İBRAHİM AGÂH ÇUBUKÇU

Gazzalî, H.450/M.1058 yılında Tus şehrinde doğdu. Küçük yaşta babasını kaybettiğinden baba dostu Yusuf Nessac adında saygıdeğer bir zatın himayesi altında tahsiline devam etti. Yusuf Nessac gerek Ebu Hâmid al-Gazzalî ve gerekse onun küçük kardeşi Ahmet al-Gazzalî’nin yetişmesiyle babalarından kalan para tükeninceye kadar uğraştı. Daha sonra bu çocuklara bir medreseye sığınmalarını tavsiye etti. Ebu-Hâmid al-Gazzalî Tus’ta Ahmet îbni Muhammed ar-Razkanî adlı bir bilginden fıkıh öğrendi. Sonra Gürcan’a gitti. Gürcan’da Ebu’l-Kasım el-tsmailî’den dersler aldı. Yeniden Tus’a döndü. Nihayet Nisabur’a giderek Nizamiye Medresesi rektörü İmamü’l-Haremeyn’in derslerine devam etmeye başladı. Ondan Mezhepler tarihi, Fıkıh Usûlü, Mantık, Din Felsefesi öğrendi. Kelâm ilminde derinleşti, öğrenci arkadaşları arasında kısa zamanda ön safa geçti. tmamü’l-Haremeyn H.478/M.1085 te ölünce Bağdad'da bulunan başbakan Nizamülmülk’ün yanma gitti. Burada yapılan bilimsel bir tartışmada Gazzalî bütün konuşmacıları yendi. Nizamülmülk’ün takdirini kazandı. Nizamülmülk onu Bağdat’taki Nizamiye Medresesi’nin yani Üniversitesinin başkanlığına tayin etti. Ve ona dinin süsü anlamına gelen “Zeynüddin” ünvanını verdi. Gazzalî’ye İslâmiyet’in öteki dinlerden ve felsefelerden üstün olduğunu ispatlamaya girişmesinden ötürü “Huccetü’l- İslâm dendiği de bilinmektedir. Hatta bu II nci ünvanı I incisinden daha çok tanınmıştır [1].

Gazzalî'nin H.484/M.1091 yılında Bağdad’daki Nizamiye Üniversitesine rektör olarak tayin edildiği sırada Islâm Âlemi’nde siyasi ve kültürel hayat son derece canh idi.

Bâtınîlerin İsmailiyye kolu, Haşan Sabbah’ın etrafında toplanmışlar ve Alamut kalesine yerleşmişlerdi. Haşan Sabbah yanlış çokluktadır. Doğru birliktedir, diyordu. Akla uyanların çokluğa düştüklerini masum bir imama uyanların ise birliği sağlayacaklarını iddia ediyordu. Bu masum imamın da kendisi olduğunu Bâtınî propagandacılar vasıtasıyla yayıyordu. Böylece sünnet ehli Müslümanların temsilcisi olan Abbasî Devletini yıkmayı amaçlıyordu [2].

Bâtınî inançlara göre şeriatın bir zâhiri, bir de bâtını vardır. Zâhir cevizin kabuğu gibidir. Bâtın ise cevizin içi gibidir. Amaç cevizin içini yemektir. Haşan Sabbah böylece nasların zahirinin bir kıymeti olmadığını ileri sürüyordu. Bu düşünceleri bir yandan propagandacılar (dâi) vasıtasıyla yayarken öte yandan yetiştirdiği fedailer vasıtasıyla din ve devlet büyüklerini öldürtüyordu.

Bâtınîlerde en büyük rütbe imam-ı ma’suma aittir. Ondan sonra zûmassa, dai-i ekber, me’zun müstecib ve özel yetiştirilmiş fedailer gelir.

Abbasî orduları sarp ve kayalık araziler üzerine yerleşmiş bulunan Haşan Sabbah’a karşı kesin zafer elde edemiyorlardı. Devrin Abbasî halifelerinden el-Mustazhır Billah, Gazzalî'den eserler yazarak Bâtınîlerin fikirlerini çürütmesini istedi. Gazzalî bu amaçla Kitab Fedaih al-Batıniyye (kitab Mustazhıriyye), el-Kıstasu’l-Mustekim, Kitab Kavasım al- Bâtıniyye, Hüccetü’l-Hak, Muhassılu’l-Hılaf, ed-Dercü’l-Merkum yahut ed-Derec gibi eserler yazdı.

Gazzalî’nin devrinde kelâm ilminde de büyük tartışmalar ve çekişmeler yapılmaktaydı. Gazzalî bu bilim dalında da büyük bir uzmandı. el-Iktisad fı’l-l’tikad, Kitab Îlcami’l-Avam an Îlmi’l-Kelâm, er-Risaletü’l-Kudsiyye, Kitabu Kavaidi’l-Akaid gibi eserler yazdı. Hatta thya’nın bazı bölümlerinde, Mihakku’n-Nazar’da, al-Mustasfa min tlmi’l-Usûl’da ve el- Munkız mine’d-Dalal’da da kelâm ilminden söz etti. Gazzalî Kelâm bilimiyle kendi ruhî sorunlarını çözemediğini belirtmiştir. Hatta cahil kimselerin kelâm kitapları okuyarak kafalarını karıştırmalarını doğru bulmamıştır. Ancak uzman olacak kimselerin, zeki olup şüpheye düşenlerin ya da İslâm’a çağrılan kimselerin kelâm kitapları okumalarını sakıncalı görmemiştir. İslâm’da uzmanlaşanların kelâm bilimiyle ilgili sorunlar sayesinde birçok kimsenin güçlüklerini çözebileceğini de kaydetmiştir.

Gazzalî’nin zamanında felsefeciler de faaliyette idiler. Gazzalî, Bağdad’da bulunduğu sırada 2 yıl kadar felsefi kitaplar okudu. Bir yıl kadar da okuduklarını tekrar etti. Yunan felsefesi etkisinde kalan Meşşâîlerin görüşlerini sakıncalı buldu. Bununla birlikte kendisi de felsefe yapmaktan geri durmadı. Çocukluğundan beri araştırma yapmaya meraklı bir insandı. Munkız’da anlattığına göre delikanlılık çağlarına yakın bir zamanda her şeyden şüphe etmeye başladı. Beş duyunun insanı aldatabilceği üzerinde durdu. Güneşli havada hareketsiz gibi duran gölgenin gerçekte yer değiştirdiğini, uzakta duran cismin olduğundan küçük göründüğünü, yıldızların olduğundan küçük görünmesinin sebebinin duyularımız olduğunu farketti. Sonuçta kendi kendine demek ki duyular bize gerçeği yansıtmıyor dedi [3].

Gazzalî, rüyaların da çoğu kez gerçek çıkmadığının farkına varıyordu. Uykuda iken gerçek sanılan birçok olayların asılsız olduğunu görüyordu. Ve diyordu ki kendi kendine, nasıl uyku halinde görülenler bu âlem açısından hayalî ise aklın ötesindeki bir âleme göre uyanıkken gördüklerimiz bir hayal olabilir. O halde gerçek nerededir? Gerçeği bulmanın ölçüsü nedir, diye kendi kendisine soruyordu. Bir ara gerçeğin zaruriyatta (evveliyatta) olduğunu düşündü. Ona göre zaruriyattan olan bilgiler 2 + 2 = 4 eder gibi, ya da bir şey aynı anda hem hâdis hem kadîm olamaz gibi önermelerin ifade ettiği bilgilerdir. Bunlar ispatsız kabul edilirler. Ancak Gazzalî, öyle bir şüphe içine düştü ki zaruri bilgilerin de doğruluğundan emin olmadı. Kendi ifadesine göre nihayet Allah’ın kalbine attığı bir ışıkla zaruriyattan olanların doğruluğuna inandı. Böylece Gazzalî gençlik yıllarında bilgi nazariyesi açısından şüpheden kurtulmuş oldu. Ancak gerçeğin hangi tâifenin görüşleri arasında olduğu hususunda araştırmaları uzun süre devam edecektir.

Zamanındaki felsefecileri Gazzalî üçe ayırır[4].

1- Dehrîler, 2- Tabiiyyûn, 3- İlahiyatçılar

Dehrîler Kur’ân’ın Câsiye suresi 24 üncü ayetinde belirtildiği gibi dünyanın bir yaratıcısı olduğunu kabul etmez. Zamanın gücü ve kıdemine inanırlar. Materyalist sayılırlar.

Tabiatçılar deneycidirler. Nebatâtı, hayvanatı ve varlıkta olup bitenleri araştırırlar. Varlıkların yapısındaki acaiplikleri görerek genellikle Allah’a inanırlar. Ancak tabiatçıların kimileri ya âhiret, ya da peygamberlik konusunda yanılabilmiştir.

Gazzali’nin ilahiyyûn dediği felsefeciler ise genellikle Aristo’nun etkisinde kalan Farabî ve îbni Sina’dır. Gazzalî, Tehafut’unda bu filozoflara cevap vermeye çalışmıştır.

Gazzali’nin zamanında tasavvufçular ve ibahîler de faaliyet halinde idiler. Gazzalî zamanındaki, oldukça yaygın olan tasavvuf! akımları da inceledi [5]. Ancak tasavvufu alet ederek aşırılığa giden ve İslâm’a uymayan halleri benimseyen tbahilerin yolunu doğru bulmadı. îbahilerin kimi bölümlerinin ibadete karşı çıktıklarını tesbit etti. Bunların bazılarının “insan içini temizledikten sonra dinî buyrukları yerine getirmenin gereği yoktur” biçimindeki görüşlerini çürüttü. Ayrıca Allah’ın bağışlamasına sığınarak günah işlemeyi mübah sayan İbahileri de kınadı. Hayal ve vehm peşine düşerek velilik iddia edenleri hoş karşılamadı. Keramet derecesine ulaştıktan sonra kibirlenme yolunu tutanları ve yüksek perdeden konuşanları beğenmedi.

Tasavvufta ittisal, hulûl ve vusûl gibi akımları da İslâmî açıdan sakıncalı buldu. Esasen kendisi tasavvufta orta yolu benimseyen bir insandır.

Kuşeyrî’nin Risale’sini, Ebû Mekkî’nin Kûtü’l-Kulûb’ünü, Muha- sibî’nin kitaplarını, Cüneyd-i Bağdadî ve Şiblî’nin eserlerini okumuştu. Ayrıca al-Farmedî adlı Ebû Ali Farmadî adlı saygıdeğer bir zatın manevî öğrencisi olmuştu. Bu zatın öğretisine uyarak zikir tecrübeleri yapmıştı.

Bunlardan başka okuduğu kitaplar, geçirdiği tecrübeler, zaman zaman yaptığı tefekkürler onun tasavvufa iyice ısınmasını sağladı. İlerde göreceğimiz gibi, H.488 yılından sonra, kendisini tamamen tasavvuf mesleğine verdi.

Gazzalî, felsefe tarihi açısından şüpheciliği ile tanınmıştır. Daha doğrusu şüpheden imana ulaşmasıyla tanınmıştır. Munkız’da anlattığına göre, hayatında iki kez şüphe bunalımı geçirmiştir. Birinci bunalım, gençlik yıllarında olmuştur. Onun gençlik yıllarındaki şüphesi daha önce de değindiğimiz gibi doğru bilginin ölçütünü (kıstasını) bulmak içindi. Doğru bilginin zaruri bilgiler olduğuna, Allah’ın kalbine attığı bir ışıkla inanmıştır. Ancak Gazzalî’nin gerçeğin hangi taifenin görüşü olduğunda şüphesi devam etti. Her ne kadar Allah'ın birliğine, Hz. Muhammed’in son peygamber olup, âhiret hayatının varlığına inanmışsa da bu inancı cn iyi uygulayan taifeyi tesbit etmek için emek harcadı. Ona göre Allah’ın varlığını naklin yanında akıl da bildirir, özellikle nedensellik ilkesinden hareketle evrenin yaratıcısı bulunduğuna inanmıştır. Buna sezgiyi de ekleyebiliriz. Ayrıca kitaplardan öğrendiği bilgiler, yaptığı ibadetler ve riyazetler, onun imanını güçlendirmiştir. Ne var ki Bağdad’da Nizamiye Üniversitesinde rektör iken dünya işlerine fazlaca dalmıştı. Mal, mevki ve şöhret onun yakasını bırakmıyordu. İmanlı bir insan olmasına rağmen gerçeği yaşamadığının farkındaydı. Taifeler içinde en doğru yolu mutasavvıfların izlediğinin farkındaydı. Ancak bulunduğu mevkii terketmek ona kolay gelmedi. Yaşantısı âhirete değil dünyaya yönelikti. Ahirete yönelik çalışma ve uygulamalar yapmak istiyordu. Bağdad'ı terketmek istiyordu. Fakat bu da kolay olmuyordu. Kendi nefsiyle mücahedeye girişti. Nihayet yemeden içmeden kesildi. Doktorlar zaman zaman ondan umudu kestiler. Ancak Gazzalî’nin bunalımı bedenî değil, ruhî idi. Allah’ın rızasını tam kazanmak istiyordu. Nihayet kararını verdi. Çocuklarının ve ailesinin ihtiyacından fazla mah dağıtıp, mevkini kardeşine bıraktı. Hac bahanesiyle Bağdad’dan ayrıldı. Bir ara Kudüs’ü ziyaret etti. Hz. İbrahim’in mezarı başında şu üç şey için yemin etti:

  1. Sultanların yanına gitmemek,
  2. Münazara ve tartışma yapmamak,
  3. Sultanlardan para almamak.

Nihayet Şam’a çekildi. On yıl kadar öğretimden uzak tasavvufî bir hayat yaşadı.

Gazzalî’ye göre insan ilme kendini verir ve bundan zevk alırsa, riyazetle nefsini kontrol ederse ve yüce Allah’ın hikmetleri hakkında düşünürse manevî gerçeklere ulaşabilir. Anlattığına göre kendisi tasavvuf yoluna girdikten sonra ariflerin imanı derecesine ulaşmıştır.

Gazzalî’ye göre imanın üç derecesi vardır:

  1. Kültürsüzlerin imanı,
  2. Mütekellimlerin imanı. Bu tür iman inceleme ve araştırma ile elde edilir.
  3. Ariflerin imanı. îmanın bu derecesi gerçeği bizzat yaşamış olanların ulaşmış olduğu imandır.

Gazzalî on yıldan biraz fazla yalnız bir hayat sürdükten sonra devrin sultanının ısrarı üzerine H.498 yılında öğrencilere ders vermek üzere öğretime dönmek zorunda kalmıştır. Ancak o, eski Gazzalî değil, mutasavvıf Gazzalî idi. Gerçeği yaşamaya çalışan Gazzalî idi.

Gazzalî, İslâm’a birçok açıdan hizmet etmiş büyük bir düşünürdür, özellikle Yunan felsefesinin etkisinde kalan Farabî ve tbni Sina’yı 3 sorunda küfürle, 17 sorunda sapıklıkla suçladığı bilinmektedir. Gazzalî’nin bu suçlamaları biraz abartılmış görülmekle birlikte Islâm inancını savunma ihtiyacından doğmuştur.

Gazzalî yalnız Farabî ve Ibni Sina’nın eserlerini değil, Ihvanü’s Safa risalelerini de incelemiştir. Ebu Hayyân et-Tevhidî’nin kitaplarını da okumuştu. Plotinos’un görüşlerinden haberdardı. Kısacası kuvvetli bir felsefe kültürüne sahipti, ilkin Makasıdu’l-Felâsife adlı eserini yazdı. Böylece Yunan felsefesinin özelliklerini Arapçaya kazandırdı. Daha sonra Tehafüit’ü yazarak Meşşaîleri eleştirdi. Meşşâîleri küfürle suçladığı başlıca sorunlar şunlardı:

1- Alemin öncesizliği[6].

Gazzalî’nin ileri sürdüğüne göre Farabî ve tbni Sina şöyle düşünmüştür: Âlem öncesizdir. Âlemin öncesizliği Allah’ın irade sıfatına bağlıdır. Eğer Allah âlemi öncesizde ibda etmeyip sonradan yaratmış olursa O’nun iradesinde değişiklik oluyor demektir. Oysa ki Allah’ın iradesi değişmez. Zalı olaylar için bir yer olamaz.

Eğer Allah, âlemi belli bir anda yaratmış sayılırsa o andan önce var olan bir zaman da söz konusudur. Zamandan önce zamanın olması ise bizi öncesize yani kıdeme götürür. Çünkü zaman hareketin sayısıdır. Hareket de cismin hareketidir. Hareket cisim var olunca söz konusudur. Bu durumda cismin yani âlemin öncesizliği ortaya çıkar.

Bir şey var olmadan önce üç şey söz konusudur. Ya o şeyin varlığı müstahildir. Yani imkânsızdır. Veya o şeyin varlığı vâciptir. Yani zorunludur. Veyahut ta o şeyin varlığı mümkündür. Eğer bir şeyin varolması imkânsızsa o yok demektir. Var olması zorunlu ise öncesiz demektir. Bir şeyin var olmadan önce varolması mümkünse mümkün olanın izafe edilecek bir yere ihtiyacı vardır. Mümkün olanı izafe edecek yer de cisimdir. Yani maddedir. Yani âlemdir. Farabî ve İbni Sina açısından görülüyor ki bir şeyin var olmadan önce mümkün olması da bizi öncesizliğe götürüyor. Bu durumda Gazzalî’nin dediğine göre bu düşünürlere göre âlem zaman itibariyle öncesizdir. Ancak âlemin var olmasının nedeni zat itibariyle yüce Allah’tır. Bu şuna benzer. Bir adam güneşli havada hareket ettiği zaman onun zatiyle gölgesi aynı anda hareket eder. Ancak gölgenin hareketinin nedeni o insanın zatıdır.

Gazzalî biraz abartarak Farabî ve Ibni Sina’nın âlemin kıdemi sorunu hakkında bu görüşleri beyan ettiğini belirtmiştir. Ne var ki, Farabî ve tbni Sina’nın eserlerini incelediğimizde bu çelişkilere rağmen Islâm'ın getirdiklerine inanmak gerektiğini ifade ettikleri de görülmektedir. Bu hususta Gazzalî tarafından abartılmış yorumlar yapıldığı izlenimi uyanmaktadır.

2. Allah’ın Cüz’iyyatı Bilip Bilmeyeceği Meselesi [7]:

Gazzalî bu konuda Farabî ve îbn Sina’yı acı acı eleştirmiştir. Bu iki filozofun şöyle düşündüğünü söylemiştir: Allah’ın cüz’iyyatı yani olayların ayrıntılarını bilmesi mantıksızlıktır. Çünkü olaylar değişmektedir. Allah’ın ilminin olayların değişmesiyle malûma tabi olması söz konusudur. Bu nedenle Allah’ın cüz’iyyatı bilmesi düşünülemez. Başka bir deyimle ilim malûma bağlıdır. Malûmlar değiştikçe ilim de değişir, ilim ise Allah’ın ilmidir. Allah’ın zatında ise değişiklik olmaz.

Gazzalî bu görüşe karşı çıkarak ilmin malûma tâbi olmayacağını, değişikliğin Allah’ın zatında değil, olaylarda olduğunu belirtmiştir. Ayrıca Allah’ı gözlerin idrak edemeyeceğini; aksine gözleri ve her şeyi Allah’ın idrak edeceğini vurgulamıştır. Allah’ın her şeyi bilmeye gücünün yeteceğini belirtmiştir.

Ancak Gazzalî bu sorunda fazla ileri giderek Farabî ve Ibni Sina’yı kâfirlikle suçlamıştır. Oysaki bu iki düşünür Allah’ın zatî sıfatını inkâr etmeyip, ancak alışılmışın dışında yorumlar yapmışlardır.

Gazzalî’nin, cesetlerin dirilmesi konusunda da abartarak, bu iki düşünürü suçladığı bilinmektedir[8]. Bu iki düşünürden Farabî, âhirette iyi ruhların bazen yok olacağını söylemiştir. Böylece bedenle ruhun âhirette birleşerek dirilmesi hakkında değişik görüşler beyan etmiştir. Bazen de Islâm şeriatını doğrulamıştır. Bu konuda tbni Sina’nın daha insaflı olduğunu görüyoruz. Hz. Muhammed’in söylediklerine inanılması gerektiğini söyleyen îbn Sina’nın inkârcıhk yaptığı hakkında kesin bir kanıt yoktur.

Ancak Gazzalî, bu iki düşünürün cesetlerin sonlu, ruhların ise sonsuz olduğunu söyleyerek, beden-ruh birleşmesini âhirette imkânsız gördüklerini söylemiştir. Cevap olarak Allah’ın kudretinin sonsuz olanla sınırsız olanı birleştirip bedenleri yeniden dirilteceğini vurgulamıştır.

Gazzalî’ye göre sebeple netice arasındaki bağlantı zorunlu olarak doğmaz[9]. Zannedilir ki yemekle doymak, ateşle yanmak ve boynun kesilmesi ile ölmek arasında zorunlu bir ilgi vardır. Bütün doğal olaylarda sebep-netice olarak böyle zorunlu bağlar aranır. Oysa ki ateşe yaklaşmadan yanmak, ya da boyun kesilmeden ölmek de mümkündür. Belirli bir sebepten sonra belli bir neticenin doğacağını kimse iddia edemez. Gazzalî, böyle bir kanun yoktur, der. Her ne kadar biz alışılmış bazı bağlantılara tanık oluyorsak da, bunlar âdetullah’ın doğurduğu bağlardır.

Allah özgür iradesiyle, bazı sebeplerden sonra bazı neticeler doğurmaktadır. Biz Allah’ın her zaman aynı biçimde yaptığı bu sebep- neticelere alıştığımız için, onları değişmez kanunlar zannederiz. Halbuki gerçekte böyle bir şey yoktur. Allah bir gün alışılmış bağlantıları başka türlü yaratabilir. Böylece Gazzalî mucize meselesini yasallaştırmış görünüyor. Çünkü Peygamber’in mucizeleri doğal olayların yasalarıyla açıklanamaz. Farabî ve îbni Sina ise peygamberlerin mucizelerini doğrulamakla birlikte doğadaki sebep-netice bağlantısının Allah’ın yarattığı bir yasaya göre işlediğini kabul ederler. Akla ağırlık verirler. Olaylar arasında bağlar kurarlar ve sonuç çıkarırlar. Gazzalî ise aklın İslâm hukukundaki önemini doğrulamakla birlikte rasyonel felsefenin öteki âlemi ve İlahî gerçekleri keşfetmeye yetmeyeceğini söylemiştir. O’na göre manevî gerçeğe temizlenmiş bir kalple ulaşılır. Kalbin temizliği erdemlerle gelişir ve düşünceyle olgunlaşır.

GAZZALÎ VE AKIL

Gazzalî kimi zaman bir fakîh gibi, kimi zaman kelâmcı gibi, kimi zaman felsefeci gibi, kimi zaman da tasavvufçu gibi düşünüp yazmıştır. Onda tasavvuf, hayatının sonuna doğru ağır basar. Ancak bazı eserlerinde akla da önem verdiğini görmekteyiz. Ona göre akıl insanın nazarî (kuramsal) bilgileri kavramak için yaratılıştan sahip olduğu yetenektir, İnsan bu özelliği sayesinde hayvandan ayrılır. Gazzalî’nin deyimiyle akıl Allah’ın insan kalbine verdiği bir ışıktır. Onunla eşyaları kavramak mümkündür. Aklın kavram yapma gücünü inkâr ederek zorunlu bilgilerden ibaret bulunduğunu söyleyenler yanılırlar. Bununla birlikte yetişkin bir insanda yerleşmiş zorunlu bilgilere de akıl diyenler olmuştur. Söz gelimi, “bir şey aynı anda iki yerde olmaz”, önermesinin ifade ettiği bilgiye zorunlu bilgi diyenler olmuştur. Zorunlu bilgi demek caiz olanların cevazım, müstahil olanların da imkânsızlığını bilmek demektir. Deneylerle elde edilen bilgilere de akıl diyenler olmuştur. Nitekim deneyimi ve yöntemi olan bir kimseden akıllı diye söz edilir. Bu gibi özelliklerden yoksun olanlardan ise cahil diye bahsedilir. Demek ki deneyim yoluyla elde edilen bilgilere de akıl denebilmektedir. Ayrıca işlerin sonunu bilmeye, geçici hevesleri yok ederek mutluluğu kazanma yeteneğine de akıl diyenler olmuştur. Bu anlamda akıl iradeyle ilgilidir, İnsanı hayvandan ayıran özelliktir. Bununla birlikte Gazzalî, aklî ilimleri kalbin esenliği için yeterli bulmaz. Ona göre insan için en doğru yol; akh ve nakli birleştirmek, her ikisine dayanarak kalbi kötülüklerden temizlemeye çalışmaktır. Akıl dinî bilgiler olmaksızın doğruyu bulamaz. Dinî bilgiler de ancak akılla açıklık kazanır. Dinî bilgiler bir bina gibidir. Akıl ise onun temelidir [10] .

GAZZALÎ’NİN FIKIH VE HADÎS GÖRÜŞÜ

Gazzalî fıkha dair al-Basît, al-Vasît ve al-Vecîz gibi eserler yazdı, al- Mustasfâ min Ilmi’l-Usûl’de fıkhın usulünden de bahsetmiştir. Yine Tehzibu’l-üsul adlı eserinde fıkıh usullerinden bahsetmiştir.

Gazzalî gençlik yıllarında al-Menhul min Taliki’l-Usûl adlı eserini yazmıştır. Bu eserinde Ebu Hanife’ye biraz dokundu diye Sultan Sencer’e şikayet edildi. Gazzalî, Sultan Sencer’in huzurunda bu fikirden caydı ve hiçbir mezheb için taassub göstermediğini açıkladı. al-Kerderî adlı yazar sözü geçen son eserindeki fikirlerinden dolayı Gazzalî’yi hedef alan bir eser yazdı. Bu eserde Gazzalî’nin hocası İmamü’l-Haremeyn al-Cüveynî’ye de dokundu. Bu eserin adı er-Redd ale’l-Gazzalî ve’l-Cüveynî’dir. Gazzalî’nin fıkıh ilmini bazen dünyevî bir ilim gibi gösterdiğine tanık olmaktayız. Fakîhi de dünya bilgini olarak göstermeye çalışmıştır. Bununla birlikte fıkhın âhiretle ilgisini de kaydetmiştir. al-Mustasfâ’da fıkıhta akıl ile naklin birleştiğini, bu nedenle onun ilimlerin en şereflisi olduğunu belirtmiştir. Ne gariptir ki aynı eserin başka bir yerinde kelâm ilmini derece itibariyle en yüksek bilim dalı saymıştır[11].

er-Risaletü’l-Ledüniyye’de yaptığı sınıflandırmada kelâm ilmi aslî, fıkıh ilimleri de cüz’î ilimler arasında yer alır, özellikle de İhyâ’da fıkıh ilminin amacından saptırıldığım ifade eder. Ona göre İslamiyet'in ilk devirlerinde fıkıh ilmine âhiret, nefsin halleri, ameli bozacak hususlar, kalbi sorunlar dahildi. Ancak zamanla fıkhî fetvalardan söz edilmiştir. Bu nedenle de Gazzalî fakihleri eleştirmekten geri durmamıştır. Hatta tasavvufun etkisiyle bazı küçük meselelerde fıkha aykırı düşünceler de söylemiştir. Bu yüzden onu Ebu’l-Ferec Ibnü’l-Cevzî acı acı eleştirmiştir[12].

Öyle anlaşılıyor ki Gazzalî, fıkıh ilminde aradığım bulamamıştır. Hatta fakihleri çağında hatırı sayılan taifeler arasında bile saymamıştır. Bilindiği üzere al-Munkız Mine’d-Dalal’de gerçeğin, bâtınilerin, kelamcıların, felsefecilerin ya da tasavvufçuların görüşleri arasında olabileceğini düşünmüştür. En sonra da tasavvufta karar kılmıştır. Gazzalî namaz ve oruç gibi ibadetlerin yanısıra kalb temizliğine çok önem vermiştir. Böylece iyi niyet meselesini ortaya koyarak fıkha ve amele canlı bir ruh vermeye çalışmıştır. Onun en güzel delili de thyâu Ulumi’d-Din adlı eseridir. Gazzalî hadîs ilminde pek güçlü değildir. Gerçi Ebu Davud'un Sünen’ini ve Buharî’nin Sahih’ini okumuştu. Bununla birlikte al-Kanunu’t-Te’vîl adh eserinde belirttiği gibi hadîs ilminde sermayesi azdı [13]. Bu nedenle İhyâu Ulumi’d- Din adlı tanınmış eserinde bir çok mevzu hadisler vardır, tbni Teymiyye Gazzalî’yi eleştirirken onu bu açıdan da suçlamıştır.

Gazzalî’nin Tus’da 1111 yılında ölümünden önce hadîs ilminde derinleşmeye çalıştığı bilinmektedir.

GAZZALÎ’NİN TE’VÎL VE TEFSİRLE iLGİSİ

Gazzali’nin tefsirle ilgili eserleri: a) Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim; b) Yakutu’t-Te’vîl fi Tefsiri’t-Tenzîl; c) al-Kanun fi’t-Te’vil; d) Cevahirü’l- Kur’ân.

Gazzalî’ye göre Kur’ân ayetlerinin zahirini ve bâtınını beraberce göz önünde bulundurmak gerekir. Tefsir yapanların yöntem bilmeme nedeniyle birbirlerini suçladıklarını söyleyen Gazzalî, prensip olarak te’vilin mümkün olduğunu kabul ediyor. Te’vildcn en çok kaçman Ahmed bin Hanbel'in bile bazı hususlarda te’vile kaydığını söylemiştir. O’na göre te’vil Allah’a, Peygamber’e, âhirete, imana ve mütevatir hususlara dair olamaz. Ancak ayrıntılara ait sorunlar hakkında te’vil yapılabilir. Ve bu hususta Müslümanların birbirlerini kâfir saymaları doğru değildir. Her fırkanın kendi muhalifini, Hz. Muhammed’i tekzible suçlaması te’vilin kanununu bilme mekten doğmuştur. Çünkü diyor, Gazzalî, bir şeyin varlığı şu açıdan mümkündür: ı. Zatî varlık, 2. Hissî varlık, 3. Hayalî varlık, 4. Aklî varlık, 5. Şibhî varlık. Her fırka yalnız bunlardan birine göre konuyu idrak ettiğinden başkalarını suçlayabilmiştir [14].

Bu konuyu biraz açıklayalım. Zavarlık: akıl ve duyularla suretleri idrak edilen varlıklar, nebatlar ve hayvanlar gibi...

Hissî varlık: Yalnız görme duyusuyla idrak edilen ve fakat görmenin dışında bir mevcûdiyeti olmayan şeyler. Bu bölüme giren varlıklara örnek olarak rüyada görülenler verilebilir. Kalblerinin temizliği sebebiyle velilerin ve peygamberlerin uyanıkken gördükleri de bu bölüme girer. Bu tür varlıklar ancak hisseden tarafından görülebilir.

Hayalî varlık: tdrak edilen şeylerin ortadan kaldırılması halinde insan hafızasında bu şeylerin sureti kalabilir. Böylecc varlığı düşünülebilen şeylere hayalî varlık denir, İnsan bir ata bakar, ve gözlerini kaparsa o atın imgesini gözlerinde canlandırabilir. îşte bu canlanan şey hayalî varlıktır.

Aklî varlık: Akıl bir şeyin haricî, hayalî ve hissî varlığını bir tarafa bırakarak gerçek anlamını düşünebilir. Söz gelimi eli alalım. Elin hem haricî, hem hissî, hem de hayalî suretleri vardır. Bir de bunun kudret ifade etmesi söz konusudur. İşte elin kudret ifade etmesi aklî varlığıdır. Söz gelimi “yedullahi fevka eydîhim” âyetindeki el, Allah’ın kudretini ifade etmektedir. Yoksa Yüce Allah’ın eli vardır, manasına değildir.

Şibhî varlık: Zatî, hissî, hayalî ve aklî anlamların dışında benzetme yoluyla da bir şey açıklanabilir. Başka bir deyimle bir şeyin özelliği başka bir şeye benzetilebilir. Sözgelimi birisi Allah’ın gazabını merak edebilir. Allahın gazabını benzetme ifdesiyle karşılaştırabilir. Böylece dışarıda varlığı söz konusu olmayan bir kavrama ulaşılabilir. Sonuçta anlaşılmayan bir sorun bu benzetme yoluyla çözümlenebilir. Gazzalî mezhebler arasındaki çekişmeyi önlemek için delil yolunu tavsiye etmiştir.

Gazzalî, al-Kanun fi’t-Te’vîl adlı eserinde tevilcileri beş bölüme ayırıyor: t - Yalnız nakle kıymet verenler, 2- Yalnız akla kıymet verenler, 3- Akh asıl kabul edip nakli ona tabi kılanlar, 4- Nakli asıl kabul edip aklı tabi kılanlar, 5- Hem aklı, hem nakli birer asıl alıp her ikisine beraberce değer verenler. Bunlar içinde Gazzalî’ye göre doğru yolu tutanlar, te’vilde akla ve nakle beraberce önem verenlerdir.

Gazzalî’ye göre, her konuda te’vil yapmak mümkün değildir. Allah'ın (size ilimden ancak az bir şey verildi) buyurduğunu unutmamak gerekir. Te’vilde ihtimaller çoğalırsa ve çelişkili olursa hüküm vermekten kaçınmalıdır..

Bir de te’vile başlarken akıl delilini asla yalanlamamak gerekir. Şeriatın dahi akılla bilindiğini hatırlamalıdır. Gazzalî er-Risaletü’l-Ledünniyye’de ve Cevahirü’l-Kur’ân’da, Kur’ân’ın rumuzlu işaretlerle dolu bulunduğunu söylemiştir. İhya’da batini tefsirden önce zâhirin tefsirini anlamanın ve kavramanın şart olduğunu belirtmiştir. Gazzalî, al-Kanun fi’t-Te’vîl’de zan ve tahminle te’vil yapılmaz görüşünü savunmuştur. Faysalu’t-Tefrika’da ise zan ve tahminle te’vil yapanların kâfir sayılmasını tavsiye etmiştir. Dolayısıyla bu konuda Gazzalî’nin çelişkili görüşlerine rastlanmıştır.

Tehafut’te cesetlerin dirilmesini inkâr eden, sevap ve cezayı ruhlara mal eden felsefecileri suçlayan Gazzalî, Mizanü’l-Amel’de bu fikirleri sufılere mal etmiştir. Daha sonra da Munkız’da kendi inancının sufilerle beraber olduğunu söylemiştir. Bu konuda da farklı görüşler beyan etmiştir. Böylece fikirlerini ifade eden Gazzalî, bu hususta üç türlü davranışın söz konusu olduğunu söylemiştir.

  1. Halkın iştirak ettiği ve benimsediği görüşler.
  2. Soranlara, cevap bekleyenlere göre olan görüşler.
  3. İnsanın kendisine has olan ve kendisinde gizlediği görüşleri. Bu üçüncü bölüme dahil olan görüşler ancak sırdaşlara ve fikirdaşlara açılabilir. Gazzalî bu tasnifini Mizanü’l-Amel’de yapmıştır.

Bilhassa Cevahirü’l-Kur’ân’da herkese açmadığı görüşlerini bir eserinde dere ettiğini haber veriyor. Durum böyle olunca Gazzalî’nin çelişkilerine bir mazeret bulunmuş olur.

GAZZALÎ’NİN BATI YA TESİRİ

Gazzalî batıyı etkilemiş bir düşünürdür[15]. Onun bilindiği üzere Makasıd al-Felasife’si XII nci yüzyılda Dominik GUNDlS-SALVl tarafından Latinceye çevrilerek Logica et Philosohpica al-Gazzalis Arabi adıyla 1506 yılında yayınlanmıştır. Gazzalî’nin aynı eseri Isaac Albalag tarafından İbraniceye çevrilmiştir. Bu çevirinin 15. yüzyıla ait güzel yazmaları halen mevcuttur. Ibni Rüşd (öl. H. 595/M.1198) Gazzalî’nin Tehafüt al-Felasife’sine karşı Tehafut et-Tehafüt’ü yazdı. Bu eser ilkin İbraniceye, sonra da Latinceye çevrildi.

Endülüs'te yetişmiş bir İslâm düşünürü olan Îbni Tufeyl (H. 581 /M. 1186) Hayy bin Yakzan adlı kitabında Gazzalî’yi ve eserini eleştirdi. Bu arada Gazzalî’nin el-Munkız Mine’d-Dalâl, Mizanü’l-Amel, Cevahirü’l- Kur’ân, Mişkatü’I-Envâr, el-Maarifel-Akliyye gibi eserlerinden söz etti. Bu da gösteriyor ki Gazzalî’nin bir çok eserleri Endülüs'te bulunuyordu.

Ramon MARTI, Pugi Fidei adlı eserinde Gazzalî’nin kitaplarından bazı parçalar almıştır.

Saint Thomas’da Gazzalî’nin kitaplarından nakiller yaparak kelâm- cıları eleştirmeye çalışmıştır. Saint Thomas’ın Gazzalî’den önceki Islâm düşünürü Farabî ve îbni Sina’dan da etkilendiği bilinmektedir.

Gazzalî Wilhelm of Occam (M. 1343), Nicholas d’Autrecourt P. d'Ailly (öl.M. 1425) üzerine de etki yaptı. Ord. Prof. Hilmi Ziya ÜLKEN, Gazzalî’nin Pascal üzerine etki yaptığını belirtmiştir. Gazzalî’nin etkisinin özellikle Pascal’ın Pensees (Düşünceler) adlı eserinde görüldüğünü söylemiştir. Ancak şunu da belirtmek yerinde olur ki Gazzalî’nin düşünceleri özellikle Îbni Rüşd’ün adı geçen eseriyle Batıya aktarılmıştır. Îbni Rüşd’ün ise bütün eserleri Batıya çevrilmiştir. îbni Rüşd, Aristo’dan yaptığı açıklamalarla Batıda tanınmıştır.

Îbni Rüşd, tıb ve tabiat alanında da büyük bilgindi. Bu açıdan da Batıyı etkilemiştir. Onun eserlerinin XVII nci yüzyıla kadar batı üniversitelerinde etkinliği sürmüştür. Hatta batıda kilise içinde Îbni Rüşd yüzünden sert mücadeleler olmuştur. 13. yüzyıl Paris Üniversitesi ve Fransisken Mektebi’nde Îbni Rüşdçülük benimsenmişti. Roger Bacon’ın onu takdirle andığını bilmekteyiz. 14 ve 15 inci yüzyılda Îbni Rüşdçülük batıda etkisini sürdürmeye devam etmiştir. Saint Thomas’ın Îbni Rüşd’ün görüşlerine cephe aldığı bilinmektedir. Îbni Rüşd’ün eserleri Hıristiyanlığa akılcı bir örnek olduğu için kilisede tepki uyandırıyordu. İslâm düşünürü kilise inancını sarsıyordu. 1266-1277 yılları arasında Paris Üniversitesi’nde Îbni Rüşd’ü okuyan Pierrc de Brabant diri diri gömülmeğe mahkûm edildi. 1240’da Paris piskoposu Guillaume İslâm’ın etkisi olan eserleri sansür ettirdi. 1269’da Paris Piskoposu olan Etienne Tempier de aynı yolda devam etti. 1277’de Papa XXI incijean’ın emriyle Paris Piskoposu, İslâm’ın etkisi olan 219 eseri mahkûm etti. Bu mücadele daha sonraki yüzyıllarda da sürdü.

HollandalI rahip Herman van RtSWİK îbni Rüşd felsefesini savunduğu için 1512’de yakıldı. Bütün bunlara rağmen Avrupa’da 18 inci yüzyıla kadar îbni Rüşdçülük Padua, Bologne ve Venedik Üniversitelerinde yaşadı. îbni Rüşdçülüğün batıda 19 uncu yüzyıl ortalarında tekrar canlandığını görüyoruz. Îbni Rüşd’e göre akılla vahiy arasında zıtlık görülmez. İnsan yaptıklarından sorumludur. Ferdî akıl küllî akıldan bir parça gibidir. Ferdî ruh, küllî ruhun bir cüzüdür. Allah her şeyi görür ve bilir. Olaylar arasında sebep-sonuç bağı vardır. İşte Ibni Rüşd’ün bu gibi düşünceleri koyu taassup içinde olan kilise mensuplarının hesabına gelmiyordu. Batıhlar tbni Rüşdçülükle meşgulken Gazzalî’nin görüşlerinden de iyice yararlanmış, etkilenmişlerdir. Gazzalî’nin özellikle Montaigne (1533-1592), Dcscartes (1596-1650) ve David HUM E (1711-1776) üzerine etki yaptığını müşahede etmekteyiz. İlkin Montaigne - Gazzalî arasındaki benzerliklerden bahsedelim: Montaigne Essais (Denemeler) adlı eserinde, nereden geldik, nereye gidiyoruz sorusunu sormuş ve bazen şüphe yolunu izlemiştir. İnsanın çevresinin etkisinde kaldığım belirterek doğruyu aramıştır. Neyi doğru bulabileceğini kendi kendine sormuştur. Duyuların insanı aldatabileceğim dile getirmiştir. Rüyada gördüklerinin uyanıkken hayal olduğunu farkcdcrck şüphesini artırmıştır. Nihayet bu şüpheden kurtulmak için görünmeyen bir hakimin olması lâzımdır demiştir. Başka bir deyimle herşeyi bir düzenleyenin olduğuna kanaat getirmiştir.

Gazzalî’nin de taklidden şüphe ettiği, rüyalardaki hayallerin asılsızlığını yazdığı bilinmektedir. Rüyada görülenlerin ayıklığa nisbetle hayal olması gibi akıl ötesi âleme nispetle, uyanıklığın da bir hayal gibi olabileceğini belirtmiş ve Allah'ın kalbine verdiği bir ışıkla zorunlu bilgilerin gerçekleşeceğine inanmıştır. Gazzalî “insanlar uykudadır, ölünce uyanırlar”, hadisini dikkate almış Montaigne ise ölüm başka bir hayatın kaynağıdır, demiştir.

Descartes ise felsefecilerin birbiriyle ters düştüklerini görüyordu. Duyuların bizi bazen aldatmasına bakarak her zaman aldatabileceğin! düşünüyordu. Rüyaların da aldatıcı olduğunu farketmişti.

Descartes, kendi varlığını düşünmesinden çıkararak şüpheden kurtuldu: Onun “düşünüyorum o halda varım” önermesi tanınmıştır. “Düşünüyorum, o halde varım” la düşünmenin bilincinde olduğunu vurguladı. Başka bir deyimle bilincin kendisi hakkındaki açık ve seçik bilgisine ulaştı. Zaten ona göre apaçık olmayan delillere güvenilmez. O kendi vanhğından şüphe edilmeyeceğini belirttikten sonra Tanrı’nın varlığını aradı. İnsanın kendisini yaratamayacağını, eksik olduğunu vurgulayarak yaratıcı lanrı’ya ulaştı. Ayrıca insanda en olgun varhk düşüncesinin bulunduğunu, bu düşünceyi insana ancak var olan Tanrı’nın yerleştireceğini belirtti. Ona göre en olgun varlığın yokluğu düşünülemez. Çünkü yokluk eksikliktir. Eksiklikle olgunluk kavramı bağdaşmaz. Açısız üçgen, vadisiz dağ düşünülemeyeceği gibi, yok olan en olgun varlık da düşünülemez. Var olan bu en olgun varlık ancak yüce Tanrı’dır. Tanrı var olunca dış âlem de gerçekten vardır. Çünkü yüce Tanrı bizi aldatmaz. Gazzalî’nin de gerek el-Hikme fi Mahlukatillâh ve gerekse Kimya-yı Saadet'te bilincin varlığına işaret ettiği bilinmektedir. Böylece de Gazzalî bilinçten Allah’ın varlığına yükselmiştir. Gazzalî bu hususta Kimya-yı Saadet’te şöyle söylemiştir: Onun varlığı açıktır. İnsanın kendi varlığında hiç şüphe yoktur. Onun varlığı görünen ceset değildir. Bir kimse gözünü kapasa ve âlemde gördüğü herşeyi gözünden silse kendi varlığını zorunlu olarak tanır ve kendinden haberdar olur.

Gazzalî’nin bu ifadesi “düşünüyorum o halde varım” önermesinin bir başka söylenişi değil midir? Gazzalî başka bir ifadesinde de Allah’ı tanımak ve O’nun huzurunun güzelliğini müşahede etmek kalbin sıfatıdır, demiştir. Gazzalî bu konuda el-Hikme fi Mahlukatillâh adlı eserinde de şöyle söylüyor: İnsanın kendi nefsi ve Allah’ın varlığına kendisini inandıran Tanrı vergisi akh hakkında düşünmesi, Allahın mevcudiyetinin en büyük delillerindendir.

David HUME ile Gazzalî arasında şüphecilik konusunda benzerlik bulmak mümkündür.

Sonuç olarak Gazzalî’nin batı felsefesine etki yaptığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Gazzalî akla ve nakle beraberce önem vererek Islâmda orta yolu tutmuş, ayrıca şüpheden imana ulaşma yöntemini açıklayarak felsefesini belirtmiştir. Onu gerek Doğu, gerek Batı hâlâ anlamaya çalışmaktadır.

Dipnotlar

  1. Muhammed az-Zebidi, İthaf as-Saâde, c.l, s. 18, Mısır 1311; Ebu’l-Felah Abdalhay b.al-tmad al-Hanbeli, Şezerat az-Zehebfi Ahbar Men Zehebe, c. IV, s. 11, Kahire 1350; Tarih Ebi’l-Feda, e. II, s. 237, Kostantiniyye 1286; ibn al-Esir, al-Lubab fi Tehzib al-Ensab, c. II, s. 170, Kahire 1356; İbn Hail ikan, Vefeyat al-A’yan ve Enbau Abna az-Zaman, c. I, s. 81, Mısır H. 1367/M. 1948. 
  2. Bak. aş-Şehrcstanî, al-Milel Va’n-Nihal, e. II, s. 32 vd. Mısır 1320; Tarih b. Haldun, c. IV, s. 11, 66, 93 vd. Bulak 1284; İbn al-Cevzî, al-Muntazam fi Tarih al-Muluk Va'l-ümem, c. X, s. 120-122, Haydarabad 1357; Mehmet Şerefeddin, Fatîmiler ve Haşan Sabbah, Darülfünun ilahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı: IV, s. 20 vd. Şehzadcbaşı 1926.
  3. Bak. al-GazzalI, al-Munkiz Min ad-Dalal, s. 3 vd. Mısır 1309.
  4. Bak. Aynı eser, s. 8-9. 
  5. Bak. al-Munkiz, s. 22; az-Zcbidi, İthaf as-Saade, c. I, s. 9, ıg, e. VII, s. 247; as-Subkî Tabakat, c. IV, s. 109, al-Matbaat al-Hüseyniye baskısı 1324; al-Gazzali, Kitab Maksad al- Asna, s. 110, Mısır 1322.
  6. Bak. al-Gazzalî, Tehafut al-Fclasifc, s. 74-103, Dar al-Maarif baskısı, Mısır (tarihsiz). 
  7. Bak. Aynı eser, s. 192 vd.
  8. Bak. Tehafut al-Felasife, s. 74-109, 192-203, 268 vd; al-Fahuri ve al-Carr, Tarih al- Felscfct al-Arabiye, c. II, s. 260-265, Beyrut 1957; Prof. Dr. Mübahat Türker, Üç Tehafut Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s. 107-11 o, 202-236, Ankara 1956.
  9. Bak. Tehafut, s. 225; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 334, İstanbul 1957. 
  10. Bak. Gazzalî, Ihyâıı Ulum ad-Din, c. I, s. 86, istikamet Matbaası, al-Kahirc (Tarihsiz); Ravdat at-Talibîn, s. 166-168, Mısır 1328; ithaf as-Saâdc, c. VII, s. 203-208; al-Gazzalî, Tibr al- Mesbuk, s. 148, Mısır 1319; al-Gazzalî, al-Maarif al-Akliye, varak 956-963, Ayasofya K. No: 1696 İstanbul.
  11. Bak. al-Munkiz, s. 6; al-Gazzalî, al-lktisad fi’l-î tikad, s. 8, Ankara 1962; al-Gazzalî, ar- Risalet al-Lcdunniyc, s. 15, Mısır 1328.
  12. Bak. îhya, c. 1, s. 32; al-Gazzalî, al-Mustasfâ Min al-Usul, c. I, s. 3, Mısır baskısı.
  13. Bak. al-Gazzalî, Kanun at-Te’vil, s. 16, Mısır 1940.
  14. Bak. al-Gazzalî, Faysal at-Tefrika Beyn al-lslânı Va’z-Zandaka, s. 20, Mısır 1325. 
  15. Bak. Mübahat Türker, anılan eser, s. 11; Ibni Tufeyl, Hayy b. Yakzan, s. 63-65, Dar al. Maarif baskısı, Mısır; Hilmi Ziya Ülken, Islâm Felsefesi, s. 386.