Türkiye’de Türk sanatı ve mimarisi üzerine yapılan çalışmaların büyük bir bölümü, var olan eserlerin biçimsel özelliklerini tanımlamak ve eğer üzerinde tarih verebilecek kitabeleri yoksa karşılaştırmalar yaparak belirli bir döneme yerleştirmek ekseninde yoğunlaşmaktadır. Eserlerin hangi şartlarda üretilmiş olduğu, üretim aşamasında patron ve sanatçı arasında ne gibi diyalogların yaşandığı, eserin dönemi içinde toplum tarafından nasıl algılandığı çok irdelenmiş konu başlıklarından değildir. Bu makalede, 15-16. yüzyılda Osmanlı sultanları tarafından inşa ettirilmiş camilerin yapılış amaçları, parasal kaynakları ve dinî nitelikli hayır kurumlarından ziyade, Osmanlı saltanat ideolojisini kamuoyuna anlatan birer anıt olup olmadıkları ve dönemi içinde nasıl algılandıkları sorgulanacaktır.
14. yüzyılın başlarında kuzeybatı Anadolu’da bir uç beyliği olarak kurulan Osmanlı devleti, Hıristiyan bir devlet olan Bizans'la yaptığı mücadeleyi, İslâmın emrettiği kutsal bir savaş olan “gazâ” ile tanımlar[1] . Bu savaşlar sonucunda elde edilen ganimetler ve topraklarla, kendilerini Anadolu Selçuklu devletinin yasal mirasçısı gibi gören ve neredeyse dört bir yandan diğer Müslüman Anadolu beylikleriyle komşu olan Karamanoğulları gibi beyliklere nazaran daha hızlı bir büyüme göstermiştir. Gazâ veya cihat Osmanlı devletinin resmî ideolojisi olarak kabul edilmekte ve sultanlar tarafından inşa ettirilmiş anıtsal camilerin birer hayır eseri olarak benimsenmelerinin yanı sıra, haklı olarak bu ideolojinin önderleri olan Osmanlı sultanlarının meşruiyetini de vurgulayan anıtlar olduğu ileri sürülmektedir[2] . Suraiya Faroqhi, Osmanlının Ankara Savaşı (1402) sonrasındaki buhran döneminden çıkışında, ganimet elde etme amacıyla Anadolu’nun muhtelif bölgelerinden kendilerine sığınmış gazilerin büyük rolü olduğuna dikkat çekerken[3] , Osmanlı tarihinin yayılma döneminde gazâ ideolojisinin, edebî metinlerin en önemli konularından biri olarak işlendiği belirtilir[4] . Örneğin XV. yüzyılda Yazıcızade Ahmed Bican’ın yazdığı Envâru’l-Âşıkin adlı eserde gazâ ve gazilik aşağıdaki satırlarla[5] methedilmiştir.
“Cennet gazilerin kılıçları altındadır. Kılıç cennetin anahtarıdır. Gaziye, Tanrı yolunda canını feda etmek, yahut kafirleri öldürmek vaciptir, vazifedir. Bir defa Hac etmek, hac etmeyene on gazadan üstündür. Hacca gitmiş kimseye bir kere gaza etmek, on hacdan üstündür. Nakledildiğine göre mahşer yerine ilk önce bayrakları ellerinde gaziler geleceklerdir. Onlara (gazilere) mahşer yerinde dünyada ne yaptıkları sorulduklarında: “Biz, halka zulüm eden zalim hükümdar değil idik, malının hesabını verecek zengin de değildik. Bizim dünyada işte bu kılıçtan başka bir şeyimiz yoktu. Her zaman gaza yolunda Allah için cenk ederdik. Kafirleri öldürdük. Kafirler de bizi şehid ettiler” derler.”
Coğrafi olarak genişleyen sınırlara ve elde edilen ganimetlere paralel olarak imar hareketlerinde de bir artış olduğu gözlenmektedir. Osmanlı sultanları kendilerini bu kutsal savaşın önderleri olarak görmüş[6] , bazıları “gazi” unvanını kullanmıştır. Yürüttükleri bu kutsal savaşa binaen Orhan Bey “gazi” unvanını kullanırken[7] , I. Bayezıd zaferle sonuçlandırdığı bu savaşların sağladığı şöhretle Mısır’daki halifeden kendisinin Anadolu sultanı (sultanü’l-Rum) olarak tanınmasını istemiştir[8] . İnalcık gazânın Osmanlılar sayesinde İslâm dünyasında siyasi güç ve otorite kaynağı olarak dikkate alınmasıyla birlikte İran şahlarının da “gazi” ve “mücahidin” unvanlarını kullandıklarını ileri sürer[9] .
Gazâ yoluyla elde edilen Hıristiyan topraklarındaki gayrimüslim nüfustan alınan kelle vergisi, Osmanlı ekonomisinin en önemli gelir kalemlerinden birini oluştururken, bu bölgelerde mirî arazi dışında kalan ve çoğu vakıf arazisine dönüştürülen topraklardan elde edilen gelirler de kentlerde inşa edilen anıtların idamesini sağlıyordu[10].
Aynı zamanda bir mal ve zenginlik edinme biçimi olan gazâdan[11] sağlanan ganimetlerin XIV-XV. yüzyıl Osmanlı mimarisine yansıma biçimi daha çok zaviyeli cami denilen ve dinî kimliği kadar sosyal nitelikleri de bulunan yapılarda olmuştur[12]. Örneğin Aşıkpaşaoğlu, Yıldırım Bayezıd’ın, Osmanlı devletinin Edirne, Bursa, Bergama gibi farklı merkezlerine inşa ettirdiği yapıların kaynağı olarak Niğbolu zaferini ve elde edilen ganimetleri gösterir[13]. İnşa edildiği yıllarda şehir merkezlerinin dışında bulunan bu yapılar[14], birbirleriyle kaynaşmamış mekanlardan oluşan, ibadetle birlikte barınma mekanlarını da içeren, orijinal minberleri olmamasına bakılırsa cuma namazları kılınmayan ve Kanunî dönemiyle birlikte Sünnileşmiş toplum içinde inşalarından vazgeçilmiş örneklerdir.
İnşa edildiği yıllarda kent varoşlarında bulunan bu yapıların pek çok örneği, sınır boylarında yarı dinî yarı askerî kimlikli derviş ve abdallar tarafından kurulmuş ve bir süre sonra çevresindeki köy ya da kasabanın çekirdeğini oluşturmuştur[15].
Kutsal savaşın önderleri olarak ordunun başında bu seferlere iştirak eden Osmanlı sultanlarının II. Mehmet’e kadar hükümdarlık yapanlarının hepsinin bu tür camiler inşa ettirdikleri bilinmektedir. Örneğin Orhan Gazi’nin Bilecik, Bursa ve İznik’te, I. Mehmet’in Bursa’da, II. Murad’ın Bursa ve Edirne’de kendi adlarına bu türden inşa ettirdikleri camileri[16] vardır.
En azından 16. yüzyılın ikinci yarısına kadar kutsal savaş gazânın komutanları ve her türden yapının banisi olarak Osmanlı padişahının saltanat makamını her ne şekilde olursa olsun ele geçirmesi, Tanrı’nın ona bir lütfu olarak kabul edilmektedir. Tahta geçişte veliahtlık müessesesinin olmadığı, saltanatın hangi şehzade tarafından ele geçirilmişse onun hakkı olduğu ve bu süreçte kardeş katlinin de şeriata uygunluğu 15. yüzyılda kanunlaşmış düsturlardır. Ancak Anadolu’nun Beylikler dönemi (14. yy) içinde Osmanlı hanedanının meşruiyetini, kimi zaman son Anadolu Selçuklu sultanının halefliğine veya mensup oldukları Kayı boyunun Oğuz Han’a dayandırılmasıyla sağlamaya çalıştıkları[17] dikkati çekmektedir. Tursun Beğ, 15. yüzyılın sonlarında yazdığı eserinde, hükümdarda bulunması gereken vasıfları adaletli olmak, hizmet erbabının hakkını bilmek, reayanın emlâkına el uzatmamak, zulme uğrayanlara yardım, acze düşmeyecek kadar yumuşak olmak, hazineyi dolu tutup halkın dostluğunu kazanmak için harcamak şeklinde belirtirken[18], kendisinden dört asır önce yaşamış olan Nizamü’lMülk hükümdarların görevleri arasında kanallar açmak, surlar inşa etmek, köprüler yapmak, yeni şehirler kurmak, ana yollar üzerine ribatlar ve ilim isteyenler için medreseler inşa etmeyi sayar[19].
İstanbul’un fethi, imparatorluğa dönüşen Osmanlı devletinin bürokratik ve siyasal yapısında olduğu kadar, mimarisinde de ileride ortaya çıkacak değişimlerin başlangıcını oluşturacak yapılanmalar meydana getirdi. Fetih günü II. Mehmed’in “Şu andan itibaren İstanbul benim taht’ımdır” beyanı[20] şehrin imparatorluk yıkılıncaya kadar saltanat merkezi olacağının ifadesidir. İstanbul, imparatorluğun şehirleri arasında çok önemli bir konuma yükselecek, örneğin 16. yüzyıl sonlarında şehnameci olan Talikizâde Osmanlı hanedanlığının meşruiyetini savunurken, İstanbul gibi bir şehre sahip olmanın meşruiyet kaynaklarından biri olduğunu ileri sürecektir[21]. 19. yüzyıl Osmanlı aydınlarından Cevdet Paşa’da (1822-1895) II. Abdülhamid’e sunduğu bir layihada, Osmanlı hilafetinin mevkiini anlatırken dört temel direkten bahsederek, bunların Osmanlı hükümdarı, Türkiye hükümeti, İslâm dini ve payitaht İstanbul olduğunu vurgular[22]. İstanbul’un saltanat merkezi olması imparatorluktaki tüm kesimlerin arzusu değildir. Öteden beri devlet içinde var olan gazilerle bürokratlar arasındaki mücadele bu fetihle gün yüzüne çıkmıştır. Gazilere göre Edirne merkez tutularak, merkezi bürokrasi ve denetimden uzak bir şekilde Balkanlarda fetihlere devam edilmelidir[23]. II. Mehmed neticede hem gazileri merkezden uzaklaştırıp, elde ettikleri kazanımları sıkı bir denetime almış, hem de Çandarlı’nın şahsında bir asırdır devam eden Türk kökenli bürokrasiyi kaldırıp yerine devşirme kökenli kapıkullarından oluşan merkezi bir bürokrasi yaratmıştır[24]. Gazilerin bu uygulamalardan hoşnutsuzluğu, İstanbul’un fethinden 20 yıl sonra yazılmış olan Saltuk-nâme’de çok iyi anlatılmıştır. Ebü’l-Hayr-ı Rumî’nin derlediği eserde, “kim Rumu zaptetmek isterse Edirne’de dursun, zira gaziler ocağıdır” şeklinde ifadelerle Edirne övülürken, İstanbul’la Edirne’nin karşılaştırıldığı bölümde “Bu şehr (İstanbul) akıbet Müslümanların elinde harab olur. Sebeb-i harab fısk ve fücur, fesad ve zina ve livatadan ve zulm ve cevrden ve bed ef’alleri çok ola, dahi Hak Teala kaht ve ta’unlar vire ve zelzele çok ola, en son bu şehr harab ve hasf olup yire geçe, gide, amma bir tarafı kala, ol yir umaram Ayasofya tarafıdur. Zira anun-çün dua olunmuştur. Edirne harab olmaz. Meğer gazadan Müslümanlar vazgeçeler, ol şehr nazargâh-ı Hak’tur. Onun halin Allah Teala bilür.”[25] denilerek adeta Edirne İstanbul karşısında yüceltilmiştir. Edirne ile İstanbul arasında yapılan ve Edirne’nin methiyle sonuçlanan kıyaslamalar esasen iki şehrin coğrafî yapısından, birikiminden ziyade II. Mehmed’in (1451-1481) politikalarına duyulan gizli muhalefetten kaynaklanmaktadır. II. Mehmet zamanında İstanbul’un iskân ve yeniden inşası, fethedilen bölgelerdeki kalelerin sağlamlaştırılması ve ordunun sayısının arttırılması masraflara yol açmıştır. İstanbul’un iskanı için Anadolu’dan yapılan sürgünler, başlangıçta İstanbul’a göçü teşvik için her gelene parasız olarak verilen mülklerden daha sonra alınmaya başlanan kira bedelleri, neredeyse beşer yıllık dönemler içinde uygulanan % 20’lik develüasyonlar ve en önemlisi vakıf ve mülklerin (Tursun Beğ’e göre bunların sayısı 20.000’den fazladır) tımarlı sipahilere dağıtılması geniş halk kitlelerinde ve özellikle ulema sınıfı, şeyhler ve TürkMüslüman bey ailelerinde Fatih ve yönetimine karşı bir memnuniyetsizlik meydana getirmiştir[26]. Fatih’in politikalarına duyulan hoşnutsuzluk, Velâyetnâme-i Sultan Otman[27] ve Menâkıb-ı Mahmud Paşa-i Veli[28] gibi çağdaş yazmalarda da yansıtılmaya çalışılmıştır.
Fatih’e ve politikalarına karşı ne kadar muhalefet veya hoşnutsuzluk olursa olsun 15. yüzyıldan sonra biçimlenmeye başlayan Osmanlı saltanat ideolojisinin yansıtılmaya çalışıldığı merkez İstanbul, yani payitaht olmuştur. İstanbul’un biri Doğu Roma, diğeri Osmanlılar zamanında olmak üzere iki defa böyle bir ideolojinin merkezi olduğu kabul edilir. Böyle bir merkez oluşturmada dikkate alınan noktaları S.Vryonis şöyle belirler[29]:
a) İmparatorun şahsında merkezileşen bir saltanat,
b) Şehri korumak için kente ait kutsal kişilerce mukaddesleştirme,
c) Karmaşık ve güçlü bir bürokrasi ve arşiv teşkilatı kurma,
d) Bürokratik bir dil oluşturma,
e) Sultan ve devletin korunması için askerî bir sistem geliştirme,
f) Fizikî çevreyi anıtsallaştırma,
g) Geliri biriktirme ve merkezileştirme,
h) Nüfus yoğunluğunun toplanması,
ı) İmparatorluğa bağlı tören geleneklerinin oluşturulması.
Şüphesiz ki bu ideolojinin fermanlar, minyatürlenmiş edebi yazmalarla iletildiği daha dar, seçkin ve bürokrat bir çevrenin yanı sıra, sünnet düğünleri veya Cuma selamlığı gibi törenlerle daha geniş yığınlara yansıtıldığı bilinmektedir. Ancak bunların hiç biri süreklilik açısından bu ideolojiyi sokaktaki insana mimarî kadar anlatabilecek güçte değildir. Mimarî eserler hükümdarın kendi halkının ve üst tabakasının nazarında meşrulaşmasının en büyük göstergesidir. Mekke’de yapılacak binalar ise diğer Müslüman halkların gözünde meşruluğunu sağlayan unsurlardır[30].
Fatih’in kendi adına İstanbul’da inşa ettirdiği külliye[31], kendinden önce Bursa ve Edirne’de inşa edilen örneklerden hem yapı sayısı ve tasarımı hem de yüklendiği anlamlar bakımından farklılık gösterir. İstanbul’un tepelerin-den birine, fetihten önce harap olan Havariyyun Kilisesi’nin kalıntılarının üzerine[32], 120.000 metre karelik bir alana yerleştirilen külliye merkezde cami, caminin doğu ve batısında sekizer tane olmak üzere toplam 16 medrese, güneyde darüşşifa ve tabhane ile kervansaray, caminin kuzey tarafına inşa edilmiş mektep ve kütüphaneden oluşmaktadır (Plân-1; Res.-1). 1463-1470 yılları arasında inşa edilen külliyede, erken örneklerden farklı olarak merkeze cami yerleştirilmiş, eğitim yapıları ise simetrik olarak doğu ve batıya, sosyal işlevli yapılar ise güneye inşa edilerek geometrik bir plânlama yapılmıştır[33]. Külliyenin merkezinde, İstanbul’un her yerinden görünecek tarzda, sultanın merkezi otoritesini simgeleyen cami, bir tam ve onun güneyine eklenmiş yarım kubbesiyle Ayasofyadan ilham alınarak inşa edilmiştir. Ayasofyaya benzer olarak inşa edilmesi baninin isteği olarak yorumlanır[34]. Ayrıca G.Necipoğlu, Murat Paşa, Mahmut Paşa gibi vezirlerin külliyelerinin küçük ölçekli olarak yapılmalarının da sultanın isteği olduğunu ileri sürer[35]. Bu vezirlerin inşa ettirdiği külliyelerin camileri, Bursa’daki zaviyeli camilerin plânlarını devam ettirirler. Külliyenin plânlanışında, bir ölçüde ulema sınıfını simgelediğini düşündüğüm eğitim yapılarının caminin yaklaşık 70 m. doğu ve batısına inşa edilerek sultanın siyasi otoritesinin simgesi durumundaki caminin gösterimi pekiştirilmiştir. Böylece bir ölçüde sultanın biricikliği vurgulanırken, Fatih’in “Cenab-ı şerifimle kimesne taam yemek kanunum değildir, meğer ehl-i ıyâlden ola. Ecdâd-ı izamım vüzerasile yerlerimiş, ben ref etmişim”[36] şeklindeki sultanî hukukuna da riayet edilerek, güç hiyerarşisindeki sıralamanın mimarî plânlamaya aktarılmış olduğu dikkati çekmektedir[37]. Kurulduğu yıllarda 350 gibi oldukça yüksek sayıda personeli[38] olduğunu öğrendiğimiz külliyenin vakfiyesinde Fatih’in kendisini “Emir’ül-Mü’minin ve İmâm’ül-Müslimin” şeklinde tanımladığı görülürken, caminin kitabesinde[39] devletin kurucusu Osman Gazi’ye kadar bütün atalarının isimlerinin zikredilmiş olması[40] saltanatın şahsında toplanmış devamlılığına da işaret etmektedir.
17. yüzyılda Evliya Çelebi Fatih Camisi'ni, inşaatında başka milletlerden amele çalıştırılmamış, içine Yahudi girmemiş ve hizmet edenlerin guslederek çalıştıklarından hareketle duaların kabul edileceği ruhaniyetli bir cami olarak tanımlarken[41], külliyenin inşasından kısa süre sonra II. Bayezıd döneminde (1490) yazılmış bir Anonim Tevarih-i Âli Osman’da Fatih Camisi'nin banisi ile Ayasofya’nın banisinin dönemi karşılaştırılır. Anonim Tevarih-i Âli Osman’ın müellifine göre, Jüstinyen zamanında binaların mimarları ödüllendirilir, tüm işçilerin ücretleri eksiksiz ödenirken, Fatih döneminde külliyenin mimarının öldürüldüğünden, külliye inşaatında çalışan işçilerin memleketlerinden sürgün getirilip, üç gün çalıştırılıp bir gün ücret verildiğinden, inşaatta kullanılan malzemenin elde ediliş kaynaklarının belirsizliğinden ve inşaatın halka yüklenen ağır vergilerle yürütüldüğünden bahsedilerek, bu şartlarda inşa edilmiş bir caminin banisine sevap kazandırmayacağı[42] belirtilmektedir. Sultanın tebasının gözündeki meşruiyetini pekiştiren anıtların nasıl yapıldığının sorgulanarak meşruiyet problemine dönüşmesini yansıtması bakımından yukarıdaki satırlar oldukça ilginçtir. Fatih’in politikalarına duyulan hoşnutsuzluğun daha sonraki Osmanlı hükümdarlarının politikalarında ve sanatsal tavırlarında da etkili olmuş olabileceği ileri sürülebilir. Örneğin Hünername gibi resimlenmiş Osmanlı tarihlerinin hiçbirinde İstanbul’un fethinin konu olarak seçilmemiş olması, 16-17. yüzyılda yazılmış Osmanlı tarihlerinde bu önemli fethin sadece birkaç sayfada anlatılması yukarıdaki yaklaşımımızı destekler niteliktedir.
II. Bayezıd döneminde (1481-1512), Fatih’in yönetim politikalarından ve resim, mimarî gibi alanlardaki sanatsal tavırlarından vazgeçildiğini gösteren uygulamalar söz konusudur. II. Bayezıd babasının ölümü üzerine, yeniçerilerin bazı tavırları yüzünden babası Fatih’e benzettikleri Cem yerine kendisini desteklemeleriyle padişah olmuştur. Bayezıd’ın, babasının sağlığında, Amasya şehzadesi iken, vakıf ve mülklere yönelik kısıtlamaları uygulamada yavaş kalması ve İstanbul’a gönderilmesi istenen bir tüccarı teslim etmemesi gibi bazı olaylardan dolayı babasıyla arasının açık olduğu belirtilir[43]. Hattâ II. Bayezıd’a devleti yönetmede babasını değil, dedesi II. Murad’ı örnek alması tavsiye edilir[44]. II. Bayezıd’ın padişah olduktan sonra ilk işi, babasının zamanında vakıf ve mülkleri ellerinden alınanlara bunları iade etmek olmuştur[45].
II. Bayezıd’ın hükümdar olduktan sonra Topkapı Sarayı'nda babası zamanında yaptırılmış bir takım freskleri söktürüp pazarda sattırdığı ileri sürülmektedir[46]. Ancak onun zamanında baniliğini yaptığı üç büyük külliyenin inşa edilmiş olduğu görülmektedir. Bunlardan biri 27 yıl şehzadelik yaptığı Amasya şehrine armağanı (1486), diğeri Kili ve Akkerman kalelerinin fethinden önce ordunun konakladığı Edirne’de halkın darüşşifa yaptırmasını istemesine binaen yaptırılan külliye (1484-1488) ve İstanbul’da bulunduğu semte adını veren külliyesidir (1501-1505). II. Bayezıd’ın bir medrese ve imaretle camiden oluşan Amasya külliyesinin (1486) camisi, erken dönem Bursa örneklerinden ilhamla inşa edilmiş bir yapı olup tabhanelerin ortadan kaldırıldığı bir plânlamaya sahiptir. Amasya’daki külliye, yaklaşık olarak Edirne’deki külliyeyle aynı tarihlerde inşa ediliyor olmasına karşılık, özellikle camilerdeki plân farklılığı, Osmanlı öncesinde Danışmendli, Selçuklu ve Beylikler döneminin de önemli merkezlerinden biri olan Amasya’ya Osmanlı'ya özgü bir plânda cami yaptırılmak istenmesi olarak yorumlanabilir.
II. Bayezıd’ın Kili ve Akkerman kalelerinin fethinden sonra tamamlanan ve bir ölçüde bu fethi anıtsallaştıran Edirne’deki külliyesi (Plân- 2-3; Res. 2), Amasya’ya oranla daha çok yapıyı içermekte ve cami, tabhane, medrese, darüşşifa, mutfak, fırın, depo, yemek salonu, ahır, köprü, çifte hamam, su değirmeni, dolaplar, tuvaletler, dükkanlar ve meskenlerden oluşmaktadır[47]. Sayıları değişmekle birlikte ortalama 165 personeli olan külliye, vakıf kaynaklarının çoğunun kırsal alan gelirlerinden ziyade şehir emlâkına dayalı olmasıyla farklılık arz eder[48]. Külliyenin merkezi yapısı konumundaki camisi tek mekanlı ve avlulu bir plânlamaya sahiptir. Ancak daha önceki plânlamalardan farklı olarak caminin doğu ve batı kanatlarına birer tabhane yapılmıştır. Tabhaneler, merkezdeki bir kubbenin dört yönüne açılmış eyvanlar ve köşelerdeki kubbelerle dokuz birimli olarak düzenlenmiştir. Tabhanelerin caminin doğu ve batı duvarına açılan pencerelerden bazılarını kapattıkları gözlenerek, sonradan yapılmış olabilecekleri akla yakın görünmekle birlikte, külliyenin vakfiye nüshalarında bu mekanlarda kullanılacak halı, bir yüzü deriden döşek, yastık, kandil ve hasır gibi kullanım eşyalarından bahsedilmiş olması[49] bu ihtimali çürütmektedir. Ancak vakfiye nüshalarında doğrudan tabhanelerde çalışan görevlilerden bahsedilmemektedir. Külliyenin inşa edildiği yıllarda Edirne şehrinin varoşunda bulunması ve dolayısıyla yerleşim ve arazi açısından bir sıkıntı olmamasına rağmen tabhanelerin camiye bitişik inşa edilmesi tartışılmış ve çözümlenmiş bir konu değildir. Külliye mimarının hafızasında İstanbul Eski Fatih Camii gibi bir örnek varken böyle bir plâna yönelmesi muhtemelen II. Bayezıd’ın politikalarıyla ilişkilendirilebilir. II. Bayezıd’ın İstanbul’daki külliyesinde de caminin doğu ve batı duvarlarına bitişik olarak inşa edilmiş tabhane mekanları görülmektedir (Plân- 4; Res.-3). Orijinalinde merkezi bir kubbenin dört köşesine inşa edilmiş kubbeli birer odadan oluşan bu mekanların ocakları daha sonraki onarımlarda kapatılmış ancak merkezi kubbenin kasnağında bacaların yerlerini görmek mümkündür[50]. Evliya Çelebi, bu mekanların misafirler için yapılmış kış odası medreseler olduğunu, sonradan binaya katılarak camiyi genişlettiklerini ileri sürer[51]. Camisinin plânlaması, Edirne’deki külliyenin camisinden farklı olarak İstanbul Eski Fatih Camii'ne daha doğrusu Ayasofya’nın plânına daha çok benzeyen İstanbul II. Bayezid külliyesinde de tabhanelerin camiye bitiştirilmesi, Bayezid’in babasının ölümünden sonra kardeşi Cem’le giriştiği saltanat mücadelesinde kendisini destekleyen yeniçeriler, gazi ve dervişlerden oluşan uç kültürünün temsilcilerine sunulmuş bir şükran ifadesi olarak yorumlanır[52].
Osmanlı tarihinin en kahraman hükümdarlarından biri olarak kabul edilen I. Selim’in saltanat yıllarında (1512-1520) kendi adına İstanbul’a bir cami yaptırmamış olması oldukça ilginçtir. Kanaatimce böyle bir sonuç İstanbul’un yapısal olarak doygunlukla, külliye inşa edilecek arazi yokluğuyla veya ekonomik yetersizlikle açıklanamaz. I. Selim hükümdarlığı zamanında Safevî hükümdarı Şah İsmail’le 1514 yılında Çaldıran’da yaptığı savaşı kazanıp Tebriz’i Osmanlı topraklarına dahil etmiş, 1517 yılında da Memlûklu devletini ortadan kaldırmıştır. Özellikle Tebriz’in fethiyle birlikte Osmanlı nakkaşhanesinde klâsik dönem üslûbunu oluşturacak pek çok sanatçının İstanbul’a gönderildiği bilinmektedir[53]. Mısır ve Kahire’nin fethiyle birlikte bu bölgeden yapı malzemeleriyle sanatçıların İstanbul’a gönderilmiş olduğu zikredilir. Osmanlı kaynakları bu bilgileri kaydetmeseler de, Mısırlı tarihçilerin ve o tarihlerde Mısır’da bulunan bazı elçilerin notlarından bir takım bilgilere ulaşılmaktadır. Mısırlı tarihçi İbn-i İyas, Yavuz Sultan Selim’in, Kahire Kalesi'ndeki yıkılmış saraylardan, özellikle Baysariyya, Duhaysa ve Bahra saraylarının kabul salonlarındaki (qa’as) mermerlerin alınmasını emrettiğini, özel konaklara zorla girildiğini ve bütün mermerlerin alındığını ileri sürerek, bu mermerlerin türlerini tanımlamakta ve Selim’in Kahire’deki Kansu Gavri Medresesi modelinde bir medrese inşa ettirmek için bu mermerleri gemilere yükleyip İstanbul’a gönderdiğinden ve hattâ malzemelere benna, mühendis, neccar, hakkar, haddad gibi sanatçıların da eklendiğinden bahseder. M.Meinecke, Kahire Gavriyye Medresesi'nin (1504-1505) mimarı, Memlûkluların son muallim el-muallimi mimar el-Şihabi Ahmed b. el-Bedri Hasan b. el-Tulunî’nin de İstanbul’a gittiğini ileri sürer[54]. H.İnalcık da, kutsal emanetlerle birlikte gemilere yüklenen ganimetlerin İstanbul’a gönderildiğini belirtir. Fakat bu ganimetlerin içinde yukarıda bahsedilen inşaat malzemelerinin olup olmadığını bildirmez[55]. Ancak bu malzemelerle Yavuz Sultan Selim’in hükümdarlığı zamanında ne Kansu’nun medresesine benzer bir medrese ne de bir külliye yapılmıştır.
Tarihî kaynaklar Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ın fethinden sonra dönüşte beş ay kadar Şam’da kaldığını bu esnada ünlü mutasavvıf Muhyiddini Arabî’nin mezarının üzerine bir türbe ve çevresine de bir cami ve imaret yaptırdığını belirtmektedir[56]. Bu külliyenin dışında Yavuz Sultan Selim’in kendisi için İstanbul’da Topkapı Sarayı'nın dışında, sahil kenarında, Abdüsselam adında mimara bir köşk yaptırdığı, hattâ köşkün çok süslü olarak yapıldığından dolayı mimarı azarladığı ve mimarın da köşkün masraflarının “beytül maldan alınmayıp, sultanın kendi hazinesinden yapıldığını” belirttiği kaydedilmektedir[57]. Bu köşk, Busbecq ve Lubenau gibi 16. yüzyılda İstanbul’a gelmiş elçilerin anlattıkları, içinde tarih konulu resimler ve Yavuz Sultan Selim’in beğenmediği Fatih portresinin yanı sıra Çaldıran Zaferini konu alan duvar resminin bulunduğu mermer köşk olmalıdır[58].
Yavuz Sultan Selim’in yukarıdaki yapılar dışında bina inşa ettirmediği tarihî kaynaklarca sabittir. Sırtında çıkan bir çıban yüzünden Çorlu’da vefat eden Yavuz Sultan Selim’in İstanbul’da Mirza Sarayı denilen yüksek bir yere defnedildiği[59], mezarının üzerine daha sonra şehzadesi Süleyman tarafından bir türbe, medrese, cami ve tabhaneden oluşan külliye inşa ettirildiği kaynaklardan[60] öğrenilmektedir. Evliya Çelebi, külliyenin temelinin 1520 yılında Yavuz Sultan Selim tarafından atıldığını ve 1526 yılında Kanuni Sultan Süleyman tarafından tamamlandığını ileri sürerken[61], Ayvansarayî külliyenin basininin sultan Süleyman olduğunu belirtir[62]. Kanunî Sultan Süleyman tarafından babası adına yaptırılan İstanbul Yavuz Sultan Selim camisi (Plân- 5; Res.- 4), Edirne II. Bayezıd Külliyesi'nin camisiyle aynı plânda inşa edilmiş olup, iki cephesine eklenmiş tabhane hücreleriyle, adına inşa edilmiş kişinin (Edirne II. Bayezıd’da olduğu gibi) tahtı ele geçirmede yeniçerilerin ve gazilerin desteğine mazhar olduğunu simgeleyecek tarzda yapılmıştır. Oysa Kanunî Sultan Süleyman kendisi adına yaptırdığı külliyesinde bu plânlamayı tercih etmeyecektir. Günümüz araştırmacılarından H.Crane yapının Mısır’ın fethi anısına yapıldığını ve Yavuz’un hayal ettiği ölçülerden daha küçük inşa edildiğini ileri sürer[63].
İstanbul Yavuz Sultan Selim külliyesinin Yavuz Sultan Selim tarafından yaptırılmamasının zaman yetersizliği veya sultanın ani ölümüyle ilgili olmadığı kanaatindeyim. Yavuz’un hükümdarlığı zamanında kazandığı iki büyük askeri sefer birer Müslüman devlet olan Safevilere ve Memlûklulara karşı yapılmıştır. Müslüman devletler veya hanedanlara yapılmış askeri seferlerin gazâ olup olmadığı Osmanlı hukukunda ve kamuoyunda sıkça tartışılmış konulardandır. Osmanlıların, Osmanlı sultanının otoritesini tanımayan diğer Müslüman hükümdar veya hanedanları asi olarak kabul ettiklerini ve asilere karşı savaşı meşru gördükleri, ancak bu savaşlardan elde edilecek ganimeti meşru saymadıkları ileri sürülmektedir[64]. Örneğin 16. yüzyılın en büyük fıkıh düşünürlerinden biri olan Ebussuud’a göre Safeviler sapkın olup kendileriyle savaş meşrudur. Ancak Safevî taraftarı erkeklerin ve hattâ Safevi tebası Hıristiyanların köleleştirilmesi gayri meşrudur[65]. Muhtemelen kamuoyu ve hattâ tıpkı Uzun Hasan’a karşı yapılmış seferde olduğu gibi, askerler arasında da bu devletlerle savaşa, müslüman devletler olmalarından dolayı bir isteksizlik vardı ve Yavuz Sultan Selim zaman veya arazi yokluğundan ziyade bu temayülden dolayı payitahtında bir külliye inşasına başlayamamıştı. Mevlânâ İsâ, Yavuz Sultan Selim’in ölümünden yaklaşık çeyrek asır sonra (1543) tamamladığı Câmi’ül Meknûnât adlı eserinde Yavuz’u bidat sayılacak yenilikleri, zulüm ve rüşveti ortadan kaldırmış ve koyun ile kurdun, fare ile kedinin birlikte yaşayabileceği kadar huzurlu bir devlet yaratmış sultan olarak tanımlamakta ve onun ölümünden duyduğu üzüntüyü üç şeye bağlayarak ifade etmektedir. Bunlar onun Kızılbaşlardan önce ölmesi, kendisi adına bir imaret inşa ettirmemesi ve gazâdan ganimet alamamasıdır[66]. Bir Osmanlı aydını olarak Evliya Çelebi, en azından Memlûkların Müslüman olduğunu kabul ederek, Yavuz ile Sultan Gavri’nin mücadelesini anlatırken Gavri’nin “ahiret çukuruna varub şehid oldu”ğunu belirtir[67]. Bu bilgi ve örneklerden anladığımız kadarıyla, açık seçik yazılı bir metne dayanmasa da, payitahta bir cami inşa ettirebilmenin ve bununla reayanın gözünde saygın bir yere sahip olabilmenin en önemli dayanağı, inşa ettirilecek cami veya külliyenin kafirlere karşı kazanılmış gazâdan elde edilmiş ganimetlerdir.
Yavuz Sultan Selim 1520 yılında öldüğünde ardında şehzade olarak sadece oğlu Süleyman’ı bırakmıştı. Bir rivayete göre Yavuz Sultan Selim, Çaldıran Seferi öncesinde oğulları içinde en büyük oğlu Süleyman’ı sağ bırakıp diğerlerini boğdurmuş, bir başka rivayete göre de diğer kardeşleri babasının sağlığında ölmüştü[68]. Bir hükümdar olarak Kanunî (1520-1566) çağdaşı kaynaklarca daha çok kanun yapıcılığı ve adaletiyle anlatılmıştır. Koyduğu kanun ve tüzükler reayanın korunmasını temel almış, cülusundan sonra sorumsuz ve halka zulmetmiş yöneticilerin idamını onaylamıştır. Hattâ babası zamanında Tebriz ve Kahire’den sürgünle İstanbul’a getirilmiş olanların isterlerse memleketlerine geri dönmelerine izin vermiştir[69]. Uygulamaları bakımından babası Yavuz Sultan Selim ve büyük dedesi Fatih Sultan Mehmet’ten farklı bir kimlik sergilemiştir. Kanunî’nin hükümdarlığının ilk zamanlarında annesi Hafsa Sultan ile bir Halveti şeyhi olan Merkez Efendi’nin etkisinde olduğu ileri sürülür[70]. Onun uzun saltanatı esnasında biçimlenen sanatsal üslûplarda ilk yıllarda eklektik bir tavır, ileriki dönemlerde ise ilk tecrübelerle biçimlenmiş klasik bir senteze ulaşıldığı belirtilerek her iki dönemin de güçlü vezirlerle tanımlanabileceği vurgulanır. İlk yıllar İbrahim ve Ayas Paşalarla, klasik dönemi ise Rüstem ve Lütfü Paşayla tanımlanır[71]. Özellikle Rüstem Paşa’nın İmparatorluğun tarımsal ekonomisini geliştirmesi, Hint ve Avrupa ile ticareti yaygınlaştırması ve gelirleri arttırması Kanuni’nin yapacağı büyük askeri seferlere olduğu kadar imâr hareketlerine de kaynak sağlamıştır. Ayrıca Rüstem Paşa’nın Avrupa’dan mücevher ve kumaş gibi lüks malların ithalatını yasaklaması, altın ve mücevherli hediyeler almayı reddetmesi, Osmanlıda kumaş sanatının yükselmesine zemin hazırlamış, lüksten kaçınma, mimari anıtların bezenmesinde sadeliği öne çıkarmıştır[72].
Kanunî’nin Hapsburg kralı V. Karl’ın 1529 yılında Bologna’da Kutsal Roma İmparatoru unvanıyla taç giymesine karşılık, evrensel hükümdarlık iddiasında bulunduğu bilinmektedir. Hattâ bunun için veziri İbrahim Paşa tarafından Venedikli kuyumculara sipariş edilen ve papaların tacını hatırlatan, üzeri değerli mücevherlerle süslü birbiri üzerine yerleştirilmiş dört taç şeklinde tasarlanmış ve uzun sorguçla bitirilmiş başlık ve bir asanın birer hükümdarlık simgesi olarak Avrupalı elçileri kabullerinde kullanıldığı tarihî kaynaklardan öğrenilmektedir. Kanunî, 1532 yılındaki Viyana seferinde bu başlığı giymiş, geçmiş hükümdarlardan Büyük İskender’e benzemek istemiş ve V. Karl’ı Kutsal Roma İmparatorluğu'nun “Sezar”ı olarak değil, “İspanya Kralı” olarak tanıdığını ifade etmiştir[73]. Kanunî’nin batıya karşı yürüttüğü evrensel hükümdarlık anlayışına paralel olarak doğuda Safevilere karşı tüm İslâm dünyasının başı olmak iddiasıyla halife unvanını kullandığı bilinmektedir. C.Fleischer, bu yaklaşımların Kanunî’nin hükümdarlığının ilk otuz yılında Osmanlı dünyasında yankı bulan “Mehdici” inanışlarla ilgisi olduğunu vurgular. Kanuni’nin çevresinde bulunan Mevlânâ İsâ, Bistami ve Haydar gibi entelektüellerin ifadelerine göre, Tanrı her çağda iki evrensel yönetici atar. Biri dünyevî (sahibkıran), diğeri ruhanî (sahib-i zaman) olan bu yöneticiler en son peygamber Hz. Muhammed’in şahsında tek kişi olarak bütünleşmişti. Onlara göre Süleyman bu çağın sahipkıranı ve kutb’ül aktab’ı olarak ruhani lideridir. O böylece zahirî ve batınî gücü şahsında birleştirmiştir. Gerek Hapsburglar ve gerekse de Safevilerle yürütülen savaşlar Osmanlının kesin hakimiyetiyle sonuçlanmadığından 1550’lerden itibaren Mehdici ideoloji tavsamış görünse de Kanunî’nin ömrünün sonuna kadar kendisinin bir mehdi olduğuna inandığı ifade edilir. Mehdi yaklaşımındaki geri dönüşe paralel olarak Celâlzade Kanunî’yi bir sahipkıran olarak değil, mükemmel bir düzenin yaratıcısı ve huzurlu bir ülkenin sakini, dünyanın sığındığı kişi olarak tanımlar[74]. Kanunî döneminde Osmanlı alimlerinin ağırlıklı olarak tartıştığı V. Karl’ın Kutsal Roma İmparatorluğu değil, “hilafet” kavramıdır. Özellikle sadrazam Lütfü Paşa ve Şeyhülislâm Ebussuud’un ilgilendiği bu kavram üzerine Bakıllanî, Maverdî, Gazalî gibi 11-12. yüzyıl düşünürlerinin de tartışmaları vardır. Ancak hepsinin ortak noktalarından biri halifenin Peygamberin de dahil olduğu Kureyş soyundan gelmesidir. Ebussuud, Osmanlıların Kureyş soyundan gelmediklerini bildiğinden bu özelliği görmezden gelir[75]. Lütfü Paşa 1554 yılında tamamlanan Hâzihi Risâletü Halâsi’l-Ümme Fi Ma’rifeti’lE’imme adlı risalesinde Sultan Süleyman’ın zamanının imamı, şeriatın muhafızı olduğunu, zamanın alimleri ile Arab, Acem, Türk sultanlarının ona hizmet ettiğini, Hicaz, Yemen, Arabistan, Irak-ı Arab, Bağdat, Mağrib, Engerus’un onun eli altında bulunduğunu ve Hanefi alimleri ve İslâm ulemasının onun imamlığını kabul ettiğini ve Onun Peygamberin halifesi olduğunu beyan eder[76].
Kanunî’nin hükümdar olur olmaz babası için İstanbul’da, annesi Hafsa Sultan için Manisa’da birer külliye inşa ettirmiş olması adeta onlara karşı duyduğu şükranın birer ifadesidir. Oysaki oğlu II. Selim, babasının sağlığında tahtın tek varisi olmasına rağmen yukarıdaki gibi bir uygulamaya yeltenmemiş, babasının ölümünden bir yıl sonra Edirne’ye kendi adını taşıyacak camisini yaptırmaya başlamıştır. Sultan Süleyman’ın saltanatını yarıladığı 1543 yılına kadar kendi adına, özellikle payitaht İstanbul’da herhangi bir imar hareketine girişmemesi dikkat çekicidir. 1543 yılında Mimar Sinan tarafından inşasına başlanan ve 1548 yılında bitirilen Şehzade Cami, Doğan Kuban’ın ileri sürdüğü gibi sultanın kendi adına yaptırmayı plânladığı, ancak oğlu Mehmed’in ölümüyle onun adına ithaf edilmiş bir eser olmalıdır[77]. Hattâ Üsküdar’daki Mihrimah Sultan Camisi’nin de bu olayla ilişkili olduğu var sayılabilir.
V. Karl’ın bütün Hıristiyanların hamisi olma iddiasına karşılık Kanunî’nin tüm Müslümanların hamisi iddiası, payitahtta Süleymaniye Külliyesi'nin inşasıyla sergilenmiştir. Kanunî’nin başmimarı Sinan’a inşa ettirdiği Süleymaniye Külliyesi, İstanbul’un Haliç’e bakan tepelerinden biri üzerine tasarlanmış, plânlama ve yapı sayısı bakımından Fatih’in külliyesine benzetilmiştir. Külliye, geniş bir avlu içine alınarak diğer yapılardan soyutlanan cami, güneyinde Kanunî ve eşi Hürrem Sultan’ın türbeleri, kuzeybatısında darüşşifa, imaret, tabhane ile doğu ve batı tarafına inşa edilmiş ikişer medrese, kervansaray, hamam, darülhadis, türbedar odası ve külliyenin mimarı Sinan’ın türbesini içine alır (Plân- 6; Res.- 5).
Neredeyse imparatorluğun her bölgesinden getirilen malzemeyle inşa edilen külliyeye ait inşa defterleri[78], külliyede kullanılan malzeme ve maliyetleri hakkında bilgi verdiği kadar, Osmanlı devletinin böyle büyük bir inşaat organizasyonunu başaracak örgütsel yapıya sahip olduğunu da belgelerler. İnşasına 1550 yılında başlanan külliyenin camisinin mihrap temeline ilk taş, Kanunî döneminde saygın kurumlardan birine dönüşen şeyhülislâmlığın başındaki Ebussuud tarafından konulmuş[79], hattâ cami kitabesinin metni de onun tarafından yazılmıştır. Külliyenin en önemli yapısı olan cami, dört serbest ayağa atılmış büyük kemerlerin taşıdığı merkezi bir kubbe ve bunun kuzey ve güneyine eklenmiş birer yarım kubbeden oluşan harim ile kuzeydeki avludan meydana gelmektedir. Avlunun dört köşesinde toplam on şerefeli birer minare bulunmaktadır. Ayasofya’nın plânını hatırlatan bu düzenleme, II. Bayezıd’ın İstanbul’daki camisinde de denenmiştir. Sinan için Şehzade ve Üsküdar Mihrimah Sultan camilerinden sonra bir geri dönüşü anlatan ve neredeyse bunlardan önce yapılması gerekiyormuş-casına izlenim yaratan[80] caminin plânlanmasında baninin isteğinin etkili olduğu kanaâti yaygındır. Külliyeye ve hattâ İstanbul siluetine hakim olan görüntüsüyle sultanın siyasal egemenliğini simgeleyen cami, külliyenin inşasından beş ay önce düzenlenen vakfiyeye göre toplam vakıf gelirlerinin %35’inin ayrıldığı ve 281 personelin görevlendirildiği[81] kutsallaştırılmış bir anıta dönüştürülmüştür.
Külliyenin inşasında İskenderiye, Bealbek gibi payitahta uzak merkezlerden getirilen malzemeler, külliyenin banisinin, ismi dedesi II. Bayezıd tarafından Kur’an’daki Neml suresinin 30. ayetinden alınan ilhamla, Süleyman-ı devran olması arzusuyla konulan[82] Kanuni’nin, kral-peygamber Süleyman’a benzetilmesine yol açmış, kubbesinin genişliği Osmanlı devletinin genişliğiyle bir tutulup “İslâm’ın Kubbesi” olarak tanımlanmış ve Nişancı Mehmet ve Celâlzade gibi Osmanlı yazarlarınca adeta kutsanarak “İkinci Kâbe” şeklinde nitelendirilmiştir[83]. Kanunî’nin lüks ve gösterişten uzak durarak sade bir yaşamı benimsediği dönemde inşa edilen yapıda altın yaldızlı bezemelerden kaçınılmış, daha çok cennet ve şeriat içerikli ayetleri kapsayan hat örnekleri[84] bezeme programına dahil edilmiştir. Dolayısıyla yapı, kalabalık bir alayla Cuma namazlarına katıldığı bilinen Kanunî’nin dindar kimliğine de vurgu yapmaktadır.
Kazandığı askerî zaferlerle meşruiyeti sorgulanmayan Kanunî’nin inşa ettirdiği caminin Ebussuud tarafından hazırlanan ve Hasan Çelebi tarafından işlenen kitabesinde, caminin giriş kapısı üzerindeki bölümünde Kanunî, batı taraftaki Arab ve Acem’in sultanı, Allah’ın değerli halifesi gibi unvanlarına ilaveten saltanat kanunlarının yayıcısı olarak zikredilmekte ve Osman Gazi’ye kadar bütün atalarının isimleri kaydedilmektedir[85]. Bu yönüyle Eski Fatih Camii'nin kitabesini hatırlatmaktadır.
Biçim ve ölçü itibariyle sultanın isteğiyle Ayasofya’ya benzetilen cami, sultanın Roma İmparatoru Jüstinyen’in gücüyle yarışını, kazandığı askeri başarıları ve geniş topraklar üzerindeki hakimiyetini vurgulamaktaydı. Safevilerle sürdürülen mücadelelerin bir sonucu olarak, III. Murad zamanında İstanbul’a gelen Safevi elçisine Ayasofya veya Eski Fatih Camileri değil de, kendilerine karşı zaferler kazanmış Yavuz ve Kanunî’nin camilerinin gezdirilmesi[86] bu bakımdan oldukça manidardır.
Sultan II. Selim 1566 yılında hükümdar olduğunda dedeleri gibi savaşacağı ve öldüreceği kardeşleri yoktu. Babası Zigetvar’da öldüğünde, kendi kapı kulları ile merkez bürokratları arasında cülûsunun Topkapı Saray'ında mı yoksa Zigetvar’da mı olacağına yönelik iktidar tartışması olmuş[87], neticede hem Topkapı Saray'ında hem de Belgrad’da cülus töreni olmuştur[88]. Sultan Selim kardeşi Mehmed’in ölümünden sonra diğer şehzadeler Mustafa ve Bayezıd ile gizli bir taht mücadelesine girmiştir. Babasının Mahidevran adlı cariyesinden olan kardeşi Mustafa halk ve askerler tarafından çok sevildiğinden yabancı elçilerce de veliaht gibi görülmekte iken[89], Kanunî, Rüstem Paşa ve Hürrem Sultan’ın da entrikalarıyla oğlu Mustafa’nın tıpkı babası Yavuz Sultan Selim’in yaptığı gibi askerlerin desteğiyle kendisini tahttan indirip öldüreceği vehmiyle oğlu Mustafa’yı 1553 yılında boğdurarak öldürtmüştür. Bu olay askerler arasında infial yaratmış, olayın müsebbibi gördükleri Rüstem Paşa istifa ettirilmiş, şehzade Mustafa adına mersiyeler yazılmıştır. Hattâ Mustafa yanlısı askerlerin bazısı bu olaydan sonra Safevilerin tarafına geçmiş, Mustafa’nın maiyetindeki görevlilerden bazılarına tepkileri yumuşatmak için çeşitli zeamet ve tımarlar tevcih edilmiştir[90]. II. Selim kardeşi Bayezıd ile yaptığı savaşı babasının desteklediği kuvvetlerle kazanmış, Bayezıd babasının açıkça Selim’den yana tavır almasıyla Safevilere sığınmıştır. Sonunda İran’da boğdurularak öldürülmüştür.
Ogier Ghiselin De Busbecg II. Selim’i “Tıpkı anasına benzerdi, babasını andıran hiçbir yanı yoktu. Hayatta iken anasından nefret edilirdi. Koca göbekli, kırmızı tombul yanaklı bir adamdı. Askerleri onu görünce “arpa lapası tıkınmış” derlerdi. İçki alemlerinde zevk ve safa içinde tembel bir hayat yaşardı. Kaba saba hareketleri, asık suratı ile kimse tarafından sevilmezdi. Halka karşı iyi ve cömert davranmayışını, halkın sevgi ve takdirini kazanmak suretiyle babasına karşı bir harekette bulunmak istemeyişi ile izah ediyorlardı. Bu davranışıyla babasının güvenini kazanmıştı ama kudretli ve halktan yana hükümdar isteyenler onu küçümsüyordu.” şeklinde anlatırken[91], Venedik elçileri onun sınırsız yiyip içmesi ve şehvet düşkünü olmasından dolayı askeri sefere önderlik yapamadığını, içki ve sohbete müptela olduğunu ve elçi kabullerinde bir eksikliğinin fark edilmemesi için gösterişli giysiler ve mücevherler taktığını belirtirler[92]. Peçevi, II. Selim’i hükümdar olarak hiçbir askeri sefere katılmamış ve İstanbul’da ölmüş ilk sultan olarak zikreder[93].
II. Selim’in (1566-1574) mimari patronluğu şehzade iken babasının izniyle 1560-63 arasında Konya/Karapınar’da yaptırdığı külliye[94] ile başlar. Ancak bu külliye, Selim döneminde yaşamış Selânikî’de olduğu gibi Osmanlı tarihçileri tarafından ona mal edilmez.
II. Selim’in en önemli baniliği Edirne Selimiye Camisi’dir (Plân-7; Res.-6). Caminin İstanbul yerine Edirne’de inşa edilmesi hemen her dönemde tartışılmıştır. Günümüz mimarlık tarihçilerinden Doğan Kuban, Edirne’nin Sultan Selim için önem arz ettiği, İstanbul’da bu külliyeyi yapacak yer olmadığı gibi sebeplerle caminin Edirne’de yapılmış olabileceğini öne sürer[95]. Zeki ve Neslihan Sönmez ise yapının Edirne’ye inşasının gerçek sebebinin “tek başına bir kentin siluetini taçlandırması amaçlanan cami için en uygun yerin Edirne olmasından” kaynaklandığını belirtirler[96]. S. Yerasimos ise Edirne’nin seçiminde, Ayasofya ile boy ölçüşme ve onu aşma denemesinin onun gölgesinden uzakta bir yerde yapılmasının hedeflenmiş olmasının etkili olduğunu ileri sürer[97]. 17. yüzyıl entelektüellerinden Amcazade Hüseyin Paşa’da (öl.1702), caminin mükemmelliğini tartışırken, onun tek kusuru olarak Edirne’de inşa edilmesini gösterir[98]. Evliya Çelebi ise caminin Edirne’ye inşasını II. Selim’in gördüğü bir rüyayla[99] anlatır. Evliya Çelebi, caminin Edirne’de inşasının bir nevi Peygamberin emri olduğunu ileri sürüp, Kıbrıs’ın fethinden elde edilen ganimetle yapıldığını iddia ederek adeta, hükümdarlığı süresince hiç sefere çıkmamış ve dolayısıyla ganimet elde etmemiş sultanı aklamaya çalışmakta, Selimiye Camisi’nin inşasına başlanış tarihiyle, Kıbrıs’ın fetih tarihi arasında kronolojik yanılgıya düşmektedir. Oysaki Selimiye Cami'nin inşaatına 1568 yazında başlanmış[100], Kıbrıs ise 1571 yılında fethedilmiştir. II. Selim neredeyse tahta çıkar çıkmaz inşasına başlattığı camisini Edirne’ye yaptırmada, İstanbul’a inşa edilmesi durumunda ulema ve bürokrat-ların tepkisinden çekinme ve tahta geliş tarzı bakımından askerlerin ona duyduğu öfkeyi yatıştırmayı amaç edinmiş olmalıdır. Zira öteden beri gazi ve askerlerin Edirne’ye karşı ayrı bir sevgilerinin olduğu bilinmektedir.
Sinan’ın tüm inşaat sürecinde Edirne’de bulunduğu ve “ustalık eserim” diye tanımladığı Selimiye Camii, sekiz ayağa atılmış kemerlerin taşıdığı yaklaşık 31,5 m. çapında büyük bir kubbenin örttüğü harim mekanı ile kuzeydeki avludan oluşur. Caminin güneyinde köşelerde bir darülkurra ve darülhadis medresesi bulunur. Harim mekanının dört köşesine yerleştirilen üçer şerefeli minareler kubbenin tüm mekana hakim olan görüntüsünü pekiştirirler[101]. Selimiye Camisi Mimar Sinan’ın inşa ettiği diğer sultan camisi Süleymaniye ile karşılaştırıldığında, Ayasofya’nın plânından uzak tasarımıyla baniden ziyade, tamamıyla Sinan’ın kendi zihninin bir isteği şeklinde yorumlanabilir.
II. Selim’in şehzadesi III. Murad (1574-1595) babasının ölümü üzerine sultan olmuştur. O da tıpkı babası gibi ordusuyla seferlere katılmamış, neredeyse saray dışına pek çıkmamıştır. Dolayısıyla payitaht İstanbul’da eser yaptırmamıştır. Kendi adına yapılan en büyük mimarî organizasyon Manisa’daki külliyesidir. Manisa’daki külliyede yer alan caminin yerinde III. Murad’ın şehzadeliğinde, muhtemelen 1570-72 yılları arasında inşa ettirdiği küçük bir mescit bulunmaktaydı[102]. Bu mescit ihtiyaca cevap vermeyince genişletilmesi gündeme gelmiş, 1583 yılında gönderilen bir hükümle, caminin genişletilmeye müsait sofalarıyla İstanbul’daki Mahmut Paşa ve Ali Paşa camilerine benzer bir şekilde mümkün mertebe genişletilmesi emrolunmuş, bu arada yıktırılıp yeniden temelleri üzerine inşasına başlanmış, caminin plânı üzerinde Manisa halkı arasında anlaşmazlık çıkması üzerine İstanbul’da Sinan’a bir plân çizdirilip mimar Mahmut’la Manisa’ya gönderilmiştir[103]. Külliyenin unsurlarından biri olan imaret 1581 yılında, medrese ise 1585 yılında faaliyete geçmiştir (Plân- 8; Res.- 7). Tüm yenileme ve inşaat işleri 1602 yılında tamamlanmıştır. Caminin kitabesinde III. Murad’ın gazi veya halife gibi unvanları (doğru olarak) kullanmadığı dikkati çekmektedir[104].
Gerek II. Selim’in ve gerekse III. Murad’ın payitaht dışına inşa ettirdikleri külliyeleri, İstanbul uleması ve bürokratları arasında I. Ahmet’in (1603-1617) İstanbul’a inşa ettirdiği camisi kadar menfi yankı uyandırmadı. Hükümdarlığının büyük bölümü imparatorluğun değişik bölgelerinde ortaya çıkan Celâlî isyanlarını bastırmakla geçen sultan Ahmed’in de dedeleri Murad ve Selim gibi kafirlere karşı ordusunun başında katıldığı bir seferi ve dolayısıyla bir zaferi yoktu. En azından dedeleri onun gibi payitahta cami yaptırmamışlardı. Sultan I. Ahmed’in Sedefkâr Mehmed Ağa’ya Mimar Sinan’ın Şehzade Camisi'nin plân bakımından gelişmiş ve İstanbul’daki ilk altı minareli örnek olarak inşa ettirdiği cami, Ayasofya’nın karşısına yapılmasıyla dinî ve sosyal bir ihtiyacı değil, sultanın kişisel arzusuna verilmiş bir cevap niteliğindedir[105]. 1609-1617 yılları arasında inşa edilen cami, pek çok yapıdan oluşan bir külliyenin en önemli parçası olarak tasarlanmış olup (Plân- 9; Res.- 8), temelinin son isyancı Celâlî'nin idamını izleyen ayda atılmış olmasına bakılırsa Celâlî isyanlarının bastırılması şerefine yapılmış bir eserdir[106]. Külliyenin inşa maliyeti çok yüksek olduğundan, inşaat sırasında caminin alt kısmında bir mevlit töreni düzenlenmiş, törene devlet ileri gelenleri de iştirak etmiş ve cami inşaatı için yardım toplanmıştır[107]. Hattâ cami inşaatının bitmesi için İstanbul kadısının Kahire ve Halep’tekiler de dahil tüm tüccarlardan özel bir vergi alınmasını istediğine dair kayıtlardan bahsedilmektedir[108]. I. Ahmed döneminin çağdaş gözlemcilerinden biri olan Louis Deshayes, İstanbul müftüsü ve ulemanın, kafirlere karşı bir askeri başarısı olmayan sultanın kendi adına payitahta bu kadar büyük bir cami inşa etmesine şiddetle karşı çıktıklarını kaydeder[109]. Hattâ müftü ve çevresindekilerin, sultanı camiye gelir kaynakları yaratmak için Girit’i fethetmeye zorladıklarından bahsedilir[110].
Sonuç olarak, Osmanlı devletinde imâr hareketlerinin finansmanının nasıl sağlandığına dair elimizde kesin belgeler yoktur. Ömer Lütfi Barkan tarafından Osmanlı bütçeleri üzerine yapılmış çalışmalarda[111], cami, medrese, imaret vs. gibi dinî içerikli imâr hareketlerine para ayrılmamış olması, bu tip binaların inşa ve onarım masraflarının devlet bütçesi yerine vakıflarca karşılandığını göstermektedir. Devlet bütçesinden artan fazlalar, doğrudan hükümdarın kontrolü altında bulunan ve sarayın enderun kısmında yer alan iç hazineye aktarılırdı. Merkezi hazine de denilen cari hazine, tüm devlet harcamalarının yapıldığı ve vezir-i âzam ile defterdarın ortak kontrolündeki devlet hazinesiydi. İç hazinenin asıl devlet hazinesi için rezerv bankası gibi çalıştığı, gelir sıkıntısı çekilen dönemlerde devlet hazinesine geri ödenmek kaydıyla borç verdiği, sultanın ganimetlerden aldığı pay, bütçe fazlası, hediyeler ve müsadere edilen servetlerden oluştuğu bilinmektedir[112]. Sultanlara ait bireysel imâr hareketlerinin Osmanlı ulemasının “beytü’l-müslimin” dediği devlet hazinesinden değil, kendi kontrolü altındaki iç hazineden karşılanmış olduğunu[113] veya karşılanması gerektiğini ileri sürebiliriz. Yavuz Sultan Selim’in kendisi için yaptırdığı köşkün parasının kendi (iç) hazinesinden karşılamış olması bu konuyu aydınlatacak bir örnek olarak[114] değerlendirilebilir. Kanunî’nin Kağıthane tarafındaki kaynaktan şehre su getirmek için devlet işçilerinin mi yoksa ücretli işçilerin mi çalıştırılacağı hususunda, kendi adına su getirmenin bir hayır işi olacağından hareketle, hayır işlerinde devlet işçilerinin değil, ücretli işçilerin çalıştırılmasını istemesi[115] de yukarıdaki örneğe benzer bir olay olarak zikredilebilir.
15-16. yüzyıl tarihçilerinin yazdıklarından, Osmanlı toplumunun hükümdarı gazi ve adil bir kişilik olarak algıladıklarını çıkarmak mümkündür. Sultan, ordusunun başında fethettiği kafir ülkesinden yeni topraklar kazanmakla kalmaz, hazinesine önemli girdi sağlayan kelle vergisi içinde kaynak bulur. Kelle vergisinin Osmanlı ekonomisine katkısıyla ilgili olarak I. Ahmed’in yaşadığı olay ilginçtir. Mustafa Sâfî’nin aktardığına göre sultan I. Ahmed, Üsküdar’dan saray tarafına geçerken “Nasrânî” olduğunu söyleyen sandalcıya Müslüman olması karşılığında kendisine imkanlar vereceğini söylediğinde, sandalcı ona “o zaman size kim haraç verecek” diye cevap vermiş[116]. Bunun üzerine başka konulardan konuşmuşlar. Yine aynı dönem yazarları, fetihlerle elde edilen ganimetlerle yapıldıklarını rivayet ettikleri bazı yapılara ayrı bir kutsiyet yüklemişlerdir. Örneğin 15. yüzyıl yazarlarından Beşir Çelebi’nin Edirne’yi konu alan risalesinde Eski Cami ile ilgili bir takım menkıbeler anlatılır. Bunlardan birisinde “....rivayete göre Rum meşayih-i kibarından olan Şeyh Hamit Kayserî bu camide namaz kılmış. Cenab-ı Hak’tan otuz senedir velâyet rica ve niyazında bulunduğu halde müyesser olamamışken, bu camide buna nail olmuştur. Sebebini sordukları zaman da camiin gazâ malı ile inşa edilmiş olduğunu söylemiştir.”[117] denilmektedir. 16. yüzyılın ikinci yarısından sonra inşa edilmiş yapıların gazâ malıyla yapılmamış olmaları Osmanlı aydınları arasında eleştiri konusu olmuştur. Gelibolulu Mustafa Âli doğrudan Edirne Selimiye ve Manisa Muradiye camilerinin adını zikretmese de, sultanların savaşlarda aldıkları ganimetlerle zenginleşmedikçe camiler, imaretler, mektepler, medreseler ve başka hayır kurumları yaptırmamalarını, gerekli olmayan yerlerde hazineyi harcayıp ziyan etmelerinin uygun olmadığını belirterek, beytül maldan imaretler kurmaya, mescid ve camiler yapmaya şeriatça icazet verilmediğini belirtir[118]. Kamuoyu nazarında, Osmanlı hükümdarının meşruiyeti gazâyı taçlandıracak bir adaletle mümkün olabilmekteydi. Böyle olmasaydı, gaziliğinden şüphe duyulmayan II. Mehmet hakkında, adilâne olmayan bir takım uygulamalarından dolayı, inşa ettirdiği külliyesinin kendisine sevap kazandırmayacağı ileri sürülmezdi.
KAYNAKÇA
ACUN, Hakkı, Manisa’da Türk Devri Yapıları, Ankara 1999.
AKMAN, Mehmet, Osmanlı Devletinde Kardeş Katli, İstanbul 1997.
AVCIOĞLU, Nebahat, “Ahmed I and The Allegories of Tyranny in the Frontispiece to George Sandys’s Relation of A Journey”, Muqarnas, XVIII (2001), s.203-226.
Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadikatü’l-Cevâmi İstanbul Camileri ve Diğer Dinî ve Sivil Mi’mârî Yapılar, (Haz: A.N.Galitekin), İstanbul 2001.
AYVERDİ, Ekrem Hakkı, Osmanlı Mi’mârisinin İlk Devri (630-805/1230- 1402) I, İstanbul 1989, (2.Baskı).
AYVERDİ, Ekrem Hakkı, Osmanlı Mi’marisinde Çelebi ve II. Sultan Murad Devri (806-855/1403-1451) II, İstanbul 1989, (2. Baskı).
AYVERDİ, Ekrem Hakkı, Osmanlı Mi’mârisinde Fâtih Devri (855-886/1451- 1481) III, İstanbul 1989, (2. Baskı).
AŞIKPAŞAOĞLU, Aşıkpaşaoğlu Tarihi, (Haz: A.N.Atsız), Ankara 1985.
BAĞCI, Serpil, “Süleyman-ı Âdil’den Kanunî Süleyman’a: Osmanlı Resminde Dinî ve Siyasî İmge”, Ortaçağ’da Anadolu. Prof. Dr. Aynur Durukan’a Armağan, (Haz: N.Şaman-Doğan), Ankara 2002, s.53-64.
BARKAN, Ömer Lütfü, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler. İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, 2 (1942), s.279- 386.
BARKAN, Ömer Lütfü, “H.933-934 (M.1527-1528) Mali Yılına Ait Bütçe Örneği”, İ.Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası, 15/1-4 (1955), s.251-329.
BARKAN, Ömer Lütfü, “1079-1080 (1669-1670) Mali Yılına Ait Bir Osmanlı Bütçesi ve Ekleri”, İ.Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası, 17/1-4 (1956), s.225-303.
BARKAN, Ömer Lütfü, “1070-1071 (1660-1661) Tarihli Osmanlı Bütçesi ve Bir Mukayese”, İ.Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası, 17/1-4 (1956), s.304- 347.
BARKAN, Ömer Lütfü, “H.954-955 (1547-1548) Mali Yılına Ait Bir Osmanlı Bütçesi”, İ. Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası, 19/1-4 (1958), s.219-276.
BARKAN, Ömer Lütfü, “H.974-975 (1567-1568) Mali Yılına Ait Bir Osmanlı Bütçesi”, İ. Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası, 19/1-4 (1958), s.277-332.
BARKAN, Ömer Lütfü, Süleymaniye Cami ve İmareti İnşaatı (1550-1557), 2 cilt, Ankara 1972, 1979.
BATES, Ülkü, “The Patronage of Sultan Süleyman The Süleymaniye Complex in İstanbul”, A.Ü. Edebiyat Fakültesi Araştırma Dergisi İn Memoriam Albert Louis Gabriel Özel Sayısı, Ankara 1978, s.65-74.
CELÂL-ZÂDE MUSTAFA, Selim-Nâme, (Haz: A.Uğur-M.Çuhadar), Ankara 1990.
CEZAR, Mustafa, “Osmanlı Klâsik Dönem İmar Sistemi”, IX.Türk Tarih Kongresi (Ankara 21-25 Eylül 1981) Kongreye Sunulan Bildiriler, c.III, Ankara 1989, s.1391-1414.
CRANE, Hovard, “The Ottoman Sultan’s Mosques Icons of Imperial Legitimacy”, The Ottoman City and İts Parts:Urban Structure and Social Order, (Ed. İ.Bierman, R.Aboul el-Haj, D.Preziosi), New York 1991, s.173-243.
ÇULPAN, Cevdet, “İstanbul Süleymaniye Cami Kitabesi”, Kanuni Armağanı, Ankara 2001, (2. Baskı), s.291-299.
DE BUSBECG, Ogier Ghiselin, Türkiye'yi Böyle Gördüm, (Haz: A.Kurutluoğlu), tarihsiz.
DOĞAN-IŞIK, Ahmet, Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapıları. Tekkeler, Zaviyeler ve Benzer Nitelikteki Fütüvvet Yapıları, İstanbul 1977.
EBÜL-HAYR-I RUMÎ, Saltuk-Name II, (Haz: Ş.H.Akalın), İstanbul 1988.
EMECEN, Feridun, “Manisa Muradiye Camii İnşasına Dair” Tarih Enstitüsü Dergisi, XIII (1987), s.177-194.
EMECEN, Feridun, “Gazâ’ya Dair 14. Yüzyıl Kaynakları Arasında Bir Gezinti”, Prof.Dr.Hakkı Dursun Yıldız Armağanı, Ankara 1995, s.191-197.
ERTUĞ, Zeynep Tarım, XVI. Yüzyıl Osmanlı Devletinde Cülûs ve Cenaze Törenleri, Ankara 1999.
EVLİYA ÇELEBİ, Seyahatname, (Türkçeleştiren: Z. Danışman), c.I, İstanbul 1969.
EYİCE, Semavi, “İlk Osmanlı Devrinin Dinî-İçtimaî Bir Müessesesi: Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler”, İ.Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası, 23 (1963), s.1- 80.
FAROQHİ, Suraiya, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam. Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla (Çev: E.Kılıç), İstanbul 1997.
FLEİSCHER, H.Cornell, “The Lawgiver as Messiah: The Making of The Imperial in Reign of Süleymân”, Soliman Le Magnifique et Son Temps, (Ed. G.Veinstein), Paris 1992, s.159-177.
FLEMMİNG, Barbara, “Public Opinion Under Sultan Süleymân”, Süleymân The Second And His Time, (Ed. H.İnalcık-C.Kafadar), İstanbul 1993, s.49-57.
GELİBOLULU MUSTAFA ÂLİ EFENDİ Nasihatü’s-Selâtin, (Ed. A.Tietze), Wien 1979.
GELİBOLULU MUSTAFA ÂLİ EFENDİ, Kitâbü’t-Târîh-i Künhü’l-Ahbâr, (Haz: A.Uğur-A.Gül-M.Çuhadar-İ.H.Çuhadar), Kayseri 2006.
GÖKBİLGİN, Tayyip, “Edirne Hakkında Yazılmış Tarihler ve Enis-ül Müsâmirin”, Edirne. Edirne’nin 600. Fethi Yıldönümü Armağan Kitabı, Ankara 1993 (2. baskı), s.77-117.
GÖKYAY, Orhan Şaik, “Mimar Sinan’ın Bazı Eserleri Hakkında Notlar”, Mimar Sinan Dönemi Türk Mimarlığı ve Sanatı, (Haz: Z.Sönmez), İstanbul 1988, s.129-134.
GÖKYAY, Orhan Şaik, “Ideology and Literature During the Expansion of the Ottoman Empire”, Süleyman the Magnificient and His Time, (Ed. H. İnalcık-C.Kafadar), İstanbul 1993, s.381-394.
GRİSWOLD, J. William, Anadolu’da Büyük İsyan 1591-1611, (Çev: Ü.Tansel), İstanbul 2000.
GÜNAY, Reha, Mimar Sinan, İstanbul 2005.
İMBER, Colin, “The Ottoman Dynastic Myth”, Turcica, 19 (1987), s.7-27.
İMBER, Colin, Şeriattan Hukuka Ebussuud ve Osmanlı’da İslamî Hukuk, (Çev: M.Bedir), İstanbul 2004.
İNALCIK, Halil, “Osmanlı Padişahı”, A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 13/4 (1958), s.68-79.
İNALCIK, Halil, “Osmanlı Hukukuna Giriş. Orfî-Sultanî Hukuk ve Fatih’in Kanunları”, A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 13 (1958), s.102-126.
İNALCIK, Halil, “Osmanlılarda Saltanat Veraset Usûlü ve Türk Hakimiyet Telakkisiyle İlgisi”, A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 14 (1959), s.69- 94.
İNALCIK, Halil, “Murad II”, İslâm Ansiklopedisi, 8 (1987) (4. Baskı), s.598- 615.
İNALCIK, Halil, “Sultan Süleyman:The Man and Statesman”, Soliman Le Magnifique et Son Temps, (Ed. G.Veinstein), Paris 1992, s.89-103.
İNALCIK, Halil, “İstanbul: Bir İslâm Şehri”, (Çev: İ.Kalın), İslâm Tetkikleri Dergisi, 9 (1995), s.245-268.
İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi 1300- 1600, c.I, (Çev: H.Berktay), İstanbul 2000.
İNALCIK, Halil, “Osmanlı Para ve Ekonomi Tarihine Toplu Bir Bakış”, Doğu Batı, 17 (2001), s.9-34.
İNALCIK, Halil, “Osmanlı Tarihinde Dönemler. Devlet-Toplum-Ekonomi”, Osmanlı Uygarlığı, (Ed. H.İnalcık-G.Renda), İstanbul 2002, c.1, s.29-239.
İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ (1300-1600), (Çev: R.Sezer), İstanbul 2003.
İNALCIK, Halil, “Mehmed II”, Türkiye Diyanet İşleri Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 28 (2003), s.395-407.
İNALCIK, Halil, “Otman Baba ve Fatih Sultan Mehmed”, Doğu Batı, 26 (2004), s.11-28.
İSEN, Mustafa, “Akıncılığın Türk Kültür ve Edebiyatına Katkıları”, Türkiye Günlüğü, 49 (1998), s.80-86.
JENNİNGS, Ronald, “Some Thoughts on the Gazi Thesis”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 76 (1986), s.151-161.
KAFADAR, Cemal, Between Two World. The Construction of the Ottoman State, Los Angeles 1995.
KAFADAR-NECİPOĞLU, Gülrû, “The Süleymaniye Complex in Istanbul: An Interpretation”, Muqarnas, 3 (1985), s.92-117.
KAFADAR-NECİPOĞLU, Gülrû, “Süleyman the Magnificent and the Representation of Power in the Contex of Ottoman-Hapsburg-Papal Rivalry”, Art Bulletin, LXXI/3 (1989), s.401-427.
KAFADAR-NECİPOĞLU, Gülrû, Ceremonial and Power. The Topkapı Palace in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, New York 1991.
KAFADAR-NECİPOĞLU, Gülrû, “A Kânûn for the State, A Canon for the Arts: Conceptualizing the Classical Synthesis of Ottoman Art and Architecture”, Soliman Le Magnifique et Son Temps, (Ed. G.Veinstein), Paris 1992, s.195-216.
KAFADAR-NECİPOĞLU, Gülrû, “Anatolia and The Ottoman Legacy”, The Mosque:History Architectural Development and Regional Diversity, (Ed. Frischman and H.Khan), New York 1994, s.141-157.
KAFADAR-NECİPOĞLU, Gülrû, The Age of Sinan. Architectural Culture in Ottoman Empire, London 2005.
KAFESCİOĞLU, Çiğdem, “Heavenly and Unblessed, Splendid and Artless: Mehmed II’s Mosque Complex in İstanbul in the Eyes of Its Contemporaries”, Aptullah Kuran İçin Yazılar, (Ed. Ç.Kafescioğlu-L.T.Şenocak), İstanbul 1999, s.211-222.
KALDY-NAGY, Gyula, “The Holy War (Jihad) in the First Centuries of the Ottoman Empire”, Harvard Ukranien Studies, 3/4 (1979-80), s.467-473.
KUBAN, Doğan, Sinan’ın Sanatı ve Selimiye, İstanbul 1997.
KUNT, Metin, “Devlet, Pâdişâh Kapısı ve Şehzâde Kapıları”, Osmanlı, (Ed: G.Eren), Ankara 1999, c.6, s.34-40.
KURAN, Aptullah, İlk Devir Osmanlı Mimarisinde Cami, Ankara 1964.
KÜÇÜKDAĞ, Yusuf, Karapınar Sultan Selim Külliyesi, Konya 1997.
LİNDNER, Rudi Paul, “Stimulus and Justification in Early Ottoman History”, The Grek Orthodox Theological Review, 27/2 (1987), s.207-224.
MUSTAFA SÂFÎ, Zübdetü’t-Tevârih, (Haz: İ.H.Çuhadar), Ankara 2003.
MÜDERRİSOĞLU, Fatih, “Edirne II.Bayezid Külliyesi”, Vakıflar Dergisi, 22 (1991), s.151-198.
MÜLAYİM, Selçuk, Ters Lale Osmanlı Mimarisinde Sinan Çağı ve Süleymaniye, İstanbul 2001.
NAYIR, Zeynep, Osmanlı Mimarlığında Sultan Ahmet Külliyesi ve Sonrası (1609-1690), İstanbul 1975.
NİZAMÜ’L-MÜLK, Siyasetname, (Haz: M.A.Köymen), Ankara 1982.
OCAK, Ahmet Yaşar, “Osmanlı “Resmi (Yahut İmparatorluk) İdeolojisi” Meselesi”, Doğu Batı, 29 (2004), s.73-81.
ORTAYLI, İlber, “Osmanlı Toplumunda Yönetici Sınıf Hakkında Kamuoyunun Oluşumuna Bir Örnek: Menâkıb-ı Mahmud Paşa-i Veli”, Osmanlı İmparatorluğu’nda İktisadi ve Sosyal Değişim Makaleler I, Ankara 2000, s.37-56.
ÖZ, Tahsin, İstanbul Camileri, I-II, Ankara 1997, (3.Baskı).
ÖZ, Mehmet, “Kimlik Tartışmalarına Osmanlı Kimliği Vasıtasıyla Bir Katkı: Osmanlı Devleti Kimler Tarafından Kuruldu?”, Türkiye Günlüğü, 83 (2005), s.57-64.
PEÇEVİ İBRAHİM EFENDİ, Peçevi Tarihi, c.I, (Haz: B.S.Baykal), Ankara 1999, (3. baskı).
PEİRCE, Leslie,Harem-i Hümayun Osmanlı İmparatorluğu’nda Hükümranlık ve Kadınlar, (Çev: A.Berktay), İstanbul 1998, (2. baskı).
ROGERS, Michael, “The State and the Arts in Ottoman Turkey”, Atken Des VI.Internationalen Kongresses für Türkische Kunst München vem 3. bis September 1979, München 1987, s.73-98.
SELÂNİKÎ MUSTAFA EFENDİ, Tarih-i Selânikî, (Haz: M.İpşirli), İstanbul 1989.
SÖNMEZ, Neslihan-SÖNMEZ, Zeki, “Tarihi Belgelerin Işığında Edirne Selimiye Camisi”, Uluslararası Mimar Sinan Sempozyumu Bildirileri (Ankara 24-27 Ekim 1988), Ankara 1996, s.73-79.
TANYELİ, Uğur, Anadolu Türk Kentinde Fizikî Yapının Evrim Süreci (11-14. Yüzyıl), İstanbul 1987.
TEKİN, Şinasi, “XIV. Yüzyılda Yazılmış Gazilik Tarikası “Gâziliğin Yolları” Adlı Bir Eski Anadolu Türkçesi Metni ve Gazâ/Cihâd Kavramları Hakkında”, Journal of Turkish Studies, 13 (1989), s.139-204.
TURAN, Şerafettin, “Bayezıd II”, Türkiye Diyanet İşleri Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 5 (1992), s.234-238.
UĞUR, Ahmet, Yavuz Sultan Selim, Kayseri 1992, (2.baskı).
UNAN, Fahri, Kuruluşundan Günümüze Fâtih Külliyesi, Ankara 2003.
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, “Osmanlı Sarayında Ehl-i Hiref (Sanatkârlar) Defteri”, Belgeler, XI/15 (1986), s.23-76.
VATİN, Nicholas, “Osmanlıların Yükselişi 1392-1451”, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi I, (Çev. S.Tanilli), İstanbul 1995, s.43-99.
YAŞAR, Fatma Tunç, “Çiğdem Kafescioğlu, “The Ottoman Capital in the Making: The Reconstruction of Constantinople in the Fifteenth Century”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 3/6 (2005), s.763-774.
YAVUZ, Hulusi, “Sadrıâzam Lütfi Paşa ve Osmanlı Hılâfeti”, X. Türk Tarih Kongresi, c.5, Ankara 1994, s.2083-2107.
YAZICIZADE AHMET BİCAN, Âşıkların Nurları Envâru’l-Âşıkin, (Baskıya Haz: A.Kahraman), Basım yeri ve tarihi yok.
YENİŞEHİRLİOĞLU-ÇALIŞLAR, Filiz, “Saltanat İdeolojisi ve Osmanlı Sanatı”, Osmanlı, (Ed. G.Eren), c.9 (1999), s.17-22.
YERASİMOS, Stefanos, Kostantiniye ve Ayasofya Efsaneleri, (Çev: Ş.Tekeli), İstanbul 1993.
YERASİMOS, Stefanos, İstanbul İmparatorluklar Başkenti, İstanbul 2000.
YÜKSEL, İbrahim Aydın, Osmanlı Mimarisinde II. Bâyezid Yavuz Selim Devri (886-926/1481-1520), İstanbul 1983.