriyyetül-Bizannyye", s. 52.
102. Rom Landau, "el-İslam ve'l-Arab, (Trc: Münir el-Balebekki)", Beyrut, 1977, s. 25.
103. Norman Baynes, "el-İmbaratoriyyetül-Bizanuyye", s. 160.
104. Nöldeke, "Umera", s. 18; "Cevad Ali, el-Mufassal", c. III, s. 413.
105. Cevad Ali, "el-Mufassal", c. III, s. 413.
106. Oman, C.W.C., "el-İmbaratoriyyenYI-Bizanuyye", s. 77.
107. Nöldeke, "Umera", s. 22.
108. Nöldeke, "Uınera", s. 31.
109. Nöldeke, "Umera", s. 32.
110. Bkz. "İbnu'l-Kelbl", Kitab, s. 15, 62.
111. Nöldeke, "Unıera", s. 22, 57.
112. Tritton. The Caliphs and Their non-Muslim Subject. Frank Cass and GO Ltd 1970, pp. 76.
113. R. Beli. 'The Origin of Islam", pp. 16.
114. R. Beli. 'The °ligin of Islam", pp. 17.
115. Bkz. israil Welfonson, Tarih, s. 37.
116. Trimingham, "Christianity among of Araba", p. 17, 79.
117. Rom Landau, "el-İslam", s. 40.
118. Trimingham, "Christianity among of Arabs", p. 308-309.
119. et-Taberi, "Tarih", c. Il, s. 213; el-Mes'ucli, "Murüc", c. I, s. 363; el-İsfahani, "Tarih", s. 96.
120. et_Taberi, "Tarih", c. II, s. 206
121. et-Taberi, "Tarih", c. Il, s. 193
122. ed-Dineveri, "el-Ahbar", s. 109-110.
123. Cevad Ali, "el-Mufassal", c. I, s. 169.
124. et-Taberi, "Tarih", c. II, s. 207; İ bnu'l-Esir, "el-Kamil", c. I, s. 290.
125. R. N. Frye, "The Cambridge History of Iran", Vol. 4, pp. 4.
126. ibn Habib, "el-Muhabber", s. 360; et-Taberi, "Tarih", c. II, s. 213.
127. el-Mes'udi. "Murüc", c. I, s. 363; el-İsfahani, "Tarih", s. 96; William Muir. The Caliphade. İ ts Rise, Dedine and Fay With Anew Introduction by: Zeine Beirut, Khayats 1963, pp. 58.
128. İbrı Hisarn, "es-Sire", c. I. s. 64-70; el-İsfahani, "Tarih", s. 114.
129. İbn Hişam, "es-Sire", c. I, s. 71.
130. Nöldel "Umera", s. 33, 45-46.
131. et-Taberi, "Tarih", c. II, s. 175-182; el-Mes'udi, "Muriıc", c. I, s. 206-207; 'binin-Esir, "el- Kamil", c. I, s. 191-192; °man. C.W.C., "el-İmbaratoriyyetül-Bizanuyye", s. 103; Butler, "The Arab Conguest of Egypt", pp. 58-60.
132. Gibb, H., "Dirasât fi Hadaretil-İslam", (Trc: İ hsan Abbas), Beyrut, 1964, s. 64.
133. Philip Mayerson, "The First Muslim attacks on outhern Palesdne" (AD. 633-639) pp. 191.
134. Nöldeke, "Umera", s. 45-46.
135. Nöldeke, "Umera", s. 35; Abdulaziz Salim, "Dirasât fi Tarihi'l-Arab", Mısır, 1967, e. I, s. 293.
136. İbn Hişam, "es-Sire", c. IV, s. 237-238; el-Ya'kubi, "Tarih", c. I, s. 79; en-Ntiveyri, "Nihâye", c. XVIII, s. 29; İbn Seyyidii'n-Nâs, "Uyunu'l-Eser fi Funönfl-Meğâzi ve'ş-şemail ve's- Siyer", Beyrut, 1974, c. Il, s. 244.
137. İbn Sa'd, "et-Tabakât", c. I, s. 262.
138. İbn Hişam, "es-Sire", c. I, s. 344. et-Taberi, "Camiu'l-Berân fi TeMli'l-Kur'an" adlı eserinde, Maide suresinin 82. ayetinde geçen " Ey Muhammed! İ nananlara en şiddetli düşman olarak, insanlardan yahudileri ve Allah'a eş koşanlan bulursun. Onlardan, inananlara sevgice en yakı n "Biz Hı ristiyanız" diyenleri bulursun. Bu onların içinde bilginler ve râhibler bulunmasından ve büyüklük taslamalarındandır." şeklindeki açıklamaları tefsir ederken, Said b. Cübeyr, Mucâhid, İ bn Abbas, es-Sediy ve Ata'dan gelen rivâyetlere dayanarak şöyle der: " Bu ayetin, Habeşistan Kralı en-Necâşi ve onunla birlikte İslam'ı kabul eden arkadaştan hakkında nâzil olduğu söytenmektedir. " Bkz. et-Taberi, "Camiu'l-Beyhan fi Te'vili'l-Kur'an", Beyrut, 1992, c. V, s. 3.
139. Bkz. Bakara, 62, 113, 120; Mide, 18, 51, 82; Hac, 17; Teybe, 30.
140. Bkz. Al-i İmrân, 64, 67, 69, 70, 71, 98, 110, 111, 113, 171, 199; "Mide", 5, 65, 68.
141. İbn Hişam, "es-Sire", c. IV, s. 205; İbn Sa'd, "et-Tabakât", c. I, s. 335; en-Nüveyri, "Nihâye", c. XVIII, s. 95.
142. İbn Hişam, "es-Sire", c. IV, s. 188-193.
143. Richard Beli, "The Origin of Islam", p. 17, 36.
144. en-Nisabüri, "Meğazi'n-Nebiyy", Defterdâr Hakim oğlu Ali Paşa. Ktb. Nu. 804, İstanbul, s. 326 b.
145. İbn Hişam, "es-Sil-e", c. IV, s. 239-242; İ bn Sa'd, "et-Tabakât", c. I, s. 339; en-Niıveyri, "Niha'ye", c. XVIII, s. 103; el-Kilâ'i, "el-İ ktifau fi's-Siyer ve Meğ'azi'l-Hulefais-Selâse", Ayasofya Ktb. Nıı. 2972, İstanbul, c. II, s. 49 a; İbıllı'l-Esir, "el-Kamil", Beyrut, (Trz.), c. II, 200.
146. İbn Hişam, "es-Sire", c. II, s. 222-224.
147. İbn Hişam, "es-Sire", c. Il, s. 995-232.
148. Bkz. "et-Taberi' Camiu'l-Beyâıl", c. III, s. 298.
149. Ebu Davud, "Sünen", (İstanbul, 1992, c. 111, s. 430).
150. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 139; el-Ya'kubi, "Tarih", c. II, s. 83; İbılu't-Talla', "Akdıyatu Resulillah", (Thk: Muhammed Ziya el-A'zami), Kahire, 1978, s. 277-278.
151. İbn Hişam, "es-Sire", c. II, s. 233.
152. İbn Hişam, "es-Sire", c. IV, s. 222; İbıı Sa'd, "et-Tabakât", c. I, s. 314; et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 136; ed-Diyarbekri, "el-Hamis fi Ehvali'n-Nefsi'n-Nefis", Kahire, 1302, c. II, s. 547 ; el- Kilâ'i, "el-İktifa'', c. II, s. 103 a.
153. en-Nuveyri, "Nihâye", c. XVIII, s. 65.
154. el-Kilâ'i, "el-İ ktifa', c. II, s. 103a.
155. İbn Sa'd, et-Tabakât, c. I, s. 262; İ bn Seyyidüen-Nâs, Uyün, c. II, s. 269; en-Nüveyri, Nihaye, c. XVIII, s. 166; İbnu'l-Esir, el-Kamil, c. II, s. 146.
156. en-Nüveyri, Nihâye, c. XVIII, s. 72.
157. el-Belazuri, Fütfı h, s. 91.
158. İ bn Sa'd, et-Tabakât, c. I, s. 263; İ bnu'l-Esir, el-Kamil, c. II, s. 203; ed-Diyarbekri, el- Hamis, c. II, s. 478; en-Nüveyri, Nihâye, c. XVIII, s. 166.
159. Brokelmann, Carl, "Tarihu'l-Edebi'l-Arabi", (Trc: Abdulhalim en-Neccar), Mısır, 1959- 62, c. I, s. 121.
160. et-Taberi, "Tarih", c. II, s. 479-481.
161. et-Taberi, "Tarih", c. II, s. 550-553.
162. ed-Diyarbekri, "el-Hamis", c. I, s. 380.
163. İbn Hişam, "es-Sire", c. IV, s. 225; İbn Sa'd, "et-Tabakât", c. I, s. 322.
164. bıl Hişam. "es-Sire", c. IV, s. 227; ilgimi-Esir, el-Kamil c. I, s. 195.
165. et-Taberi, "Tarih", c. Il, s. 646.
166. et-Taberi, "Tarih", c. II, s. 564.
167. el-Belazuri, “Ensabu'l-Eşrar, (Thk: Muhammed Harnidullah), Mısır, 1959, c. I, s. 377- 378; ed-Diyarbekri, el-Hamis, c. I, s. 377-378.
168. ed-Diyarbekri, "el-Hamis", c. II, s. 484. Ayrıca bkz. Abdulkadir b. Ahmed Bedran, "Tehzibu Tarih ilın Asâkir". Beyrut, 1979, c. I, s. 110.
169. İ bn Hişam, "es-Sire", c. IV, s. 225-228; İ bn Sa'd, et-Tabakât, c. I, s. 321-322; İbn Abdirabbih, el-İ kd, c. III, s. 399; en-Nüveyri, Nihâye, c. XVIII, s. 78-79.
170. el-Kila'i el-İktifa', c. II, s. 82 b.
171. eş-Şafil, el-Üm, c. IV, s. 192; Halife b. Hayyat, Tarih, (Thk: Ekrem Ziya' el-ömeri) Beyrut, (Trz.), s. 92; İbn Hişam, es-Sire, c. IV, s. 169; et-Taberi, Tarih, c. III, s. 108; en-Nüveyri, Nihâye, c. XVII, s. 352-357; A.L. Tibawi, "Christians under Muhammad and his First Two Caliphs". İslamic Quarterly. Beirut,1961, Vol. 6, p. 33.
172. Abdulkadir b. Ahmed Bedran, Tehzib, c. III, s. 973.
173. İbn Hişam, es-Sire, c. IV, s. 159; el-Ya'kubi, Tarih, c. II, s. 68; el-Belazuri, Fütüh, s. 79430; Abdulkadir b. Ahmed Bedran, Tehzib, c. I, s. 115.
174. Mayerson, Philip, "The First Muslim Attacte on Southern Palesdne", p. 173.
175. İ bn Sa'd, "et-Tabakât", c. I, s. 335.
176. İ bn Sa'd, "et-Tabakât", c. I, s. 338; en-Nüveyri, "Nihâye", c. XVIII, s. 98.
177. İbn Hişam, "es-Sire", c. IV, s. 237-238; İ bn Sa'd, "et-Tabakât", c. I, s. 355; el-Ya'kubi, c. Il, s. 79; İ bn Seyyidü'n-Nâs, "Uyun", c . II, s. 344; en-Nüveyri, Nihâye, c. XVIII, s. 29; İ bnu't-Talla', Akdiya, s. 274.
178. el-Belazuri, "Fütüh", s. 117.
179. Richard Beli, "The °right of Islam", p. 182.
180. Bkz. el-Ezdi, "Fütühu's-Şam", (Thk: Abdulmünim Abdullah en-N4ir), Mısı r, 1970, s. 2.
181. Bkz. et-Taberi, 'Tarih", c. III, s. 259.
182. ez-Zehebi, "Tarihu'l-İslam ve Tabakâti'l-Meşâhir vel-Alâm", Kahire, 1367-69, c. II, s. 174.
183. en-Nisaburi, "Meğâzr, s. 326 b.
184. İbn Sa'd, "et-Tabakât", c. I, s. 358; Ebu Davkl, Simen, (İstanbul, 1992, c. III, s. 430-431).
185. en-Nüveyri, "Nihâye", c. XVIII, s. 137.
186. Ebu Ubeyd, "el-Emvar, s. 144.
187. es-San'ald, "el-Musannar, (Thk. Habiburrahman el-A'zami), Beyrut, 1970-2, c. VI, s. 53, 54, 57-58.
188. Muslim, "Sahib", (İstanbul. 1992, c. II, s. 1388.).
189. Ebu Ubeyd, "el-Emval", s. 144-145.
190. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 21.
191. Ebu Ubeyd, "el-Emval", s. 145.
192. el-Belazuri, "Futüh", s. 85-89.
193. en-Nüveyri, "Nihâye", c. XVIII, s. 137.
194. el-Belazuri, "Fütüh", s. 89-91; İ bnu'l-Esir, el-Kamil, c. II, s. 201.
195. el-Eşref Ömer b. Yusuf, "Tarfetü'l-Ashab fi Temyizi'l-Ensab", (Thk: K. W. Zettersteen), Dimask, 1949, s. 63.
196. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 272.
197. el-Belazuri, "Funih", s. 108.
198. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 269.
199. en-Nüveyri, "Nihaye", c. XIX, s. 79.
200. el Belazuri, "Fütith", s. 108.
201. et-Taberi, 'Tarih", c. III, s. 403.
202. el-Bika'i "Ahbaru'l-CiLad fi Fethil-Bilad". Laleli Ktb. Nıı . 1994, İstanbul, s. 41 a.
203. el-Belazuri, "Fiitüh", s. 73.
204. Abdulkadir b. Ahmed Bedran, "Tehzib", c. III, s. 97.
205. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 378.
206. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 405-417; el-Belazuri, "Füttih", s. 117.
207. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 405-417; el-Belazuri, Fütüh, s. 117.
208. el-Vakidi, "Fütüh", s. 4-15.
209. el-Vakidi, "Fütüh", s. 4-15.
210. el-Ezdi, "Fütüh", s. 11.
211. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 388-389.
212. İbn Hişam, "es-Sire", c. IV, s. 16-17; et-Taberi, Tarih, c. III, s. 37.
213. el-Vakidi, "Kitabul-Meğazi", (Thk: Marsden jones), Kahire, 1965, c. Il, s. 760; Halife b. Hayyat, Tarih, s. 86; İbn Seyyidü'n-Nas "Uyün", c. II, s. 153-157; en-Niıveyri, "Nihâye", c. XVII, s. 277-282.
214. el-Vakidi, "Ffıtühu'ş-,,Sam". Kahire, 1373, s. 10; el-Ezdi, "Tarih", s. 11; el-Bikâ'l, "Ahbar", s. 56 b.
215. örneğin Seyf b. Ömer (et-Taberi, Tarih, c. III, s. 241) ve Ömer b. şebbe (et-Taberi, Tarih, c. III, s. 419) Yermük Savaşının H. 13 yılında meydana geldiğini belirtirken, İbn İshak (et- Taberi, Tarih, c. III, s. 570-571),bu savaşın H. 15'te, İbn Hubeyş (el-Bikâ'i, Ahbk, s. 88 b) ise H. 13'te vukubulduğunu rivâyet etmektedir. Fakat belirtilen bu tarihlerden en uygunu H. 13 olarak verilen tarihtir. Bir rivâyete göre Ömer b. el-Hattab, Ebu Ubeyde'ye bir mektup yazarak Halid b. el-Velid'in silah arkadaşları olan Irakhları, İrak toprakları nda bulunan Sa'd b. Ebi Vakkas'ın yanına seyketnnesini istedi. Bu emir üzerine onlar da Hâşim b. Utbe b. Ebi Vakkas kumandasında Irak'a giderek el-Kadisiyye Savaşı'na katı ldılar (et-Taberi, Tarih, c. III, s. 542- 543). Kadisiyye Savaşı H. 14 yılını n başlarında meydana gelmişti (et-Taberi, Tarih, c. III, s. 538). Buna göre Yermük Savaşı'nı n, belirtilen bu tarihten bir yıl önce vuku bulduğunu öğreniyoruz. Bu ise, H. 13 yıla tekâbul etmektedir.
216. Oman C.W.G., "el-İ mbaratoriyyetül-Bizanuyye", s. 126.
217. et-Taberi, "Tarih", C. II, s. 408; el-Ezdi, "FütUh", s. 35.
218. el-Ezdi, "Fütüh", s. 54-56; el-Bik.i7, "Ahbar", s. 88 b
219. bnu'l-Bitrik, "Tarih", s. 13.
220. el-Ezdi, "Fütuh", s. 56.
221. Esed Rüstem, "er-Rum", c. I, s. 248.
222. ed-duri "el-Cüzüru't-Tarihiyye 111-Kasmiyyeti'l-Arabiyye", Beyrut, 1960, s. 15-16.
223. İbıl Seyyidü'n-Nâs, "Uyün", c. IL s. 256.-257.
224. el-Makdisi, "el-Bed", c. V, s. 184.
225. el-Belazurl, "Filteıh", s. 141.
226. İbn Kuteybe, "el-Me'arif', s. 281.
227. el-Mes'ucti, "Murfıc", c. I, s. 367. Ayrıca bk. İ bı l Al-xlirabbill, el-İ kd, c. II, s. 56-62.
228. el-Ya'kubi, "Tarih", c. II, s. 142.
229. Ebu Ubeyd, "el-Emval", s. 42-43. Ayrıca bk. el-Belazuri, Fütüh, s. 189.
230. Said b. Abdulaziz et-Tenuhi ed -Dı maski, güvenilir bir râvidir, H. 167 yılında ölmüştür. (el-BuharUnin et-Tarihu'l-Kebir adlı eserinde geçen Said b. Abdulaziz et-Tanuhi konusuna bakınız.).
231. el-Bekri, "Mu'cem", s. 71; el-Belazuri, "Fütülı", s. 142; el-Ya'kubi, "Tarih", c. II, s. 147.
232. el-Bekri, "Mu'cem", s. 71; el-Belazuri, "Fütfth", s. 142; el-Ya'kubi, "Tarih", c. Il, s. 147.
233. et-Taberi, "Tarih", c. IV, s. 54-55.
234. el-Ezdi, "Filtüh", s. 36, 42; el-Bikâ'i, "Ahbâr", s. 78 b-80.b.
235. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 601.
236. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 601.
237. el-Bikâ'i, "Ahbâr", s. 190.
238. el-Bikâ'i, "Ahbâr", s. 190.
239. el-Belazuri, "Fütüh", s. 150.
240. el-Belazuri, "Fütılh", s. 151; en-Nüveyri, Nihâye, c. XIX, s. 165; el-Bikâ'i, Ahhâr. s. 193 a.
241. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 343-359.
242. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 343-359.
243. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 343-359.
244. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 343-359.
245. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 343-359.
246. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 343-359.
247. Arabu'd-Whiye: Ba'diye ve köyden daha küçük yerleşim birimlerinde oturan Araplara denilmektedir. Bkz. Cevad Ali, "el-Mufassal", c. I, s. 25.
248. ed-Dineveri, "el-Ahbaru't-Tıval", s. 112.
249. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 345; el-Belazuri, Fütöh, s. 339.
250. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 344.
251. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 361.
252. el-Ya'kubi, "Tarih", c. II, s. 142.
253. et-Taberi, "Tarih", c. 111, s. 364, 385.
254. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 364, 385.
255. Bkz. Yakutu'l-Hamevi, "Mu'cemu'l-Buldan", (Thk: Ferid Abdulaziz el-Cündi), c. I, s. 506- 507; el-Belazuri, Fütith, s. 249.
256. Bkz. el-Ya'kubi, "Tarih", c. III, s. 133; Ebu Ubeyde, "Nekffizu Cerit- vel-Ahtal", Beyrut, 1922, s. 227; el-Bekri, "Mu'cem", s. 71, 85-86; İ bn Abdirabbih, "el-İ kd", c. II, s. 216-220.
257. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 476.
258. A.L. Tibawi, "Christians Under Muhammad and his First Two Caliphs". Vol. 6. 1961, p. 46.
259. Bkz. el-Belazuri, "Filtüh", s. 253.
260. et-Taberi. "Tarih", c. III, s. 464-466; en-Ntiveyri, "Nihâye", c. XIX, s. 185-186.
261. el-Belazuri, "Filtüh", s. 252; en-Ntiveyri, "Nihâye", c. XIX, s. 184.
262. et-Ta beri, "Tarih", c. III, s. 489, 582.
263. et-Taberi, "Tarih", c. III, s. 489, 582.
264. el-Belazuri, "Fütüh", s. 265.
265. et-Taberi, "Tarih", c. IV, s. 5.
266. et-Taberi, "Tarih", c. IV, s. 35-36; en-Nüveyri, "Nihâye", c. XIX, s. 236-237.
267. et-Taberi, "Tarih", c. IV, s. 55.
268. el-Bekri, "Mu'rem", s. 75-76.
269. Brokelmann, "Tarihu'l-Edebil-Arabi", c. III, s. 36; ed-Düri, "Nesetii ilmrt-Tarih İnde'l-Arab", Beyrut, (Trz.), s. 37.
270. et-Taberi, 'Tarih", c. IV, s. 55.
271. es-Şafil, "el-Üm", c. IV, s. 192.
272. es-Sariani, "el-Musamtar'', c. VI, s. 55.
273. es-Şafri, "el-Üm", c. IV, s. 194.
274. eş-Şafil, "el-Üm", c. W. s. 105; İbn Teymiyye, "el-Fetavâ el-Kubra", Beyrut, (Trz.), c. IV, s. 619. Ayrıca et-Taberi ve el-Kurtubi tarafından yapılan Maide suresinin tefsirine bakma.
275. Nesebi şöyledir: En-Numan b.zür'a b. Haremi b. es-Seli-ah b. Amr b. Ganm b. Tağlib b. Vâil (İbn Hazm, Cemheretil Ensabil-Arab, (Thk: Abdussellam Muhammed Harem), Mısır, 1981, , s. 306). Zikredilen rivâyetkre göre bu şahıs (en-Nu'man) Bekr b. Vâil oğullanm sermiyordu. Hatta o, Zikâr savaşında Tağlib. Eyâd ve en-Nemir Kabileler• • başı olarak onlara karşı savaşmışur. (Bkz. İbn Habib, el-Muhabber, s. 360-361; el-Mes'udi, Murüc, c. I, s. 209; Ibn Abdirabbih, el-İkd, c. II, s. 260-265). Hz. Peygamber kırk yaşındayken Zikâr savaşının meydana geldiği gözönünde bulundurulursa en-Nu'man'ın, Hz. Ömer dönemine kadar yaşamaması için bir engel olmasa gerektir. Hz. ömer'le aralarındaki barış girişimini en-Nu'ma'mn oğlu da devam ettirmiş olabilir.
276. Ebu Ubeyd, "el-Emval", s. 723; el-Belazuri, "Filtöh", s. 250-251.
277. el-Belazuri, "Fütnh", s. 252.
278. es-şafi'i, el-Üm, c. IV, s. 194-195
279. Ebu Ubeyd, "el-Emval", s. 722-723.
280. İbn Kudâme, "el-Muğni ve's-şerhu'l-Kebir", Beyrut, 1972, c. X, s. 592-594.
281. Ebu Ubeyde, "Nekaiz", s. 195.
282. Yahya b. Adem, "Kitabu'l-Harac", (Thk: Ahmed Muhammed Şakir), Kahire, 1347, s. 66- 70; eş-Şafi'i, el-Üm, c. IV, s. 194; İ bn Kuteybe, el-Me'arif, s. 249; et-Taberi, Tarih, c. IV, s. 55.
283. Ebu Davud, "Sünen", (İstanbul, 1992, c. 111, s. 429).
284. İ bn Sa'd, "et-Tabakât", c. I, s. 316.
285. et-Taberi, "Tarih", c. IV, s. 55.
286. en-Nüveyri, "Nihâye", c. XIX, s. 335.
287. Nasr b. Muzahim el-Minkari, "Vak'atu Sıffin", Mısı r, 1365, c. III, s. 146.
288. et-Taberi, "Tarih", c. IV, s. 40, 48, 54, 78.
289. et-Taberi, "Tarih", c. IV, s. 48, 54, 78
290. et-Taberi, "Tarih", c. IV, s. 48, 54, 78.
291. Ebu Ubeyde, "Nekâiz", s. 63.
292. eş-Şafi'i, "el-Üm", c. IV, s. 90, 177.
293. eş-Şeybani, "Şerhü Kitab-i Seyri-l Kebir (Thk: Salahaddin el-Müneccid), Kahire, 1971-2, c. IV, s. 150.
294. İbn Hazm, "el-Muhallâ", Beyrut, (Trz.), c. VIII/11, s. 113.
295. Ebu Ubeyd, "el-Enwal", s. 722.
296. İbn Hazm, "el-Muhallâ", c. IV/7, s. 334. Eş-,Şa'bi, Hz. Ali'nin halifeliğiııiıı ilk yı lları nda doğmuş ve ondan sonra yaşayan sahabileri de ğörnniştiir.Bkz. İbn Sa'd, et-Tabakât, c. VII, s. 170.
297. İbn Hazm, "el-Muhallâ", c. I/1, s. 346.
298. et-Taberi, "Tarih", c. IV, s. 246.
299. Bkz. eş-Şaffi, el-Üm, c. IV, s. 89-90, 177; eş-Şeybani, Şerh, c. IV, 170.
300. Bkz. eş-Şafil, el-Üm c. IV, s. 89; eş-Şeybani, Şerh, c. III, s. 904.
301. Bkz. İbn Hazm, "el-Muhallâ", c. IV/7, s. 346.
302. Bkz. İ bn Kudâme, "el-Muğni", c. X, s. 457.