Rum Melkitlerin Katolik Propagandasına Maruz Kalması (1724-1856)

Giriş

Melkitler; Suriye, Filistin, İsrail, Küçük Asya, Lübnan, Ürdün, Irak, İran ve Mısır’da yaşayan, çoğunluğu Monofizit (tek doğacı) inancını benimseyen ve M.S. 451’de düzenlenen Kadıköy Konsili kararlarına bağlı kalan topluluğa denir. Melkitler hakkındaki bu çalışma, XVIII. Yüzyılın sonlarında ve XIX. Yüzyılın başlarında maruz kaldıkları Roma kökenli Katolik propaganda sebebiyle yeni bir rol ile tarih sahnesine çıkışlarını konu almaktadır.

Melkitlerin Katoliklerle olan ilişkilerini ele almadan önce İslam dünyasının durumuna bir göz atmak, Osmanlı coğrafyasındaki Hıristiyan cemaatleri etkileyen Katolik propaganda sebebiyle kabul etmek zorunda kaldıkları yeni kimlikleri açıklamak için önemli bir adım olacaktır.

Osmanlı İmparatorluğu, üç kıtada geniş bir coğrafyaya hükmeden ve çeşitli dinden, mezhepten, ırktan ve renkten topluluklara barış içinde birlikte yaşama imkânı sağlayan hoşgörülü bir yapıdır. Osmanlı yöneticileri, farklılıkları, çeşitlilikleri ve barış içinde birlikte var olma şuurunu bir siyaset ve yönetim sanatı haline getirmişlerdir. Osmanlı sistemi sadece hükümdarların veya yöneticilerin iyi niyetinden doğmuş bir sistem değildir. Kaynaklarını eski Türk devlet geleneğinden ve İslam dininden devşiren bu sistem bütün insanları sevmek ve onları eşit görmek esası üzerine kurulmuştur. Nitekim Osmanlı İmparatorluğu’nun manevî kurucusu Şeyh Edebali, vasiyetinde Orhan Gazi’ye “İnsanı yücelt ki devletin yücelsin”[1 ]derken Fatih Sultan Mehmed de, Ayasofya vakfi yesine “Kâinatın özü insandır, bu sözüm insan içindir”[2] diye yazmıştır. İnsan sevgisine ve hoşgörüye dayanan bu anlayış, İslamiyet’in getirdiği yeni değerlerle de birleşerek evrensel bir boyut kazanmıştır.

Hz. Muhammed (S.A.V.), Medine’de devletini kurar kurmaz burada yaşayan Yahudilere ve Hristiyanlara verdiği “ahitname”, Müslümanlar tarafından kurulan ve yönetilen bütün devletlerce benimsenmiştir. İslam ülkelerinde yaşayan gayrimüslim topluluklara dinlerini ve kültürlerini serbestçe yaşamaları hakkı tanıyan ve “Medine sözleşmesi” de denilen bu ahitname, bir anayasa ve bir manifesto olarak kabul edilmiş ve Osmanlı Devleti’nin yıkılışına kadar uygulanmıştır.[3] İslâm’ın getirdiği bu sistem sayesindedir ki Müslümanlar tarafından kurulan veya yönetilen ülkelerde her dinden, mezhepten, ırktan ve renkten topluluklar, hür vatandaşlar olarak dinî ve kültürel haklarını serbestçe yaşayabilmişlerdir. Buna karşılık Müslüman Endülüs Devleti’ni ortadan kaldıran Katolik İspanya, burada yaşayan Müslümanları ve Yahudileri ya toplu halde katliama tabi tutmuş ya da din değiştirmeye zorlamıştır. Katliamdan kurtulabilenlerin çoğu da Osmanlı Devleti’ne sığınmıştır.[4] Avrupa’da gerçekleştirilen Reform hareketinden sonra ortaya çıkan Protestanlar da, aynı şekilde ya Katolik kardeşleri tarafından toplu halde katliama tabi tutulmuşlar ya da Osmanlı Devleti’ne sığınmak zorunda kalmışlardır.[5]

Fatih tarafından geliştirilen ve İslam’ın “ümmet” anlayışına dayanan ve din, dil, ırk ve renk farkı gözetilmeyen millet sistemi sayesinde “cihanşümul devlet” olma iddiası yaklaşık altı yüzyıl sürdürülebilmiştir. Sistemin tatbik edildiği bölgelerden biri olan Ortadoğu’da tarih boyunca birbirleriyle sürekli çatışan çeşitli topluluklar, tanınan yeni haklarla, oldukça uzun süren bir barış ve huzur dönemi yaşamışlardır. Fakat bu sistemin bir neticesi olarak Batı tesiri bu yarı otonom bölgeye daha kolay ve daha erken girmiştir.[6]

Avrupa devletleri, coğrafî keşifl erle, Rönesans ve Reform hareketleriyle ilim ve teknikte hızla ilerlerken Osmanlı İmparatorluğu gerilemiştir. Batı’da devlet koruması altında dış ticareti esas alan merkantilist ekonomik sistem sayesinde bir sermaye birikimi ve giderek zenginleşen bir sermayedar sınıfı ortaya çıkarken, sınıfsız bir toplum düzenini esas alan, sermaye birikimine ve dolayısıyla bir sermayedar sınıfına izin vermeyen Osmanlı İmparatorluğu’nda böyle bir gelişme mümkün olmamıştır.[7] Bu durum Avrupa’nın iktisaden hızla gelişip yayıldığı XVIII. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı İmparatorluğu’nun her açıdan gerilemesine sebep olmuştur. Ayrıca Batı’daki ekonomik ve teknolojik gelişmelere paralel olarak askerî güç dengeleri de Osmanlı İmparatorluğu aleyhine değiştiğinden, savaşlarda kazanılan büyük zaferlerin yerini giderek ağır yenilgilerin almaya başlaması kaybedilen insan gücü tarım alanlarının boşalmasına ve tarıma dayalı ekonominin çökmesine yol açmıştır.[8]

Bu gidişatı çok daha önce teşhis eden ve tersine çevirmek isteyen Kanunî Sultan Süleyman, devletin en güçlü olduğu bir dönemde, gelecekte karşılaşılabilecek ekonomik sorunları görerek kadim ticaret yollarını yeniden canlandırmak, dış ticareti teşvik etmek ve Osmanlı ekonomisini güçlendirmek amacıyla 1535’te Fransa’ya bazı ticarî imtiyazlar verdi. Tek taraflı olarak verilen kapitülasyonların çökmekte olan ekonomiyi iyileştirmesi beklenirken 1740’ta verilen yeni ayrıcalıklar bu beklentiyi hüsrana dönüştürdü.[9]

Sultan I. Mahmud döneminde kalıcı hale getirilen kapitülasyonlar, II. Mahmud döneminde imzalanan 1838 Ticaret Antlaşmasıyla yeni bir boyut kazandı ve Osmanlı İmparatorluğu giderek Batı’nın yarı sömürgesi haline geldi.[10] Emperyalistler, bir taraftan Osmanlı İmparatorluğu’nu sömürdüler diğer taraftan da Osmanlı tebaası gayrimüslimleri elde ederek devleti içten çökertmeye başladılar. Osmanlı Devleti’nden elde ettikleri ticarî imtiyazlara dinî ve hukukî cemaat haklarını da ilave ederek Osmanlı tebaası gayrimüslimler üzerinde “himaye” ye dayanan yeni bir sistem oluşturdular. Fransa Ortadoğu’yu ticarî nüfuz sahası haline getirmek istedi. Bunun için de XVI. yüz yılın sonlarına doğru harekete geçti ve güvenebileceği bir partner aradı. Amacı Osmanlı tebaasından yeni bir cemaat devşirmekti. Fransa, Papa ile birlikte hareket ederek Venedik ve Padua’da Rum çocukları için özel kolejler açtırdı (1590–1642). Bunun yanı sıra Katolikliğin en bağnaz kolu olan Cizvit papazlarından oluşturduğu misyoner teşkilatlarını Osmanlı ülkelerine gönderdi.[11] Bu misyonerler Kudüs, Antakya ve İskenderiye gibi Hıristiyanlığın doğup geliştiği şehirlerde bir taraftan propaganda yaparken diğer taraftan kolejler açtılar.[12] Sonra da Müslümanlar ve Yahudiler arasından cemaat devşirmeyi denediler. Bu mümkün olmayınca Ortodoks topluluklara yöneldiler. Bilhassa Antakya ve İskenderiye’de bulunan Ortodoks kiliselerine bağlı Rum, Ermeni ve Arap toplulukları üzerinde yoğunlaştılar. Fakat sadece Ortodoks (Gregoryen) Ermeni topluluklardan cemaat devşirebildiler.[13] 1673 kapitülasyonuyla Fransa’ya verilen ticarî imtiyazlardan Osmanlı tebaası Katoliklerin de yararlanmalarına izin verilmesi, mezhep değiştirme konusunda yeni haklar kazanılmasına sebep oldu.[14] Katolik misyoner teşkilatları da bu durumdan yararlanarak Antakya Ortodoks Kilisesi’ne bağlı Rum ve Araplardan da cemaat devşirmeye giriştiler.[15]

Katolik misyonerlerin yoğun propaganda faaliyetleri ve bilhassa 1698’de İstanbul’da açtıkları Ermeni matbaasında çok sayıda Ermenice risale bastırıp dağıtmaları, Osmanlılar tarafından kurulan evrensel düzenin temelden sarsılmasına ve Hristiyanlığın kadim kiliseleri arasında asırlardır devam eden barışın ve ahengin bozulmasına sebep oldu. Osmanlı tebaası gayrimüslimler arasında yeniden kanlı çatışmalar başladı. Fener Rum Ortodoks ve Ermeni Gregoryen Patrikleri, Bâb-ı Âli’ye müracaat ederek âcilen tedbir alınmasını, misyoner faaliyetlerinin önlenmesini ve gayrimüslimlerin mezhep değiştirmelerini yasaklayan bir kanun çıkarılmasını istediler. Hükûmet de, propaganda amacıyla açılan matbaaları kapattı. Misyonerlerin bir kısmı ülke dışına çıkarılırken bir kısmı da tutuklandı. Patriklerin ısrarlarına dayanamayan Osmanlı Devleti, 1701’de gayrimüslimlerin mezhep değiştirmelerini yasaklayan kanunu çıkardı. [16] Fakat Fransa’nın himayeci siyaseti ve kendisine verilen geniş ticarî imtiyazlardan Katolikleri yararlandırması, Katolikliğe geçişleri hızlandırdı. Bunun neticesinde Katoliklik Ermeniler arasında hızlı bir şekilde yayıldı. Fransa’nın desteklediği Katolik Ermeniler 1830’da bağımsız Katolik Ermeni Kilisesini kurmayı başardılar.[17]

Fransa bu sayede Doğu Akdeniz ticaretinde kullanmak istediği partneri elde etmiş oldu. Ermeniler vasıtasıyla İstanbul, Beyrut, İskenderiye, İzmir ve Selanik gibi liman şehirlerinde birçok “Levanten” kolonileri kuruldu.[18] Himaye sisteminin önemini anlayan diğer devletler de bu kervana katıldılar. Rusya, 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması’yla Kudüs’te kilise açma hakkını elde edince bütün Ortodoksların hamiliğine soyundu.[19] İngiltere, himaye sisteminin sağladığı faydalardan yararlanmak için harekete geçti. İngiltere, Amerika tarafından da desteklenen Protestan misyoner teşkilatları sayesinde Osmanlı topraklarında propaganda faaliyetlerine girişti ve kolejler açmaya başladı. Gayrimüslimlerin ticaret ve zenaat erbabı olmaları, Osmanlı toplum yapısını ve kültürünü çok iyi bilmeleri, Batı dillerini konuşabilmeleri ve bölgenin iktisadî coğrafyasını çok iyi tanımaları onları Avrupalılar için âdeta vazgeçilmez birer tabiî ortak mevkiine yükseltmiştir. Bu devletleri tabii olarak Almanlar, Hollandalılar ve diğerleri izledi.[20] 1838 Ticaret Antlaşması’nın yabancı uyruklulara tanıdığı geniş ticarî haklardan yararlanmak isteyen Osmanlı uyrukları bu ülkeler tarafından tabiiyet değiştirmeğe de zorlandı. Bu zorlama zamanla bir alışkanlığa dönüştü ve sonraki dönemlerde Katolik unsurlar kendilerini Fransız; Ortodokslar Rus ve Protestanlar da İngiliz kabul etmeye başladılar.[21]

Anlayışın bu şekilde değişmesi İngiltere’nin, 1840’ta Kudüs’te bir Protestan kilisesi açmak için Bâb-ı Âli’den istediği izin Osmanlı ülkesinde böyle bir cemaatin bulunmadığını ileri sürülerek reddedildi. Bunu din hürriyetine ve insan haklarına karşı saygısızlık olarak değerlendiren İngilizler, Osmanlı Devleti’ni sıkıştırmak için geliştirdikleri politikalarla bu izni almakta ısrarcı oldular. Nihayet 1842 yılında, bir Anglikan Piskoposu Kudüs’e giderek burada bir Protestan kilisesinin açılışını yaptı. [22] 1856 Islahat Fermanı’nın ilanından sonra Ermeni Protestan ve Süryani Protestan kiliseleri de tanındı. [23] Bu fermanın hazırlanışında önemli rol oynayan İngiliz Elçisi Canning’in çabaları sonuç verdi ve İslâm dininden irtidâd edenlere ölüm cezasına kadar varan çeşitli cezalar verilmesi hükmü kaldırıldı. Böylece misyonerler, Müslümanlar arasında da propaganda yapmak ve cemaat devşirmek hürriyetine kavuştular.[24] Bu da Osmanlı coğrafyasında ve bilhassa Ortadoğu’da, Fransız Cizvit, Amerikan Presbiteryen ve İngiliz Protestan kiliselerine bağlı misyoner teşkilâtların kurduğu eğitim kurumlarına Müslüman öğrenci kabul edebilmelerinin yolunu açtı. Misyoner teşkilatlar arasında en etkin olanları İngiliz ve Amerikan Protestan misyoner teşkilatlarıydı. Bunlar daha ziyade Rum ve Ermeni gençler arasında faaliyet gösteriyorlardı. [25] Batılıların dinî, ticarî, siyasî ve kültürel alanlarda Ortadoğu’ya sarkmaları Osmanlıların buralarda kurmaya çalıştıkları millet sistemini temelinden sarstı. Bu da Osmanlı birliğinin ve cemaatler arası ahengin bozulmasına ve bazı Avrupalı yazarların “Pax-Ottomana” (Osmanlı Barışı) adını verdikleri dönemin sona ermesine neden olmuştur.[26]

Osmanlı döneminde Suriye ve çevresinde Katolik propagandanın ortaya çıkış süreci ve bu süreçte Ortodoksluktan Katolikliğe geçişleri sağlayan misyoner faaliyetlerinin bölgedeki Rum ve Arap toplulukları arasında nasıl bir ayrışmaya sebep olduğuna ve bu ayrışmadan kaynaklanan problemler yukarıda kısaca anlatılmıştır. Bu bağlamda bölgede Müslüman ve Hıristiyan cemaatler üzerinden sürdürülen çatışma ortamına dair problemlerin daha iyi analiz edilebilmesi için bu izahatı yapmak gerekmekteydi. Dolayısıyla günümüzde bir muamma haline dönüşmüş olan Suriye probleminin hangi şartlar dâhilinde çözümlenebileceğine dair fi kirlere az da olsa bir katkı sağlanmış olduğu kanısındayız.

Konuyla ilgili olarak daha önce birçok çalışma yapılmış olmakla birlikte, bu çalışmalarda daha ziyade misyonerlik faaliyetleri üzerinde durulmuştur. Bunda Osmanlı arşivlerinin yeterince kullanılmamış olmasının büyük etkisi olduğu söylenebilir. Bu da özellikle Melkitler üzerinden yapılan çalışmalarda tek taraflı fi kirlerin ön plana çıkmasına sebep olmuştur. Oysaki bu çalışmada olduğu gibi bundan sonra yapılacak çalışmalarda da arşivlerin kullanımının öncelikli hale getirilmesi mesele hakkında daha objektif yaklaşımların ortaya koyulabilmesini sağlayacaktır.

Başlangıçtan 1856’ya kadarki süreyi kapsayan bu çalışmanın ikinci aşamasını oluşturan 1856-1916 kısmına ait birçok belge değerlendirilmiş ve bir başka çalışmanın konusu olmuştur[27]. Buna rağmen, Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde konuyla ilgili daha detaylı araştırmaların yapılabileceği de muhakkaktır.

1. Misyonerlerin Rum Melkit Cemaate Uyguladığı Katolik Propaganda

Müslümanlar tarafından Melkaiyye, Melikiyye ve Milkaniyye olarak da adlandırılan Rum Melkitlerin, XVIII. yüzyıldan çok daha önce var oldukları bilinmektedir[28]. M.S. 336’da Hıristiyanlık içerisinde Tevhid mücadelesine girişen Arius’un başlatmış olduğu tartışmalar cemaat arasında büyük çaplı düşünce farklılıkları ortaya çıkarmıştır[29]. Arius’un bu düşüncelerini mahkum etmek amacıyla alınan tedbirler çok fazla işe yaramamış, aksine bu fi kirler Arius’tan sonra da tartışılmıştır. İsa üzerinden sürdürülen tartışmalar İskenderiye, Antakya ve İstanbul kiliseleri arasında derin fi kir ayrılıklarına sebep olmuştur. İskenderiye ekolü İsa ile Tanrı’nın tabiatının tamamen birleştiğini iddia ederken, İstanbul ve Antakya ekolleri ise İsa’nın beşeri bir varlık olduğu üzerinde birleşmişlerdi. Bu iki görüş zaman zaman Doğu Roma İmparatorlarının da dinsel öğretilere müdahale etmesine sebep olmuştur. İmparator II. Thedose’nin isteğiyle düzenlenen Efes Konsili (431), “Hz. Meryem’in Allah’ın annesi olduğu” fi krini reddetmeleri sebebiyle İstanbul ve Antakya kiliselerini aforoz ederek, dinden çıkmış ilan etmiştir[30].

M.S. 449 yılında yeniden toplanan Efes Konsili’nde İskenderiye Patriği Dioscore monofi zitliği, yani İsa’nın tekbir tabiatı olduğu ve ilahi yönün beşeri yönü emdiğini ve ilahi yönün ağır bastığı ilkesini kabul etmesi, Papa I. Leon ile Dioscore’nin anlaşmazlığa düşmesine sebep oldu. Efes Konsili’nin kararlarını kabul etmeyen Papa, (M.S. 451) Kadıköy’de yeni bir konsil toplanmasını ve Efes Konsili’nin kararlarının yok hükmünde sayılmasını onaya sundu. Kabul edilen bu karar neticesinde Dioscore görevden alındı. Kadıköy Konsili İsa’nın iki tabiatlı olduğu hususunda kararını açıklayarak, Efes konsülünün tam tersi bir akide belirtmiştir[31].

Bu iki konsil sonrasında İsa’nın tek bir tabiat olduğunu ileri sürenler ile çift tabiatlı olduğunu (Allah-İnsan) ileri sürenler arasındaki çatışma hali İskenderiye ve Kadıköy konsili tarafl arı şeklinde iki ayrı cemaatin ortaya çıkarmasına sebep olmuştur. Bu iki kesimden Kıbtiler, Ermeniler, Süryaniler İskenderiye taraftarı, “Melkitler” yani “İmparator taraftarı” olanlar ise Kadıköy taraftarı olarak nitelendirilmişlerdir[32]. Kadıköy Konsili’nde alınan kararlara istinaden Hıristiyan Teslis Doktrini’nden kaynaklanan Kristolojik (İsa bilimi) cereyanlardan birisi olarak tanımlanan birinci taraf, resmi kilise anlayışına bağlı kalmaları sebebiyle Kadıköy Konsili tarafından aforoz edilince kendilerine yerleşme yeri olarak özellikle Mısır ve Suriye bölgelerini tercih ettiler. Bölgeye gelen Melkitler Ortodoks doktrinine bağlıydılar ve İstanbul’dan tayin edilen Rum papazların ve bölgede faal durumda olan Rum kolonilerinin etkisiyle de kültürel olarak Rumlaştılar[33].

“Monofi zitliğe karşı” olan Melkitler, İmparator Zenon (474-491)’un Doğu Suriye’deki Urhoy’da bulunan okulları kapatması ve üyelerini Pers ülkesine sürmesiyle başlayan bölünme sürecinde Batı Suriye, Filistin ve Mısır’da yaşayan Ortodoks Melkitler, Fotius (867) ve Cerularius (1054)’un yaydığı sapkın felsefenin sebebiyet verdiği yeni bir bölünmeye maruz kaldı. Bu bölünmeden sonra Melkit adı, Roma ile inanç birliğini koruyan Katolik Melkitleri ve İstanbul ile Doğu Hıristiyanlığına işaret eden “Ortodoks Melkitler” şeklinde iki ayrı anlam kazanmıştır[34].

Bunlardan biri olan Katolik Melkitliği, Roma taraftarı olan Antakya Rum Ortodoks Kilisesi Patriği VI. Cyril’in 1733’te ölümünün hemen akabinde Şam’a gelerek patrikliğini ilan eden Kıbrıslı Silvester ile neşvünema bulmuştur. Kıbrıslı Silvester’in, Antakya Kilisesi’nin başına geçmesi Antakya Rum Ortodoks Kilisesi’nin ikiye bölünmesine neden olmuştur. Bir tarafta Silvester’e biat edenler diğer tarafta Doğu Roma/Bizans kilisesine bağlılığını sürdürenler. Bunlardan Roma’ya biat edenler sonradan Rum Katolik Melkitler veya sadece Rum Katolikler olarak adlandırılmışlardır.[35]

Rum Katolik Melkitler, başlangıçta Ortodoks teolojisini Roma teolojisiyle eşdeğer hale getirmek için mücadele etmişlerdi. Roma Katolik Kilisesi de bu çabalarından dolayı onların doğuya özgü ayin şeklini sürdürmelerine izin vermişti. Ayrıca diğer Doğu kiliselerinin aksine patriklerini Arap soyluları arasından seçmelerine de karışılmamıştı. Vatikan’ın sunduğu bu serbestlik, Rum Katolik Melkit patriği olarak seçilenlerin Roma’ya yönelmelerini sağladığı gibi, Rum Ortodoks kilisesine mensup Araplardan ve Rumlardan birçoklarının da mezhep değiştirerek Katolikliğe yani Rum Melkitliğe geçmelerini teşvik etmiştir.[36] Roma’nın uyguladığı bu politika, zaman içerisinde Antakya Ortodoks Rum Kilisesi’ndeki Rum hegemonyasının kırılmasına ve cemaatin büyük çoğunluğunu oluşturan Arapların etkinliğinin artmasına sebep oldu. Bu da, patrik seçimi sırasında Rum Katolik Melkitler ile Ortodoks Melkitler/Araplar arasında kıyasıya bir mücadelenin fi tilini ateşlemiştir.[37]

Bu mücadeleyi tetikleyen Katolik teşkilatlanmanın geçmişi Antakya, Halep ve Şam gibi merkezlerin Türkler tarafından fethedildiği yıllara kadar uzanmaktadır.[38] Katolik misyonerlerinin bölgeye gönderilişi Roma Katolik Kilisesinin en önemli meclisi olan Trent Konsülü tarafından tasarlanmıştır.[39] Bu konsülün amacı Uzak Doğu’da yürütülen misyonerlik faaliyetlerini desteklemekti.[40] Ancak konsülün kendi çabalarıyla beklentilerine ulaşması mümkün görünmediğinden Osmanlı toplumunu bir arada tutan millet sisteminin parçalanmasına karar verildi. Bunun için ilk harekete geçen devlet Fransa oldu. Fransa, kapitülasyonların vermiş olduğu hakları sonuna kadar kullanarak gizli faaliyet sürdüren misyonerlere açıktan destek vermeye başladı [41].

Fransa’nın desteğini arkalarına alan Katolik Melkitler, Roma’nın da teşviki ile yavaş yavaş kültürel olarak kullandıkları Rum kimliklerini terk ederek yeniden Arap kimliklerine dönmeye başladılar. Melkitliğin bariz bir şekilde ortaya çıkmasıyla başlayan çatışma ortamı, meselenin detaylı bir şekilde Osmanlı literatürüne taşınmasına sebep olmuştur.[42]

2. İstanbul’a Gelen İlk Misyonerler: Cizvitler ve Kapusenler

Fransa’nın İslam âlemine yönelik gizli faaliyetler içerisinde olduğunun fark edilmesine rağmen, Osmanlı Devleti Fransızlarla olan dostluğu Avrupa’daki Haçlı ruhunu uyandırmamak adına sürdürdü. Hatta 1571 yılında İstanbul’a gönderilen yeni elçi François de Noallies’in çabaları ile eski kapitülasyonlar bir kez daha yenilendi. Akabinde Fransa Kralı IV. Henry zamanında İstanbul’a gelen Savary de Breves de 1604 yılında kapitülasyonların biraz daha genişletilmesini sağladı. 1604 Kapitülasyonunun 5. Maddesi, İstanbul’daki Katoliklerin o zamana kadar elde ettikleri bütün hakları muhafaza altına almaktaydı. [43] Buna mukabil Breves birkaç yıl sonra IV. Henry’nin emriyle geri çağrıldı. Yerine gönderilen Baron de Salignac’ın ardı sıra François de Canillac da İstanbul’a geldi. Onu takip eden Cizvitler de 1609’da İstanbul’da ve Aziz Sebastian kilisesine yerleştiler. St. Benodit kilisesini de ele geçiren Cizvitler Rum Ortodoks Kilisesi’ni Roma ile birleştirmek için Rum Ortodoks Patriği II. Neophytos’u ikna ettiler. Onun 1 Ağustos 1608’de Roma ile gizlice ilişki kurması elçi Salignac’ın 1610’da ölümü Cizvitlerin İstanbul’dan sürülmelerine sebep oldu.[44] Salignac’ın yerine atanan Achille de Harlay Sancy (1612’de)’ın İstanbul’a gelişi ile Cizvitlerin takibi durduruldu ve serbest kalmaları sağlandı. Aynı yıl Ortodoks Patrik Neophytos ölünce yerine Kyrillos Loukaris atandı. Loukaris 1615’te Papa’ya tabiiyetini sundu. 1616’da Cizvitlerden şüphelenen Vezir-i Azam Halil Paşa, onları takip ettirdi. Cizvitlerin bir kısmı tutuklandı, bir kısmı sürgüne gönderildi ve bir kısmı ise işledikleri suçlar nispetinde cezalandırıldı. [45]

Cizvitlerin takibatı sürerken Kapusenlerin (Capuchins), Peder Joseph olarak da bilinen Joseph le Clercq du Tremblay’ın önderliğinde İstanbul’a gelmeleri, Osmanlıların yeni bir misyoner dalgasıyla tanışmasına sebep oldu[46]. Peder Joseph’in amacı Doğu kiliselerini birleştirmek için bir Haçlı Seferi düzenlemekti. Ancak bütün uğraşılarına rağmen bu mümkün olmayınca politikasını değiştirdi ve Doğuyu manevi olarak fethetmek üzere büyük bir misyoner dalgasını Osmanlı ve İran üzerine yönlendirmeye karar verdi. Bu dalganın ilk aktörleri olarak da kendi Kapusenlerini görevlendirdi. Bunun için 1622 yılında Kapusen evlerinin kurucusu olarak İstanbul, Mısır, Filistin ve Suriye’ye Provinsli Pacifi que’i gönderdi. Pacifi que, 1623’te Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Katoliklerin durumunu özetleyen bir rapor hazırladı. Ardından 1626’da bölgeye yeni Kapusen gruplar geldi. Bu gruplar Fransız elçisi Comte de Cesy’in emrine girdiler ve birkaç yıl içinde Cizvitlere rakip yeni bir cemaat olarak ortaya çıktılar[47].

3. Doğu Akdeniz’de Misyonerlerin Altın Çağı: Rönesans

Doğu Akdeniz’de faaliyet gösteren Katolik misyonerler için XVII. yüzyıl, adeta altın bir çağ niteliğindeydi. Bilhassa Fransa’da gerçekleşen Rönesans hareketi, hem Cizvitleri ve hem de Kapusenleri büyük çapta etkiledi. Bu etkiyle söz konusu tarikatlar doğuya yöneldiler ve Roma’nın birleştirici gücüyle yeni bir topluluk olarak ortaya çıktılar.[48] Ancak Bohemya, Alsas ve Palatinate’de Protestan inancına karşı başlatılan mücadele yıllarında, yeni koşullar oluşturmak ve yeni önlemler almak isteyen Papa XV. Gregory, 22 Haziran 1622’de kilise kurumunu yeniden düzenledi. Katolik Kilisesi’nin imanını kuvvetlendirmek ve inancını yaymak için yeni bir plan hazırlayarak yürürlüğe koydu. Katolikliği diğer inançlara karşı daha güçlü kılmak adına İnanç Yayma Cemiyeti (Sacra Congregatio Christiano Nomini Propaganda veya Sacra Congregatio de Propaganda Fide) olarak da bilinen yeni bir teşkilat kurdu. Kısa zamanda Roma Katolik Kilisesi’nin resmi bir organı haline gelen bu teşkilat, Ortadoğu, Asya ve Amerika’da misyonerler için yeni imkânlar sağladı. Böylece misyoner faaliyetleri artık bireysel değil, organize bir örgüt tarafından teşkilatlandırılmaya başlandı. [49] Bu teşkilatın desteklediği Fransisken,[50] Kapusen,[51] Karmelit[52] ve Cizvit[53] misyoner tarikatları önceleri Avrupa çapında Protestanlıkla mücadele ederlerken Vatikan’ın da teşvikiyle kısa bir süre sonra Osmanlı topraklarına yöneldiler. Bu misyonerlerin Antakya Patriği Chios’lu III. Euthymios (1635-1647) dönemindeki ilk durakları Halep oldu. Buradaki Hıristiyanları tam olarak ikna edemeyen misyonerler, mezhep değiştirmeye yönelik faaliyetlere devam ederek, başta gençler olmak üzere Hıristiyanlardan devşirdikleri yeni üyelerini kendi okullarında eğittiler. Sonuçta nüfuzları öyle arttı ki, Halep’teki Hıristiyanlar meşru papazlarını terk ederek bunlara katılmaya başladılar. Mesele öyle bir hal aldı ki, Marunî Patriği parçalara ayrılan cemaatini yeniden bir araya getirebilmek için bu misyonerlere savaş açmak zorunda kaldı. [54]

Misyonerlerin Halep’te elde ettikleri bu başarılar, Latinize edilmiş/Vatikan’a bağımlı hale getirilmiş yeni bir patriklik kurulması için ayrı bir fırsat oluşturdu. Bu yeni patrikliğin başına getirilecek Başpiskoposun adaylığından önce, halkın Katolikliğe ısındırılması gerekiyordu. Misyonerler verdikleri seminerlerle bu meselenin üstesinden geldiler. Ancak Ortodoksların tepkisi oldukça sert oldu. Bu da misyonerleri Ortodoks olmayan doğulular adına Roma’da yeni kolejler kurmaya zorladı. Artık seminerlerden ümidini kesen misyonerler, kurdukları bu kolejler vasıtasıyla Ortodoks Rumlar arasından yeni cemaatler devşirmeye başladılar. 1641’de başlatılan bu çalışmalar meyvelerini iki yıl sonra, 1643’te verdi. Ardından Şam’da ikinci bir okul açılarak, Antakya Patriği Chios’lu IV. Euthymios’in (1635-1647) yeğeni Neophytos 1672’de bu okulun yönetimine getirildi. Kısa zamanda Ortodokslar arasından Katolikliğe geçenlerin sayısında büyük bir artış oldu. Şam’a yönelen misyonerler elde ettikleri Ortodoks cemaat vasıtasıyla yerli patriklerle ilişki kurmayı denediler. Bu deneme iyi sonuçlar vermeye başlayınca, bölgede bulunan Fransisken ve Kapusen misyonerler birlikte hareket ettiler. Sayda’da yerleşen Cizvit misyonerler de aynı yolu takip ederek okullaşma oranının artırılmasına katkıda bulunmak istediler. Aralarındaki rekabet ve anlaşmazlıklara rağmen bu misyoner gruplar Ortodoksları cezbedebilmek uğruna birbirlerine her türlü desteği vermekten kaçınmadılar.[55]

4. Misyonerlerin Fransız Siyasetini Benimsemeleri

Misyonerler arasında kurulan ittifak ilişkilerini değerlendiren Fransa, Osmanlı Devleti ile Avrupalı güçler arasında baş gösteren yeni savaşları fırsata çevirerek, Avrupa’da kurulan koalisyonlardan daha bağımsız politikalar yürütmek ve Osmanlı ülkelerinde yeni çıkar alanları elde etmek için harekete geçti. Bunun için de Doğu’da Hıristiyanlığın yayılması amacıyla mücadele veren misyonerleri desteklemeye karar verdi. Halep’i merkez haline getiren misyonerlerin aralarındaki problemleri büyük oranda hallettikleri bir sırada Fransa’yı yanlarında bulmaları, Osmanlılar karşısında onları daha da güçlendirdi. Osmanlı Devleti ile Avusturya arasında 8 Eylül 1688’de başlayan savaşta Belgrad’ın Avusturya’nın eline geçmesi Fransa’yı telaşlandırdı. Osmanlı Devleti ile iyi ilişkiler içinde olan Fransa Kralı XIV. Louis (1638-1715), Habsburgların başını çektiği Kutsal Haçlı İttifak’ından ayrıldığını açıklayarak Belgrad’ın işgalini şiddetle protesto etti.[56] XIV. Louis’in bu tavrı, aynı zamanda Fransa’ya Osmanlılardan yeni kapitülasyon imtiyazları elde etme fırsatı da sundu. Savaş sonrasında imzalanan antlaşmalarla Katolikliğin koruyuculuğuyla ilgili Habsburgların elde ettiği bir takım haklara karşılık, Şark misyonunun tek savunucusu olmayı hedefleyen XIV. Louis, Osmanlı Devleti’nden ticarî ve dinî imtiyazların yanı sıra Katolikliğin koruyuculuğunu da resmen almış oldu.[57]

Katoliklerin resmi koruyucusu durumuna gelen Fransa’nın desteklediği Katolik misyonerler, Osmanlı topraklarının en ücra köşelerine kadar yayıldılar. Bu tarihten itibaren misyonerlerle yakından ilgilenmeye başlayan Fransız büyükelçiler, İstanbul’da kaldıkları süre zarfında ticarî ilişkilerden çok dinî faaliyetlerde bulunmayı bir alışkanlık haline getirdiler. XIV. Louis’in temsilcisi olarak İstanbul Büyükelçiliği görevinde bulunan Jean Louis d’Usson, Osmanlı topraklarındaki tüccarların ve misyonerlerin Kapitülasyonlarla istedikleri her şeyi yapmaya haklarının olduğunu düşünerek iki ülke ilişkilerine büyük zarar verdiklerinden yakınarak diğer elçilerden farklı bir duruş sergilemekteydi.[58] Buna rağmen misyonerleri vasıtasıyla Osmanlı Devleti’nin en mahrem yerlerine kadar sızmayı başaran Fransa, siyasetini özellikle Türk topraklarındaki çeşitli milletleri etkileyecek şekilde yeniden organize etti.[59] Bu siyasete uygun olarak bir taraftan misyoner teşkilatlarını Osmanlı vatandaşı gayrimüslimleri elde etmek üzere örgütledi diğer taraftan da kapitülasyonları Hıristiyan ahaliyi cezbedici bir araç olarak kullandı. Osmanlı Devleti’nin Fransa’ya Katoliklerin hamiliğini vermesinin yanı sıra Müslümanlar ve Yahudiler arasından cemaat devşiremeyen Fransa destekli misyonerlerin yönlerini Ortodoks Rumlara ve Ermenilere çevirmeleri Fener Rum Patrikhanesi’ni rahatsız etti.[60]

Fener Rum Patrikhanesi’nin bütün engellemelerine rağmen Katolik misyonerler XVIII. yüzyılın başlarında Ortodoksluğun en kuvvetli olduğu Kudüs, Halep, Şam, Filistin ve Antakya gibi yerlere de yayıldılar.[61] Bu başarıda büyük rolü olan Fransiskenlerin yürüttüğü kampanyalar sayesinde Katoliklik, bütün Ortadoğu’da ve özellikle de Kudüs’te geniş kitlelerle buluştu.[62] Fransa Kralı XIV. Louis, bütün bu başarılarına rağmen misyonerlerinin gücünü artırmak ve geçmişte kazanılmış olan hakları biraz daha genişletebilmek için Kudüs’te bir konsolosluk açma girişiminde bulundu. Ancak bu teşebbüsü, Müslüman ve Ortodoks paydaşlar tarafından büyük tepkiyle karşılandı. Bu tepki Fransisken ve Cizvit misyonerleri doğrudan Rum rahiplerini elde etmeye dönük yeni bir politika geliştirmeye yönlendirdi. Misyonerler Rum rahipleri, ihtiyaç duydukları alanlarda maddi destek ve katkı sunarak elde etmeye de muvaff ak oldular.[63]

5. Misyoner Faaliyetlerinin Ortodokslar Arasında Yayılması

Fransa’nın misyonerlere verdiği bu destek sayesinde, Katolik misyoner faaliyetleri Ortodoks Rumlar ve Ermeniler arasında hızlı bir şekilde yayıldı. Buna karşı Ortodoksluğun Doğu’daki en önemli temsilcisi olan İstanbul Fener Rum Ortodoks Patrikliği de, hem kendi misyonunu muhafaza etmek ve hem de cemaatini kontrol altına alabilmek için yeni bir taktik denemek istedi. İstanbul’un fethinden beri bölge kiliselerinde ayin dili değiştirilerek Latinceden Rumcaya geçiş yapıldı. Bu karar Antakya, İskenderiye ve Kudüs patriklikleri tarafından da desteklendi. Ancak ayin dilinin Rumca olarak değiştirildiğinin ilan edilmesi, söz konusu beldelerdeki çoğunluğu Arapça konuşan cemaatin büyük tepkisine yol açtı. Bu tepki bölgede yerleşmiş olan ve iyi derecede Arapça konuşan misyonerlerin, ayin dilinin Rumcaya dönüştürülmesinin Arapları asimile etmeye/Rumlaştırmaya yönelik bir plan olduğuna dair propaganda yapabilmeleri için uygun bir zemin hazırladı. Çoğunluğu Arapça konuşan Ortodoks kitleler kaçınılmaz olarak bu misyonerlerin ardı sıra yürümekte gecimediler.[64]

Böylece Katolikliğin yeni hedefi , çoğunlukla Ortodoks Rumlar ve zaman zaman da onlarla çatışan Ermeniler, Melkitler, Süryaniler ve Keldânîler oldu. Katoliklik kısa zamanda Kudüs, Antakya, Kıbrıs ve Kilikya bölgelerine yayıldı. [65] Fransa’nın desteğini arkalarına alan Kapusenler İstanbul’un yanı sıra Rumeli, Kıbrıs, Suriye, Filistin ve Irak’ta büyük saygınlık kazandılar. Bu durum Papa’nın da misyonerleri hararetle desteklemesine sebep oldu. Bu destekler özellikle OsmanlıFransız münasebetlerini gerdi. Münasebetlerin bozulması Osmanlı Devleti’nin misyonerleri topraklarından çıkarma kararı almasıyla sonuçlandı. Ancak Fransız elçisinin araya girmesi ve çeşitli vaatlerde bulunması Osmanlı Devleti’nin bu kararı uygulamasını engelledi. Ancak Fransız elçisinin bu müdahalesi Marunî, Süryani, Rum ve Ermeniler gibi birçok cemaat üyesini Katolik mezhebine geçme yönünde teşvik etti. Avrupa’nın önemli iki gücünün desteğini arkalarına alan misyonerlerin propagandalarından en fazla etkilenenler Ermeniler oldu.[66]

6. Ermenilerin Katolikliği Benimsemeleri ve Ermeni Katolik Kilisesi’nin Kuruluşu

Misyonerlerin Osmanlı tebaası gayrimüslim toplulukları içinde en iyi ilişkiler kurabildikleri yegâne topluluk Ermeniler olmuştur. Bölgedeki Ortodoksların Katolikliğe geçiş sürecinin gizemi Ermenilerin mezhep değiştirme sebeplerinde saklıdır. Bu açıdan bakıldığında geniş çapta Katolik propagandasına maruz kalan ilk cemaat olmaları sebebiyle Ermeniler hakkında bir miktar bilgi vermek konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır.

Ermeniler arasında özellikle 1691’den sonra mezhep değiştirmeler de görülen artışın perde arkasında misyonerlerin Ermeni toplumuna sağladığı eğitim imkânları vardır. Eğitim alanında verilen destekler cemaat üyelerinden çok Ermeni rahiplerin ilgisini çekmiştir. Ermeniler, bu yeni mezhebin ritüellerini yerine getirebilmek için gerekli donanımdan yoksun bulunuyorlardı. Bu yüzden genellikle Latinlere ait ibadethaneleri veya Katolik rahiplerin evlerini kullanmak zorunda kalıyorlardı. Çoğunluğu Ortodoks (Gregoryen) olmalarına rağmen her geçen gün artan bir şekilde Katolikliği seçmeleri Osmanlı Devleti açısından da büyük problem oluşturmaktaydı. [67] Ermenilerin Katolikliğe geçişleri, Ortodoks Ermeni Patriği’nin ve diğer Ortodoksların mukabeleleriyle devletin güvenliğini tehdit eder hale gelmişti. Katolik Ermenilerin sayısının giderek artması Gregoryen Ermenileri telaşlandırıyordu. Ağustos 1700’de hazırlanan bir rapora göre İstanbul’da 8 bin Katolik Ermeni bulunmaktaydı. [68] Eski patrik ve Edirne Piskoposu olan Ghafanlı Ephrem, Bâb-ı Âli’den bu yeni cemaate karşı bazı tedbirler almasını istedi. Bu gayretkeşliğinin meyvelerini 1701’de topladı ve Osmanlı tebaası gayrimüslimlerin mezhep değiştirmelerini yasaklayan bir kanun çıkartılmasını sağladı. Bu kanunla birçok Katolik Ermeni’nin sürgüne gönderilmesini temin eden Ephrem, kısa bir süre sonra Patrik olmayı başardı ve Ermenilerin misyonerlerle temas kurmalarını yasakladı [69].

Ermeni Patriğinin bu faaliyetleri, Katolikliğe geçen Ermenilerin büyük bir kısmının Fransız elçiliğine ve onların koruması altındaki Kapusen misyonerlere sığınmasına sebep oldu. Ortodoks Ermeniler ile Katolik Ermeniler arasındaki problemler giderek karşılıklı restleşmelere ve çatışmalara dönüştü. Ermeni Patriği, Sultan III. Ahmed’e müracaat ederek bir kez daha sürgüne gönderilmelerini sağladığı Katolik Ermenilerin mallarına ve paralarına da el koydu. Bu süreç, Fransız elçisi Charles de Ferriol’in Bâb-ı Âli’nin iç işlerine müdahale etmesiyle ve Ortodoks Ermeni Patriği’nin Bozcaada’ya sürülmesiyle son buldu. Katolikliğe geçen Ermeniler ise, 1711 yılında Fransa’nın yeni elçisi Pierre’nin İstanbul’a ulaşmasına kadar kendi milletlerinin iftira ve zulümlerine maruz kalmaya devam ettiler. Bir kısmı öldürülürken bir kısmı da yeniden sürgüne gönderildi. Pierre’nin müdahalesi sonucunda iki cemaat arasındaki sorunları ortadan kaldıracak yeni bir yol bulundu. Buna göre bağımsız bir Katolik Ermeni cemaati oluşturulacaktı. Ancak 1715’te her şey yeniden değişti. Ermeni patrikliğine getirilen Hovahannes Kolot, Osmanlı hükûmetinden aldığı yetkilere dayanarak Katolikliğe geçen Ermenileri tutuklatmaya, sürgün ettirmeye ve zorla eski mezheplerine döndürmeye teşebbüs etti. Buna rağmen Ermeniler arasında Katoliklik yayıldı ve Osmanlı ülkesindeki nüfusları 1720’lerde 20 bin seviyelerine ulaştı. [70]

Bütün bu tedbirlere ve zorlamalara rağmen Katolikliğe geçen Ermenilerin ne olacağı ve bu sorunun nasıl çözüleceği konusu uzun bir süre daha gündemi meşgul etti. Nihayet devreye “Propaganda Fide/İnanç Yayma Topluluğu” girdi ve Halep’te bulunan Cizvitlerin alacağı kararlara bütün Katolik camiasının uyacağını ilan etti. Ancak misyonerler 1723’te yapılan bu açıklamaya rağmen aralarında bir uzlaşı sağlayamadılar. 1727’de Katolik liderler bütün bu anlaşmazlıkları konuşmak üzere ikinci kez bir araya geldilerse de yine hiçbir sonuç alınamadı. Bunun üzerine Katolik Ermeniler, müstakil Ermeni Katolik Kilisesi olarak tanınmak için Roma’ya müracaat ettiler. Bu başvuru, Papa XIII. Benedictus’un danışmanları tarafından reddedilince, İnanç Yayma Topluluğu Katolik Ermenilere verdiği desteği kesmek zorunda kaldı (5 Temmuz 1729) [71].

Ermeni Patriği Hovahannes Efendi, Osmanlı otoritelerinden izin alarak Katolikler aleyhine 1741 yılına kadar devam eden yeni bir kovuşturma başlattı. Bu kovuşturma, Halep Katolik Ermenileri’nin kendi dini hiyerarşilerini oluşturmak için attıkları adımlarla son buldu. 1721’de Halep Katolik Ermeni Başpiskoposlarının Apraham Ardzivyan’ı Suriye’deki Katolik Ermenilerin Katagikos’u seçmeleri Ermeni Patrikliğinin kurulmasına giden yolu açmış oldu. Ancak Hovahannes’in bu seçimi tanımaması, Apraham ile Katolik Ermeni liderler arasında 1742 yılına kadar süren çatışma sürecini başlattı. 1742 yılında Papa XIV. Benedictus meseleye el attı ve 26 Kasım 1742’de Apraham’ı Katolik Ermenilerin Patriği olarak kutsadı. Bununla beraber Katolik Ermeni Patriği Apraham Suriye’de değil, Kreim Dağı’ndaki mağarada oturmak zorunda kaldı. Apraham 1 Ekim 1749’da ölmeden önce yerine Halepli Hagop Hovsepyan’ı patrik naibi olarak tavsiye etmişti. 1752’de Hagop’un ölümü üzerine Mikhail Gasparyan, Mikhail III. Bedros adıyla patrik seçildi. Roma tarafından da tanınan Mikhail Bedros, İstanbul Ermeni Patriği ile yetki alanlarının genişletilmesine yönelik 1759 yılına kadar süren bir dizi tartışma yaşadı. [72]

7. Antakya Ortodoks Kilisesi’nin İkiye Bölünmesi

XVIII. yüzyılın ilk yarısı, Katolik Ermenilerin ayrı bir millet olma ve Gregoryen Ermeni Patrikliğinden bağımsız yeni bir patriklik kurma mücadeleleriyle geçti. Ortodokslardan devşirilen Katoliklerin (Melkitlerin) Roma Katolik Kilisesi (Papalık) tarafından tanınma sürecinin başladığı bu dönemde Antakya Rum Ortodoks Kilisesi de bölünmenin eşiğine geldi. Bu bölünmede Roma Katolik Kilisesi’nin (Papalık) 1701’de Euthymios Saifi ’yi ortodoksluktan devşirilen Rum kökenli Melkit Katoliklerinin başı olarak tanımasının büyük etkisi oldu ve kilise resmen ikiye bölündü.[73] Bunun üzerine Antakya Ortodoks Patriği Kyrillos ValZa’im, Katolikliklere karşı yeni bir güç birliği oluşturabilmek için Marunîlerle, Suriye’deki Latin misyonerlerle ve Fransız konsoloslarıyla iyi ilişkiler kurma yolları aramaya başladı. Bu teşebbüsü Katolikliğe geçmesi için Roma tarafından büyük baskı görmesine sebep oldu. 9 Ocak 1716’da Roma’nın teklifi ni kabul etmek zorunda kaldı. [74] Bunun üzerine Ortodoks cemaat onun yerine Piskopos III. Athanasios Dabbas’ı patrik adayı gösterdi. Bu problemi kendi aralarında çözmek isteyen Kyrillos ve Athanasios anlaştılar. Buna göre III. Athanasios Dabbas, Kyrillos’un 1720’deki istifasına kadar cemaat işlerinden uzak duracaktı. [75]

Melkitler, 1720’de patrik olan Athanasios Dabbas döneminde çok zor günler geçirdiler. Patrik Dabbas, 1722’de İstanbul’a giderek, kendisi gibi büyük bir Katolik düşmanı olan Fener Rum Ortodoks Patriği Jeremias ile anlaştı ve 1701’de Papa tarafından Melkitlerin başına getirilen Euthymios Saifi ’nin aforoz edilmesinin yanısıra Katolikliğe geçişlerin yasaklanmasını da sağladı. [76] Akabinde İstanbul’a Antakya, Şam, Halep ve Sayda’da Frenk rahiplerin Rum rahiplerini ele geçirdiklerini bildiren bir mektup gönderdi. Mektupta Frenk rahiplerin Rum cemaati Katolik olmaya teşvik ettiklerini, bu rahiplerden biri olan Aidos’un, Sayda’da reayayı tahrik edip bozgunculuk yaptığını, ancak çıkan kargaşada hayatını kaybettiğini bildirerek, devletin tedbir almasını istedi.[77]

Melkitler üzerindeki bu baskı iki yıl sürdü. Antakya Rum Ortodoks Patriği III. Athanasios’un ölümü üzerine yerine yetiştirmesi Kıbrıslı Silvester patrik oldu. O da bir Katolik düşmanıydı. Onun seçilmesi karşısında telaşa düşen Batı Kilisesi mensupları, Melkitlerin adayı olarak bir önceki patrik Euthymios Saifi ’nin yeğeni Serafi m Tanas’ı aday gösterdiler.[78] Antakya Rum Ortodoks Patriği Silvester, Serafi m Tanas’ın patrikliği kesinleşmeden harekete geçti. 1722 yılı sonlarına doğru İstanbul Fener Rum Patrikliğine bir mektup yazarak Kahire Ortodoks cemaatine mensup Eftemiyos, Papa Gavril ve Serafi m Tanas adlı rahiplerin Katolik olduklarını, Akkâ kasabasına giderek buradaki Rumları tehdit ettiklerini, ahaliyi sindirme yoluyla mezhep değiştirmeye zorladıklarını bildirdi. İstanbul Fener Rum Patriği’nin şikâyeti üzerine harekete geçen Osmanlı hükûmeti, Kudüs kadısına, Akkâ müftüsüne ve dizdarına konuyu araştırma emrini verdi.[79] Bunun üzerine Rahip Eftemiyos ve arkadaşları kalebent mahkûmiyetiyle Kıbrıs’a sürgün edildiler. Bir süre sonra Kıbrıs’tan kaçarak Antakya’ya dönmeyi başaran Eftemiyos gayrimüslim ahaliyi yeniden Katolikliği kabule zorladı. Onun ve diğer misyonerlerin çabalarıyla Şam, Kudüs, Sayda ve Akkâ’da bulunan Ortodoks cemaat yavaş yavaş Katolikliği benimsemeye başladı. Bölgede bulunan Ortodoks patrikler bu defa da, Eftemiyos ve arkadaşlarının yakalanıp kalebent olarak Adana’ya gönderilmelerini istediler.[80]

Roma´da Ruhbanlık Yüksek Okulu´nda (Congregation Propaganda) öğrenim görmüş olan Serafi m Tanas, bu olaydan iki yıl sonra (1724) Katolik yanlıları tarafından Antakya patrikliğine getirildi.[81] Patrik olur olmaz Roma´ya boyun eğerek Katolik olduğunu açıkladı. Biat merasiminde VI. Kyrillos (Qurillos) Tanas (1724-1759) unvanını aldı [82]. Böylece Antakya’da “Melkit Patrikliği Dönemi” başlamış oldu.[83]

VI. Kyrillos Tanas’ın Vatikan’a boyun eğmesi ve Katolikliğe geçmesi üzerine Ortodokslar da Atoslu Rum Rahip Silvester’i Ortodoksların Patriği olarak Şam’a davet ettiler. Bu durum VI. Kyrillos’un telaşına ve Şam’ı terk ederek Lübnan´a kaçmasına sebep oldu.[84] Sahtekâr olduğu anlaşılmasına rağmen Kyrillos Tanas, yeni bir ferman ile ortaya çıktı ve Antakya Patriği olduğunu iddia etti. Ancak Kyrillos Tanas’ın kiliseye ait vakıf mallarını, evleri, kandilleri ve karavanları para karşılığı satmış olduğu tespit edildi.[85] Bunun üzerine Antakya Ortodoks Patriği Silvester, Kyrillos Tanas ve ortaklarının ele geçirilmesini ve kilise mallarının geri alınmasını istedi.[86] Ardından da bütün Melkitlerin itaatini istedi. Roma taraftarları aforoz edildi ve haklarında takibat başlatıldı.

8. Antakya Ortodoks Kilisesi’nde Kargaşa ve Dağılma Dönemi

VI. Kyrillos Tanas hakkında Antakya Ortodoks Patriği Silvester tarafından sürdürülen takibat bir süre sonra tepki çekmeye başladı. Bu sebeple Roma’nın sağladığı maddi desteğin tamamen kaybedileceğinin anlaşılması üzerine Melkit ileri gelenleri, Silvester’in uygulamalarını reddederek, Lübnan’da bulunan VI. Kyrillos’a biat ettiler. VI. Kyrillos’un hedefi Roma’nın kendisini tanımasını sağlamaktı. Bu sebeple Kapusenlerle ilişki kurdu ve onların desteğini aldı. Bu durum karşısında 15 Mart-5 Haziran 1729’da özel bir komisyon kuran Papa XIV. Benedictus, VI. Kyrillos’un patrikliğinin tanınması için baskılarını artırdı. Komisyonun çalışmalarıyla Kyrillos’un Antakya Patrikliği 13 Ağustos 1729’da onaylandı. Ancak oruç meselesi üzerinde Roma’nın aksine kurallar koyması, Kyrillos’a verilen desteğin kesilmesine sebep oldu. Hatta Papa XIV. Benedictus, Patrik Kyrillos’a 24 Aralık 1743’te bir nota vererek kilisenin genel kaidelerinde değişiklik yapma yetkisinin sadece Papa’ya mahsus olduğunu bildirdi. 1751’de Kyrillos, Melkit Konseyi’ni toplayarak 13 yeni kanun çıkardı. Roma ile irtibat kurulmadan alınan bu karar İnanç Yayma Topluluğu’nun tepkisine ve Latin misyonerlerin muhalefetine sebep oldu. Sonunda Kyrillos’un Lübnan’da bulunan yeğenlerinden biri olan İgnatius Jawhar, V. Theodosios unvanıyla Melkitlerin yeni patriği seçildi. Böylece Şam’da iki başlı bir yönetim başlamış oldu. Bir tarafta Antakya Ortodokslarının başında bulunan Atoslu Rahip Silvester, diğer tarafta VI. Kyrillos Tanas’ın yeğeni V. Theodosios Jawhar. Yukarıda belirtildiği gibi politikalarından duyulan rahatsızlık sebebiyle Silvester’in yerine de Hieropolisli Maximus Hâkim patrik seçildi. Bu değişiklikler 28 Kasım 1762’ye kadar süren ve Maximus Hakim’in ölümüyle sona eren bir çatışma devresini başlatmış oldu. Ancak 11 Eylül 1765’te Papa XIV. Benedictus araya girdi ve İgnatius Jawhar aforoz edildi. Maximus Hâkim’e bağlı olan Melkitler de Şam Piskoposu Athanasios Dahan’ı patrik olarak seçtiler. Dahan da, Roma’ya tabi oldu. Ardından İgnatius Jawhar’ın Roma’ya tekrar biat etmesiyle Melkitler arasındaki problemler sona erdi.[87] Böylece bu yüzyılın sonlarına doğru Katolik Melkit kilisesi kendi içinde huzura kavuştu. Patrik IV. Athanasios Dahan’ın ölümü üzerine daha önce V. Theodosios unvanını alan İgnatius Jawhar patrik oldu (1788). İgnatius Jawhar, cemaatini Şam’dan yönetti. 1801’de ölümü üzerine yerine Germanos Adam geçti. Germanos Adam, Romanın Katolikliğin tek hâkimi olmadığını, tam tersine Katoliklik üzerinde sadece onursal yetki sahibi olduğunu, buna karşılık gerçek yetkinin kurulacak bir konsülde olması gerektiğini ilan etti. Onun bu görüşleri Temmuz 1806’da Karkafeh’te toplanan Melkit meclisinde kabul edilerek imza altına alındı. Ancak sonradan çıkan bazı itirazlar karşısında Germanos Adam geri adım attı ve kendi hazırladığı kanunların bir kısmını değiştirerek Roma ile uzlaşmayı tercih etti.[88]

Bu uzlaşı sayesinde Ortodoks Rumların büyük bir kısmı Katolikliği benimsedi. Katolikliği benimseyenlerin sayısında gözle görülür bir artış olması İstanbul, Antakya, Şam ve Kudüs Ortodoks Rum patriklerini harekete geçirdi. Patrikler ortak bir bildiri hazırlayarak Osmanlı Devleti’nden Ortodoksların mezhep değiştirmeye zorlanmalarının engellenmesini istediler.[89] Buna rağmen Katolikliğe meyletmiş Ortodoks rahiplerin çabalarıyla Antakya Rum cemaati arasında mezhep değiştirme olayları devam etti. Bunun üzerine Antakya Ortodoks Rum Patriği, Osmanlı Devleti’ne başvurarak misyoner faaliyetlerine karşı gerekli tedbirlerin alınmasını ve misyonerlerin sınır dışı edilmelerini istedi. Devlet, söz konusu çağrıya uyarak bu kişilerin tutuklanmasına ve kalebent olarak Kıbrıs’ın Magosa kalesine gönderilmelerine karar verdi.[90]

9. Antakya Kilisesi’nde Dağılmayı Engellemeye Yönelik Çalışmalar

Osmanlı tebaasının din ve mezhep değiştirmesine yönelik faaliyetler XIX. yüzyılın başlarından itibaren artarak devam etti. Küçük menfaatler karşılığında pek çok kişi misyonerlerin etkisi altında kaldı. Katolikliğe geçişleri artıran bu ilgi Ortodoksluğun Osmanlı topraklarında yavaş yavaş erimeye başlamasına sebep oldu. Bu durum karşısında telaşa düşen İstanbul Fener Rum Ortodoks Patrik’i ve metropolitler meselenin önünü almaya çalıştılar. Buna rağmen Şam ve Halep çevresinde Rum reayanın mezhep değiştirmesi için büyük çaba sarf edilmekte ve Katolikliğe geçişler kolaylaştırılmaktaydı. Patrikler cemaatlerinin bu şekilde erimesine dur diyebilmek için meseleyi yeniden İstanbul’a taşıdılar.[91] Şikayetler üzerine Osmanlı Devleti, misyoner faaliyetleri sıkı takibe aldı. Ancak geçmişte yapılan anlaşmalara konu olan imtiyazlar nedeniyle bu faaliyetlere doğrudan müdahale edilemediği için vatandaşlarını müdahalelere karşı uyanık olmaya davet etmekten ve kanunlara riayet etmelerini istemekten öteye gidilemedi. Kanunsuzlukta ısrar edenlere ise hafi f cezalar verilerek meselelerin geçiştirilmesi yolu seçildi.[92] Osmanlı Devleti’nin içerisinde bulunduğu bu acziyet misyonerlerin görevlerini en iyi şekilde yerine getirmesine büyük kolaylıklar sağladığı gibi akla hayale gelmeyecek yöntemler denemelerinin de yolunu açtı. Osmanlı Devleti’nin denetimleri ve verilen cezalar mühtedi papazların veya papaz olduğunu iddia edenlerin rahat hareket etmelerini engelleyince, Ortodoks rahiplerin kılığına giren Katolik papazlar, Rum kiliselerini zapt etmeye ve Rum din adamlarına hakaret etmeye başladılar.[93]

Meseleye müdahil olmak zorunda kalan Osmanlı hükûmeti, Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa’ya ve Mısır kadısına konuyla ilgilenmeleri için emirler gönderdi. Bu emirlerden birinde Hıristiyan dünyasının Katolik ve Ortodoks olarak iki büyük mezhebe bölündüğüne işaret edilerek bu mezheplerin birbirleri üzerinde üstünlük kurmaları yerine bulundukları şekilde muhafaza edilmeleri istenilmekteydi. Buna rağmen Katolik mezhebine geçenler olursa, din adamları gibi bunların da nizamnamelere uygun kıyafetler giymeleri ve murahhasların patriklik iddiasında bulunmamaları emredilmekteydi.[94]

Osmanlı hükûmeti, Ortodoks ve Katolik tebaa arasında meydana gelmesi muhtemel huzursuzluğu önlemek için aralarında bir anlaşmaya varmalarını tavsiye etmekteydi. Bu tavsiye üzerine Ermeni Patriği, Ermenilerin ikna edilebilmesi için Katolikliğe geçenler ve Ortodoksluğa dönenlere bir şey denilmemesini, konunun iki millet arasında ve zaman içerisinde yoluna gireceğini, ancak bu milletin iki ayrı patrikliğe bölünmesinin mezhep kanunlarına zarar vereceğinden Ermenilerin Katolikliğe geçişine izin verilmemesini istemiştir.[95]

Osmanlı hükûmeti de, bir taraftan yabancı güçlerin Osmanlı milletleri üzerindeki hegemonik girişimlerini engellemeye diğer taraftan mezhepler arası geçişleri kontrol altına almaya çalıştı. Ancak Ermenilerin ardından, Rumların da Katolikliğe geçmeye başlamaları üzerine, mezhepler arası geçişler Mart 1835’te yasaklandı. [96] Katolik murahhaslara da, ziyaret ettikleri bölgelerdeki farklı mezhep üyelerini rencide edecek hal ve davranışlardan kaçınmaları emredildi.[97] Katolik rahiplerin, Ortodoks Rum cemaati tehdit ve tahrik etmeleri üzerine 10 Aralık 1836’da bu kanuna bazı ilaveler yapılarak, cemaat liderlerine kendi kılık ve kıyafetlerine sahip olma hakkı tanındı. Buna karşılık tarafl arın birbirlerine müdahale ederek mezhep değiştirmeye zorlanmaları yasaklandı. Bu kanunun asıl amacı çıkabilecek her türlü ihtilafın anlaşma yoluyla çözüme kavuşturulmasıydı. [98] Katoliklerin Ortodoks cemaate yönelik faaliyetlerinden Osmanlı hükûmeti de rahatsızdı. Mısır valisine (Mehmed Ali Paşa) ve kadılarına emirler gönderilerek Mısır, Şam, Antakya, Trablusşam ve Sayda’ya bağlı yerlerde misyonerlerin Ortodoks Rumlara yönelik faaliyetlerinin önlenmesi istendi.[99]

10. Melkit Patrikliğinin Kuruluş Sürecinde Katolik-Ortodoks Rekabeti

Osmanlı hükûmeti, patriklerin talebiyle mezhep değiştirme faaliyetlerine müdahale etmeye başladığı tarihlerde, Vatikan da görmezlikten geldiği Ortodoksları, Katolikliğe devşirme politikasında değişikliğe giderek, çeşitli vaatler ve yardımlar göndermek suretiyle Ortodoks din adamlarını kendi politikalarına yakınlaştırmayı ve böylece cemaat içerisinde sempati kazanmayı amaçladı. 1720’li yıllara kadar sürdürülen bu politika, nihayet beklenilen neticeyi verdi ve Ortodoks cemaat ikiye bölündü.[100] Önce Ermeni daha sonra Rum ve Arap cemaatin önemli bir kısmı Katolikliğe geçti. Bu süreç Antakya Ortodoks Rum Patriğini Roma ile ilişki kurmak zorunda bıraktı. [101] Bu da Antakya kilisesini Roma’ya biat edenler ve etmeyenler olarak ikiye ayırdı. Bu bölünmenin müsebbibi kabul edilen Fransiskenler, 1757’ye kadar tüccar kisvesi altında faaliyet gösterdikleri Antakya ve Kudüs’ten çıkarıldılar.[102] Fransiskenlerin deşifre olmasında Vatikan’ın rol oynadığı yadsınamaz. Vatikan’ın amacı misyoner grupları bertaraf ederek Rum, Süryani ve Ermeni patrikler üzerinde doğrudan otorite kurmaktı. [103]

Vatikan bu sayede Şam, Halep, Hama, Humus, Antakya, Kudüs ve Hayfa gibi Doğu Akdeniz kentlerinde Katoliklik ile Ortodoksluk arasında rekabete dayalı bir denge kurmaya muvaff ak oldu. Vatikan’ın bu başarısı, 1814-1815’li yıllarda Antakya kilisesine yeni bir patriğin tayinini sağladığı gibi kısa bir süre sonra Antakya/diğer adıyla Melkit Patrikliğinin kurulmasına da zemin hazırladı. [104] Kaynaklar her ne kadar Melkitlerin Osmanlı Devleti tarafından 1830’lu yıllarda bir millet olarak tanındığını ifade ediyor olsa da bunun patriklik seviyesinde resmi bir tanınma olmadığı, aksine sadece cemaat arasından birinin patrik adayı olarak kabulünden ibaret olduğu anlaşılmaktadır.[105]

Ortodokslar ile Katolikler arasındaki bu rekabeti kendi politik arzuları için kullanan devletler de olmuştur. Uzun zamandır Akdeniz’e çıkmak için fırsat kollayan Rusya, bu rekabeti kendi politik/siyasi amaçları için kullanmıştır. Dini koruyuculuk kisvesi altında Ortadoğu’ya sızmaya çalışan Rusya, aynı tarihlerde ortaya çıkan 1821 Mora hadisesini de bu planın bir parçası haline getirmiştir. Rus ajanların kışkırtmalarıyla Osmanlı Devleti’nden ayrılmaya özendirilen Moralı Ortodokslar, İstanbul Fener Rum Patrikliği’nin de teşvikiyle Rus yanlısı politikalar izlemeye başlamışlardı. Rusların bölgeye girme isteğinden rahatsız olan diğer devletler de Ortodoks cemaat üzerindeki baskılarını artırdılar. Bu durum İstanbul Fener Rum Patriği gibi Antakya Ortodoks Rum Patriği’ni de yabancı güçlerin desteğini aramaya zorladı. Bununla beraber Antakya Ortodoks Rum Patriği, İstanbul patriğinden farklı olarak kendi nüfuz bölgesinde her geçen gün biraz daha artan misyoner faaliyetler karşısında, Ortodoksluğu koruyabilecek tek devletin Osmanlı İmparatorluğu olduğunun farkındaydı. Bu sebeple bir rapor hazırlayarak, bölgesindeki misyoner faaliyetler hakkında Osmanlı Devleti’ni bilgilendirerek tedbir alınmasını talep etti.[106]

Antakya Ortodoks Rum Patriği’nin Osmanlı Devleti’nin koruyuculuğunu talep ettiği bu dönemde, Ermeniler büyük kitleler halinde Katolikliğe geçtiler.[107] Ermenilerin mezhep değişikliği girişimini bölge barışı açısından bir tehdit olarak gören Osmanlı Devleti, Antakya Ortodoks Rum Patriği’nin hazırladığı raporu dikkate alarak misyonerler gibi Katolik Ermenileri de sürgün etmeye karar verdi.[108] Bir taraftan Avrupa devletlerinin baskıları ve diğer taraftan Katolik Ermenilerin Osmanlı Rus Savaşı (1828-1829) sırasında Ruslara karşı devletin yanında yer alarak savaşmaları, aff edilmelerini ve bir millet olarak tanınmalarını sağladı. [109] Bu tanınma sürecinin Yunan Devleti’nin kurulduğu (1821-1830) döneme rastlaması Ortodoks camianın ihaneti karşısında, Osmanlı Devleti nezdinde Katolikleri daha öncelikli bir konuma yükseltti.[110]

Bu da Katolik Ermeni Patrikliğinin 1830’da kurulması için gerekli zemini hazırladı. Kendilerinin yalnızlığa itildiğini düşünen Ortodoks Rumlar da kitleler halinde Katolikliğe geçmeye başladı. [111] Bunda Osmanlı Devleti’nin almış olduğu bu aceleci kararın yanı sıra Rum Ortodoks liderlerin cemaate karşı sert tutumu da etkili olmuştur.[112] Mezhepler arasındaki geçişlere genel olarak sıcak bakmamış olsa da zamanın şartlarını yeniden değerlendiren Osmanlı Devleti, meseleye daha olumlu yaklaşmaya başladı. Sultan Abdülmecid, 16 Temmuz 1844’te yayınladığı bir ferman ile Ermenilerin Katolikliğe geçişine izin verirken karşılıklı mezhep değişimlerini de 1835 yılı milad kabul edilerek sınırlandırdı. [113] Bu fermanın akabinde bir de nizamname hazırlatılarak, Katolikliğe geçen Ermenilerin, Süryanilerin, Keldânîlerin, Marunîlerin ve Melkitlerin kendi patrikliklerini kurmalarına izin verildi.[114] Bu tarihlerde henüz bir patrikliğe sahip olmayan Melkitler ise Osmanlı Katolik Ermeni Patrikliğine tabi kılındılar.[115]

Katoliklere karşı duyulan bu sempati, daha önce gizli olarak faaliyet gösteren Cizvitlerin, Kapusenlerin ve Fransiskenlerin faaliyetlerini açıktan yürütmelerine müsaade edildi. Bunu bir fırsata dönüştüren Cizvitler, Osmanlı tebaası Ortodokslar arasında bir taraftan dinî aykırılıkları kışkırtmaya diğer taraftan da ırkî farklılıkları körüklemeye başladılar.[116] Rus din adamları ve Anglikan piskoposları da bu serbestiden yararlanarak Kudüs’te yoğun bir propaganda süreci başlattılar. Bundan rahatsızlık duyan Sultan Abdülmecit, Beylikçi Mehmed Şekib Efendi[117]’yi 1847’de Vatikan’a göndererek Papa’nın Kudüs’te daha etkin rol oynamasını istedi.[118] Papa IX. Pie, 1848’de Sayda Piskoposu Innocence Ferrieri’yi İstanbul’a göndererek Padişahın bu jestine karşılık verdi. Kudüs patrikliği ile ilgili müzakerelere katılmakla görevlendirilen Sayda Piskoposu, Doğu Hıristiyan kiliselerinin ruhanî liderlerine sunulmak üzere Papa’ya ait bir genelgeyi de yanında getirmişti. Papa, “In Suppremo Petri Apostoli Sede” [119] adını taşıyan 8 Ocak 1848 tarihli bu genelgede Kudüs’te bir Latin Patrikliği kurulmasına izin verilmesini istiyordu. Piskopos Innocence bu izni almakta başarılı oldu.[120]

Kudüs Latin Patrikliğinin bu talep üzerine kurulması, Osmanlı vatandaşı Ermeni ve Ortodoks cemaat arasından Katolikliğe geçişleri hızlandırdı. Her iki cemaat arasında başlayan kitlesel mezhep değiştirmeler, Papa’ya bu yeni cemaati doğrudan yönetme teşebbüsünde bulunma cesareti verdi. Bu durum Antakya Rum Ortodoks cemaati içinde yeni ayrışmalara ve bölünmelere sebep oldu. Bu da Osmanlı Devleti’nin Papalıkla ilişkilerini olumsuz yönde etkiledi.[121] Latin kökenli toplulukların doğrudan Papa’nın idaresine verilmesini düşünen Osmanlı Devleti bu düşünceyi terk ederek, eskiden olduğu gibi Fransa’yı tercih etti. Buna rağmen Papa ile olan ilişkiler kesilmedi. Osmanlı Devleti’nin bu kararından duyulan rahatsızlık, Vatikan tarafından Kudüs’e tayin edilen Patrik Valerga ile gündeme taşıdı. Aynı zamanda Vatikan’ın İstanbul elçiliğini de üstlenen Valerga, ikili ilişkilerin Fransa’nın aracılığı olmadan sürdürülmesi talebini doğrudan Bâb-ı Âli’ye iletti. Sultan Abdülmecid, Valerga’nın teklifi ni değerlendirdi ve Katoliklerin siyasî meselelerden uzak tutulması şartıyla, Fransa’yı aradan çıkarmayı ve Latin cemaatinin yönetiminin yeniden Papa’ya verilmesini prensip olarak kabul etti.[122]

11. Maximos III Mazlum’un Bağımsız Patrik Olarak Tanınması

Osmanlı Devleti’nin Papa’ya iltifatı ve Katolikleri “millet-i sadıka” hak ve hukukundan yararlandırmaya başlaması, Vatikan’ı Osmanlı ülkelerindeki Katoliklere yönelik yeni politikalar geliştirmeye sevk etti. Suriye Hıristiyanlarına yönelik Fransız politikalarından rahatsızlık duyan Sultan Abdülmecid, cemaati tarafından 1835’te patrik adayı olarak seçilen ve Katolik Rum cemaatin milletleşme yolunda büyük mesafe kaydetmesini sağlayan Maximos III Mazlum’u, 7 Ocak 1848’de Antakya Melkit Patriği tayin etti[123]. Bu tayinden bir gün sonra Papa IX. Pie, Doğu kiliselerine bir mektup göndererek değişen Osmanlı politikalarının çatışma ve aykırılıkları sonlandırmak için önemli bir fırsat olduğunu hatırlatarak, kiliseler arasında birlik çağrısı yaptı. [124] Bu davet her ne kadar bir çeşit dayanışmaya işaret etmekteyse de, aslında Vatikan’ın kiliseler üzerinde nüfuz kurmasına yönelik bir teşebbüsten başka bir şey değildi.

Maximos III Mazlum, patrik tayin edilir edilmez Rum Ortodoks Patriği IV. Antimos’u yanına alarak ortak bir açıklama yaptı ve Papa’nın 8 Ocak çağrısının bir aldatmacadan ibaret olduğunu ileri sürerek, bu daveti reddetti. Bu aslında Papa IX. Pie’nin kendi misyonunu kurmak için çok daha önce Doğu kiliselerine elçiler göndermiş olmasından kaynaklanan rahatsızlığın başka bir şekilde ifadesiydi.[125]

Gayrimüslim cemaat üzerinde kurulmaya çalışılan bu hegemonik nüfuza rağmen Osmanlı Devleti, barış karşıtı politikalarıyla Akdeniz’deki varlığına kasteden ve bölgedeki istikrarı alt üst eden Fransa’ya karşı Vatikan ile işbirliği yapmaya devam etti. Bu politika Fransa’nın yanı sıra Ortodoks camiayı ve özellikle bu camianın hamisi olmaya çalışan Rusları rahatsız etti. Fransa, 1850 Mayıs’ında Osmanlı Devleti’ne bir nota vererek 1740 Kapitülasyonlarının 33. maddesinde geçen ve Katoliklerin tasarrufundaki yerlerin idaresini ve Kamame Kilisesi’nin onarım haklarını resmen talep etti.[126] 1724’ten itibaren Suriye ve Antakya patrikleriyle iyi ilişkiler kuran Rusya da 1744 Küçük Kaynarca Anlaşması’ndaki bir maddeye dayanarak bölgedeki Ortodoksların hamiliğinin kendilerine verilmiş olduğunu iddia ederek benzer bir politika ile ortaya çıktı [127]. Bu da Osmanlı Devleti ile Rusya arasında, Kutsal Yerler Meselesi denilen yeni bir siyasi krizin sebebi oldu.[128] İngiltere’nin de dâhil olduğu bu kriz, karşılıklı notaların verilmesiyle bir çıkmaza doğru sürüklendi. Osmanlı Devleti’nin bu zor durumundan faydalanan Avrupalı güçler, Rusya’ya karşı tatlı-sert rolünü oynamak suretiyle Hıristiyanlar adına Osmanlı Devleti’nden yeni imtiyazlar elde edebilmek için iki tarafı da kışkırtmaya başladılar. Rus Çarı, Osmanlı sınırlarındaki bütün Ortodoks uyrukların himayesinin Rusya’ya bırakılmasını ve daimi bir ittifak anlaşmasının imzalanmasını istedi. Tebaası üzerindeki egemenlik haklarının ihlali anlamına gelen bu talebi reddeden Osmanlı Devleti, Haziran 1853’te bütün millet şefl erine yeni bir ferman göndererek Ortodoks Kilisesi’ne ve papazlarına daha önce verilen imtiyazları bir defa daha yeniledi. Ermeni, Katolik, Protestan ve Yahudilere yeni bazı hakların verildiğine de işaret eden bu ferman, söz konusu devletlerin beklentilerini karşılayan bir madde içermediği gibi, 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması’ndan kaynaklanan hiçbir hakkın Ruslar dâhil bir başkasına verilemeyeceğini açık bir dille ifade etti.[129]

18 ve 21 Mayıs 1853’te verilen karşılıklı notalar bir çözüm sağlayamayınca 20 Temmuz 1853’te İngiliz müdahalesi kaçınılmaz oldu. İngiltere, Rus isteklerinin yersiz ve haksız olduğunu ileri sürdü ve meselenin tarafl ar arasında görüşülmesi için Viyana’da bir konferans tertip edilmesini talep etti. Bu konferansa Avusturya, Prusya, İngiltere ve Fransa katıldı. Konferansa katılanların 1 Ağustos 1853’te aldıkları kararlar, o tarihe kadar Rusların dahi istemeye cesaret edemedikleri yeni talepler içermekteydi. Söz konusu devletler talepleri bir nota halinde Osmanlı Devleti’ne sundular. Bu nota 1774 Küçük Kaynarca Anlaşması’nda “Ortodoks tebaa adına yer alan taahhüdî maddelerin tüm Avrupa ülkelerine de tanındığının kabul edilmesini” şart koşuyordu.[130]

Verilen bu notadan kısa bir süre sonra, Antakya Melkit Patriği Maxsimos III Mazlum, Suriye ve çevresindeki Hıristiyan liderlere 23 Ağustos 1853 tarihli bir mektup gönderdi.[131] Mektupta, Osmanlı Devleti’nin Avrupa devletlerine verdiği teminatları içeren yeni bir ferman yayınladığını ve dolayısıyla cemaatlere yeni haklar tanınmış olduğuna işaret edilmekteydi. Maxsimos bütün cemaat liderlerini bu imtiyazların tetkiki için Şam’da kurulan Meclis-i Kebir-i Adli (Büyük Adlî Meclis)’de toplantıya katılmaya davet etmekteydi.[132] Sultan adına yapılan bu davete katılanlar padişah tarafından teyit edilen yeni hukuk ve muafi yetler hakkında da bilgilendirileceklerdi.[133] 28 Kasım 1852’de onaylanan ancak Haziran 1853’te millet şefl erine sunulduğu anlaşılan bu ferman; gayrimüslimlerle alakalı olarak millet şefl erine verdiği garantilerin yanı sıra vilayet idarelerini sil baştan düzenlemekte ve kurulacak vilayet meclislerinde yer alması düşünülen Müslüman ve gayrimüslim üyelerin oranlarını da belirlemekteydi.[134]

Antakya Melkit Patriği Maximos III Mazlum, toplantıda yaptığı konuşmada, söz konusu tarihte cemaatinin kurulan bu meclislerde yer alamamasından ve eskiden olduğu gibi Ermeni Katolik Patrikliği ile birlikte temsil edilmesinden duyduğu rahatsızlığın yanı sıra diğer patrikler karşısındaki mağduriyetinin giderilmesini de sağlamak üzere Bâb-ı Âli’ye sunduğu dilekçe hakkında bilgi verdi. Maksimos III Mazlum, 24 Ağustos 1853 tarihli dilekçesinde cemaatinin 1835’te bağlandığı İstanbul Katolik Ermeni Patrikliği’ne karşı herhangi bir sorumluluğunun olmadığını, tayin beratının kendisine Antakya, İskenderiye, Kudüs ve bunlara tabi yerlerde ikamet eden Katolik Rumların müstakil patriği olma yetkisi verdiğini ifade etti.[135]

Maximos III Mazlum, İstanbul’da bulunduğu sırada devlet ricali ile yaptığı görüşmelerde Katolikliğe geçen Hıristiyanların hali hazırdaki durumları hakkında ilgili makamları da bilgilendirdi. Antakya, Kudüs ve İskenderiye Ortodoks Rum Patriklerinin İstanbul Fener Rum Patrikliği’nde; Antakya, Kudüs ve İskenderiye Katolik Ermeni murahhaslarının da İstanbul Ermeni Katolik Patrikliği’nde murahhasa olarak itibar gördüklerini hatırlattı. Bu durumda kendisinin tayin ettiği Kudüs ve İskenderiye murahhasının da Melkit murahhası olarak tanınması gerektiğine işaret etti.[136] Maximos III Mazlum’un asıl maksadı, diğer patrikler gibi müstakil/bağımsız olduğunu Osmanlı hükûmetine bir defa daha teyid ettirmek ve Katolik Ermeni Patrikliği ile bir arada anılmaktan tamamen kurtulmaktı. Bâb-ı Âli, Antakya Melkit Patriği’nin bu talebini yerinde buldu. Patrik Maximos III Mazlum’a 26 Ağustos 1853’te yeni bir ferman verildi ve ruhanî yetki alanı Antakya, İskenderiye, Kudüs ve bunlara tabi yerler olarak yeniden tanımlandı. [137] Bu değişiklikle Melkit Patrikliği’nin, Ermeni Katolik Patrikliği’nden bağımsız olduğu devlet nezdinde de tasdik edilmiş oldu.[138]

Ancak alınan bu karara rağmen, Melkit patrikliğiyle ilgili yazışmalarda hâlâ Katolik Ermeni Patrikliği’ne atıfta bulunulmaktaydı. Bunun yanısıra Melkit Patrikliği’ni ilgilendiren meselelere ait yazıların bir kopyası da hâlâ Katolik Ermeni Patriği’ne gönderiliyordu. Bu da her iki cemaatin aslında iki ayrı ve bağımsız patriklik olduğuna dair alınan bu kararın gerçekte kâğıt üzerinde kaldığına işaret etmekteydi. Maximos III Mazlum, 4 Ekim 1853’te İstanbul’a bir mektup gönderdi. Bu mektupta, cemaatinin Katolik Ermeni Patrikliğiyle hiçbir ilgisinin olmadığının altı çizilmekte ve bu durumun sahip olduğu patriklik beratınan da tespit edilebileceğine işaret edilmekteydi.[139] Mektupta, ayrıca Mısır’a bağlı Bulak İskelesi civarındaki Melkit taifesine yapılmakta olan baskılardan dolayı Katolik Ermeni Patrikliği’nden de şikayetçi olmaktaydı. [140]

Osmanlı hükûmeti, Melkit patriğinin şikâyetini dikkate alarak, Mısır valisi Abbas Hilmi Paşa’ya bir ferman göndererek Bulak İskelesi civarındaki Katolik cemaate yönelik saldırıların araştırılmasını istedi. Abbas Hilmi Paşa, yaptırdığı incelemeler sonucunda, Bulak İskelesi Melkit taifesinin kimliği tespit edilemeyen kişiler tarafından tehdit edilerek; “Ayin yaparken İncil okuyup kandil asmışsınız, iskemle ve tasvir koyup perde asmışsınız, buhur yakıp sallarsınız ve elinizde değnek tutarsınız.”[141] şeklinde ithamlarda bulunulduğunu tespit etmiştir.

Katolik Ermeni Patrikliği ile Melkit Patrikliği arasında Hama ve Humus bölgesindeki cemaatin kime tabi olacağı konusunun yanısıra farklı konularda da problemler vardı. Her iki cemaat arasındaki karşılıklı suçlamalar imtiyaz fermanlarının yenilenmesini gündeme getirmişti. Bu konu 6 Şubat 1854’de Meclis-i Vâlâ’da ele alındı ve Melkit Patrikliği’nin Katolik Ermeni Patrikliği’nden ayrı ve bağımsız olduğuna işaret edilerek, Maximos III Mazlum’un “Antakya, İskenderiye, Kudüs ve Tevabii Melkit/Katolik Rum Patriği” olduğu te’yid edildi.[142]

Cemaatler arasında süre gelen benzeri tartışmalara son vermek isteyen Osmanlı Devleti, Katolik ruhbanları İstanbul’a davet etti. Davete Kudüs Rum Patriği, Mısır ve İskenderiye Rum Patriği, Antakya ve Şam Rum Patriği, Erzurum ve Kıbrıs Başpiskoposu katıldı. Toplantıda cemaat devşirmeden doğan problemler masaya yatırıldı. Toplantının sonuç bildirgesinde Katolik patriklerin tamamının Rum milletinden olduğuna işaret edildi ve daha önce alınan müstakillik/bağımsızlık kararlarına rağmen, bütün Katolik patriklikler gibi Melkit Patrikliği’nin de henüz bir nizamnamesi olmadığından, sadece hukuksal işleyiş olarak İstanbul Ermeni Katolik Patrikliği’nin nizamnamesine tabi olduğuna işaret edildi.[143]

Katolik Ermeni Patrikliği ile hiçbir şekilde anılmayı hazmedemeyen Maxsimos III Mazlum, bu karara itiraz etti. Patrik, daha önce alınan kararlar ve verilen imtiyaz belgelerinde cemaatinin İstanbul’daki Ermeni Katolik Patrikliği ile bir alakasının olmadığının Osmanlı makamlarınca da kabul edilmiş olduğuna dikkat çekmesi üzerine Meclis-i Vâlâ meseleyi yeniden değerlendirdi ve Maxsimos III Mazlum’a, yeni bir imtiyaz fermanı verilmesine karar verdi. Bu ferman ile Melkit Patrikliği’nin Katolik Ermeni Patrikliği’nden ayrı ve müstakil bir patriklik olduğu teyid edildi.[144] 8 Şubat 1854’te verilen bu “müstakil patriklik imtiyaz” fermanı, Katolik Ermeni Patriği’nin müdahalelerine kesin bir şekilde son vermiş oluyordu.[145]

Ancak bu ferman Şam’a giderken kayboldu. Maxsimos III Mazlum, Bâb-ı Âli’den 12 Haziran 1854’te aynı şartları taşıyan yeni bir ferman istedi.[146] Meclis-i Vükelâ’nın suret olarak verdiği bu yeni fermanda, imtiyaz fermanı hükümlerine azami dikkat edilmesi ve cemaatle ilgili hususlarda yaşanan ihmallerin bir daha tekrar edilmemesi emredilmiştir.[147] Maxsimos III Mazlum’a verilmiş olan ferman suretinin diğer fermanlardan farkı, daha önce Rum Ortodoks Patrikliği ve cemaati için kullanılan ve fakat 1821 Mora İsyanı sebebiyle kaldırılan “tebaa-i sadıka-i şahane” ibaresini de içeriyor olmasıydı. Ferman sayesinde geçmişte Ortodoks rahiplere sunulan güvenceler bundan sonra Melkit ruhanî liderlere de sağlanacaktı. Verilen bu güvenceye rağmen, ferman hükümlerine uymayanların ve aksi yönde hareket edenlerin “padişahın gazabından kurtulamayacakları” açık bir dille ifade edilmişti. Bu emir, patriğin eline ulaştığı andan itibaren geçerli olacaktı. İmtiyaz belgesine rağmen muhalefet edenler her kim olursa olsun bunlarla ilgili İstanbul’a bilgi verme sorumluluğu da patriğe yüklenmekteydi.[148]

Osmanlı Devleti, patriğin talebine rağmen yeni bir ferman düzenlemek yerine aslına ait hükümleri başvuru nüshası üzerine kaydetmeyi uygun görmüştü. Bu durum fermanın kayıp olduğu konusunda Osmanlı Devleti’nin tam olarak ikna olmadığını göstermektedir.

Sonuç

Fransa’nın Osmanlı Devleti ile başlayan iyi ilişkilerini fırsat bilen Cizvit, Fransisken ve Kapusen rahipler 1720’li yıllarda yeniden Suriye ve Antakya’ya döndüler. Katolik misyonerlerinin bu geri dönüşleriyle birlikte Katolikliğe geçişler hızlandı. Böylece misyonerler Kudüs, Halep, Şam, Filistin ve Antakya gibi merkezlerde geniş kitlelere ulaşma imkânı bulmuş oldular

Misyoner faaliyetleri, XIX. yüzyıl başlarından itibaren artarak devam etti. Şam, Halep, Hama, Humus, Antakya, Gaziantep, Kudüs ve Hayfa gibi bölgeler faaliyetlerin en yoğun olduğu bölgelerdi. Ermenilerin oturduğu mahaller misyonerlerin uğrak yeri haline geldi. Katolik Ermeni Patrikliğinin kurulması bu çabaların ilk meyvesi oldu. O tarihe kadar İstanbul Fener Rum Ortodoks Patrikliğine bağlı olan Rum Melkitlerin Katolikliğe geçiş süreci de bu patrikliğin kuruluşuyla yeni bir boyut kazandı.

Ortodoks Rumlar arasında 1821’li yıllarda başlayan Osmanlı karşıtlığı Katolik faaliyetlere olan sempatiyi artırdı. Kısa bir süre sonra Osmanlı milletler sistemi içerisinde yerini alan Katolik cemaati, politik arenada Ortodoks cemaate tercih edilir hale geldi.

Tanzimat reform sürecinin sağladığı imkânlar, Katoliklere de kendi patrikliklerini kurmaları için yeni fırsatlar tanıdı. Sonuçta Katolik cemaat, ilk başvurusunu 1835’te yaptı. Bu başvuru ile Antakya’nın ilk Melkit Patriği gayri resmi olarak tanındı. İlk patrik Maximos III Mazlum, kısa zamanda cemaatini toparlamayı başardı ve cemaatinin bağlı olduğu Katolik Ermeni Patrikliğinden ayrılarak kendi patrikliklerini kurmak üzere Osmanlı Devleti’ne müracaat etti. Osmanlı hükûmeti de, 7 Ocak 1848’de berat vermek suretiyle ilk Melkit Patriğini resmi olarak tanıdığını ilan etti. Melkit patrikliğinin resmen tanınması, Patrik Maximos’un kendi ruhaniyet sınırlarını belirlemek üzere faaliyetlerini İstanbul nezdinde de artırmasına ve devlet ricali arasında sempati kazanmasını sağlayacak çalışmalar yapmasına imkan tanıdı. Bu çalışmaların bir neticesi olarak Maximos III Mazlum Antakya, İskenderiye ve Kudüs’ün ilk bağımsız Melkit Patriği oldu.

Antakya Melkit Patrikliği’nin kuruluş aşaması, 1856 Islahat Fermanı’yla gayrimüslimlere verilmiş olan millet olma haklarıyla tamamlandı. Böylece Antakya Katolikleri Osmanlı millet sistemi içerisinde Melkitler olarak yerini almış oldu. Bâb-ı Âli her ne kadar kendi bünyesindeki Katolikleri Roma’nın etkisinden arındırmaya çalışmış olsa da Melkit patriklerinin Roma ile ilişki kurma konusundaki ısrarlı tutumları, Suriye’nin Osmanlı hâkimiyetinden çıktığı 1916 yılına kadar devam etti. 1856-1916 yılları arasını incelediğimiz bir başka çalışmada bu husus Osmanlı Arşiv belgeleri ışığında detaylı bir şekilde ortaya konulmaya çalışılmıştır. Burada da görüleceği üzere, Rum Katoliklerin yani Melkitlerin seçtikleri patrikler arasından çok azı Osmanlı Devleti’yle bütünleşmeye meyilli olmuşlardır. Daha ziyade Roma ve Fransa’nın etkisinde kalarak cemaatlerini Latin misyonerlerin yönlendirmelerine izin vermişlerdi.

KAYNAKLAR

Arşiv Belgeleri

Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA)

Cevdet Adliye (C. ADL)

35/2974, 1135/1722, 40/2384, 59/3570, 83/5029.

Cevdet Dâhiliye (C. DH)

127/6330.

Sadaret Divan-ı Hümayun Mühimme Kalemi (A.DVN. MHM)

10/86.

Hariciye Nezareti Mektubi Kalemi (HR. MKT)

71/8, 94/77

Divan (Beylikçi) Kalemi Defterleri (A.DVN)

6/3.

İrade Hariciye Tasnifi (İ.HR)

106/5191, 110/5394.

Diğer Kaynaklar

Aboueid, Suzane Mary, Archbishop Elias Zoghby and His Eff orts At Orthodox-Catholic Reconciliation Within The Patriarchate of Antioch: An Exposition in the Light of Contemporary Ecumenical Thought, (Master of Arts, Theology Eastern Christian Studies, Saint Paul University), Ottawa, Canada 2006.

Acartürk, Erturğrul – Kılıç, Ramazan, Osmanlı Devletinde Kapitülasyonların İktisadi ve Siyasi Perspektiften Analizi”, H.Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Cilt: 29, Sayı: 2, Ankara 2011, s. 1-21.

Akarli, Engin, The Long Peace: Ottoman Lebanon, 1861-1920, Berkeley: University of California Press, 1993.

Alganer, Yalçın –Çetin, Müzeyyen “Avrupa’da Birlik ve Bütünleşme Hareketleri”, Journal of Live Ekonomics, Sayı: 7, Çanakkale 2016, s. 93-114.

Albayrak, Kadir, “Doğu Hıristiyanlığı: Kavramsal ve Teolojik Çerçeve”, Milel Ve Nihal-İnanç, Kültür Ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi-, (Editör Yazısı), Cilt: 10, Sayı: 2, İstanbul 2013, s. 5-11.

Apaydın, Bahadır, Kapitülasyonlar ve Osmanlı-Türk Adli ve İdari Modernleşmesi, Ankara 2013.

Aslan, Melikşah, Emperyal Rusya Ve Kutsal Topraklara Hac: Rus Ortodoks Köylü Hacılarla Kudüs’e Seyahat (1912), (Yüksek Lisans Tezi, Hacettepe Üniversitesi, SBE), Ankara 2014.

Aslansoy, Vakıf, “Jean Chardin Ve Seyahatnamesi”, (Çevirenler: Muhammet Kemaloğlu- Aran Erdebilli), Doğu Araştırmaları, Sayı: 15, 2016/1, s. 75-150.

Aydın, Mehmet, “Türkiye’ye Yönelik Katolik Misyonerliğin Dünü ve Bugünü”, Türkiye’de Misyonerlik Faaliyetleri, Tartışmalı İlmi Toplantı, 17-18 Nisan 2004: (Edt. Prof. Dr. Ömer Faruk Harman), İstanbul 2004, s. 93-122.

____________, “Dinlerin Buluşma Noktası: İstanbul”, II. Uluslararası Osmanlı İstanbul’u Sempozyumu Bildirileri (27-29 Mayıs 2014), İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, (Edt. Feridun M. Emecen, Ali Akyıldız, Emrah Safa Gürkan), İstanbul 2014, s. 843- 858.

____________, “Hıristiyanlıkta Teslis Doktrini Ve Hıristiyan İ’tizalleri”, İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5, Ankara 1982, s. 141-156.

Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, (Haz. Ahmet Kuyaş), İstanbul 2002.

Aydın, Mithat, “Amerikan Protestan Misyonerlerinin Ermeniler Arasındaki Faaliyetleri ve Bunun Osmanlı-Amerikan İlişkilerine Etkisi,” OTAM, Sayı: 19, Ankara s. 80- 122.

Bağış, Ali İhsan, Osmanlı Ticareti’nde Gayri Müslimler (1750-1839), Ankar 1983.

Beydilli, Kemal, II. Mahmut Devrinde Katolik Ermeni Cemaati ve Kilisesinin Tanınması (1830), Harvard University, 1995.

Bilgin, Feridun, “Avrupa’ya Sürgün Edilen Endülüs Müslümanları’na (Moriskolar) Osmanlı Devleti’nin Yardımı (XVII. Asır)”, Gaziantep University Journal of Social Sciences, Sayı: 12 (4), Gaziantep 2013, s. 837-852.

Bilim, Cahit, “Tercüme Odası”, AÜ Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi: OTAM, Sayı: 1, Ankara 1990, s. 29-43.

Bolat Bengül -Ayaz, Ratip, “İngiliz Misyonerlik Faaliyetlerinin Osmanlı Devleti’nin Yıkılış Sürecine Etkileri”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı: 61, Ankara 2017, s. 1-45.

Borrmans, P., “İsa Mesih’in Hıristiyan Tinselliği ve Tasavvufundaki Yeri ve Önemi”, Uluslararası Müslüman-Hıristiyan Diyalog Sempozyumu-II, Yeşilköy 23-24 Eylül 2005, İstanbul 2005, s. 281-298.

Bozkurt, Gülnihal, Alman-İngiliz belgelerinin Ve Siyasi Gelişmelerin ışığı Altında Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu (1839-1914), TTK Yayınları, Ankara 1996.

Ceylan, Ebubekir, “The Millet System in the Ottoman Empire”, New Millennium Perspectives in the Humanities, (Edit. Judi Upton-Ward), Utah/USA, 2002, s. 245- 266.

Cragg, Kenneth, The Arab Christian, A History in the Middle East, Westminster/John Knox Press, 1991.

Cuthbert, Father, The Capuchins, Cilt: I, London 1928.

Çetinoğlu, Oğuz, “Yakın Tarih Anabilim Dalı Öğretim Üyesi Prof. Dr. Cevdet Küçük Açıklıyor”, Önce Vatan Gazetesi, 09 Nisan 2016, http://www.oncevatan. com.tr/yakin-trih-anabilim-dali-ogretim-uyesi-prof-dr-cevdet-kucuk-acikliyormakale,35429.html (Erişim: 07.03.2018, 19:32)

Çolak, Hasan, The Orthodoks Church in the Early Modern Middle East: Relations Between The Ottoman Central Administration and The Patriarchates of Antioch, Jerusalem and Alexandria, TTK Yayınları, Ankara 2015.

Çoruh, Haydar, “Melkit Patrikliği’nin Kuruluşu ve Osmanlı Devleti, Papalık ve Fransa ile İlişkileri (1853-1919)”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, Sayı: 39, İstanbul 2018, s. 83-126.

____________, Arap ve Rum Matronların İktidar Mücadelesi Sürecinde Antakya Ortodoks Kilisesi, Kriter Yayınları, İstanbul 2019.

Dalyan, M. Gökhan-Yıldız, Mehmet, “XIX. Yüzyılda Adıyaman Süryani Ve Ermenileri Arasında Katolik Misyonerlik Faaliyetleri”, Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 5, Adıyaman 2010, s. 74-85.

Demirci, Abdurrahman, “Medine Vesikası: Oluşum Süreci Ve Zimmet Antlaşmalarına Etkisi”, İSTEM, Yıl: 10, Sayı: 19, Konya 2012, s. 253-271.

Deringil, Selim, 19. Yüzyıl Osmanlı Devletinde İhtida ve İrtidad, İstanbul 2017.

Doğru, Cem, “Osmanlı Toplumunda Kapitalist-Girişimci Sınıfın ve İnsan Tipinin Oluşumunu Engelleyen Faktörler”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 11, Sayı: 1, Erzurum 2008, s. 75-91.

Duygu, Zafer, “Julyanist Kristolojiye Karşı VIII. Yüzyılda Ermeni ve Ortodoks Süryani Kiliseleri’nin Reaksiyonları”, Yeni Türkiye Dergisi, Sayı: 60, Ankara 2014, s. 1-11.

Efe, Ayla, “Tanzimat’ın Eyalet Reformları 1840-64: Silistre Örneği”, Karadeniz Araştırmaları, Cilt: 6, Sayı: 22, Ankara 2009, s.87-113.

Ekinci, Ekrem Buğra, “Lübnan’ın Esas Teşkilat Tarihçesi”, Amme İdaresi Dergisi, Cilt: 31, Sayı: 3, Ankara 1998, s. 17-35.

Engelhardt, Edouard-Philippe, Tanzimat ve Türkiye, (Çvr. Ali Reşad), Kaknüs Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 1999.

Erdem, Mustafa, “Kıbti Kilisesi Üzerine Bir Araştırma”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 36, Ankara 1997, s. 143-178.

Erdoğan, Emine, “16. Yüzyıl Ortalarında Avrupa’da Mezhep Mücadeleleri ve Osmanlılar”, Dini Araştırmalar, Cilt: 2, Sayı: 5, Ankara 1999, s. 317-330.

Eryılmaz, Bilal, Osmanlı Devleti’nde Gayrimüslim Teba’anın Yönetimi, İstanbul 1990.

____________, “Osmanlı Devleti’nde Farklılıklara ve Hoşgörüye Kavramsal Bir Yaklaşım”, Osmanlıdan Günümüze Ermeni Sorunu, Ankara 2001.

Faroqhi, Suraia, “Th e Ottoman Ruling Group and the Religions of its Subjects in the Early Modern Age: a Survey of Current Research”, Journal of Early Modern History, Vol: 14, Brill 2010, s. 239-266.

Fortescue, A., “Batı Süryaniler´den Melkitler”, (Çvr. Meral Ünüvar), Journal of the Assyrian Academic Society, ACSATV Yayınları, Cilt: 10, Sayı: 2, 1996, s. 1-28.

Frazee, Charles A., Katolikler ve Sultanlar: Kilise ve Osmanlı İmparatorluğu (1453-1923), Küre Yayınları, (Trc. Cemile Erdek), İstanbul 2009.

Gül, Serkan, The French Catholic Missionaries In Lebanon Between 1860 and 1914, (Doctora Thesis, Middle East Technical University), Ankara 2015.

Gümüş, Nebi, “Osmanlı’da Birlikte Yaşama Tecrübesi: Ermeniler Örneği”, Milel ve Nihal, Cilt: 6, Sayı: 2, İstanbul 2009, s. 165-198.

Güneş, Ahmet, “Medine Vesikası’nın İslâm Hukuku Açısından Kaynak Değeri”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 12, Sayı: 34, Erzurum 2008, s. 211-222.

Güngör, Ali İsra, Cizvitler ve Katolik Kilisesi’ndeki Yeri, Berikan Yayınları, Ankara 2001. Habergetiren, Ömer Faruk, İslam Hukuku’nda Sermaye Ve Sermaye Hareketleri (Sermayenin Oluşumu, Birleşmesi ve Bütünleşmesi), (Doktora Tezi, Harran Üniversitesi SBE), Şanlıurfa 2005.

İskefiyeli, Zeynep, “Ermeni Kimliğinin Oluşumunda Din Faktörü: Hıristiyanlık, Kilise ve Misyonerler”, Akademik İncelemeler, Cilt: 2, Sayı: 1, Yıl: Adapazarı 2007, s. 231-255.

Işık, Ramazan, “1820-1950 Yılları Arasında Suriye Ve Lübnan’da Protestan Misyonerlerin Kadınlara Yönelik Faaliyetleri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Fırat Üniversitesi Yayınları, Sayı: 15/2, Elazığ 2010, s. 167-187.

Iwas, Mor Ignatıus Zakka I, The Syrian Orthodox Church of Antioch At a Glance, (Çevr. Emmanuel H. Bısmarjı), Şam 2008.

Jeff ery, Arthur, Bîrûnî’nin Karşılaştırmalı Dinler Tarihine Katkısı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (Çvr: Muhammet Tarakcı), Cilt: 19, Sayı: 2, 2010, s. 315- 352.

Kaplan, İbrahim, Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Teolojik İlişkileri, (Doktora Tezi, A.Ü., SBE), Ankara 2006.

Kara, Adem, “XIX. Yüzyılda Osmanlı Anadolu’sunda Ermeni Toplum Yaşantısı: Çorum Ve Antakya Karşılaştırmalı Örnekleri”, The Journal of Academic Social Science Studies (JASS), Cilt: 5, Sayı: 6, Elazığ 2012, s. 303-311.

Karacakaya, Recep, “Belgelerle Türk-Fransız-Ermeni İlişkilerine Genel Bir Bakış (1878-1914)”, Osmanlı Araştırmaları, Cilt: XXIV, s. İstanbul 2004, s. 181-212.

Kavas, Ahmet, “Kuzey Afrika’da Bir Osmanlı Nesli: Kuloğulları”, Osmanlı Araştırmaları, Sayı: 21, İstanbul 2001, s.31-68.

Keleher, Serge, “Church in the Middle: Greek-Catholics in Central and Eastern Europe”, Religion, State and Society, Vol: 20, İssue: 3 - 4, Abingdon 1992, s. 289-302.

Kenanoğlu, M. Macit, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinlerararası ilişkiler (14-20 Yüzyıllar)”, Milel ve Nihal, İnanç, Kültür Ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 2, İstanbul 2009, s. 103-164.

Khairallah, Philip A., “The Ecumenical Vocation of the Melkite Church”, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol: 30, İssue: 3, 1986, s. 189-217.

Kılıç, Davut, “Osmanlı Ermenileri Arasında Katolik Kilisesi’nin Kuruluş Faaliyetleri”, Yeni Türkiye Dergisi, Sayı: 38, Mart-Nisan 2001, s. 726-734.

____________, “Osmanlı Ermenileri Arasında Katolik Kilisesi’nin Kuruluş Faaliyetleri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 5, Sayı: 1, Elazığ 2000, s. 135-147.

Kılıç, Remzi, “Misyonerlik ve Türkiye’ye Yönelik Misyoner Faaliyetleri”, TÜBAR, Cilt: XIX, Kocaeli 2006, s. 327-342.

Küçük, Abdurrahman, “Gregoryen Ermeni Kilisesinin Oluşması Ve Konsil Kararları Karşısındaki Tutumu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 35, Ankara 1997, s.117-154.

Küçük, Cevdet, “Osmanlılarda Millet Sistemi ve Tanzimat”, Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: IV, İstanbul 1985, s. 1007-1024.

Mackey, Sandra, Lebanon, Death of a Nation, New York 1989.

Maggiolini, Paolo, “Bringing Together Eastern Catholics Under A Common Civil Head-The Agreements Between The Syriac And Chaldean Patriarchs And The Civil Head Of The Armenian Catholic Church in Constantinople (1833-1871)”, Journal of Eastern Christian Studies, Vol. 64(3-4), Paris 2012/1, s. 253-285.

____________, “The Infl uence of Latin-Melkite Relations in The Land of Transjordan (From the Rebirth of the Latin Patriarchate to the Foundation of the Archdiocese of Petra and Philadelphia (1866-1932)”, Living Stones Yearbook, 2012/2, s. 165-199.

Maloney, G. A., “Patriarchate Of Antioch”, New Catholic Encyclopedia, I., America 2003.

Malouf, L., “Synods of Ain-Traz”, New Catholic Encyclopedia, Cilt: I, Amerika 2003.

Najim Fr. Michel – Frazier, T. L. Antioch: A Brief History of The Patriarchate of Antioch, 2011, (http://najim.net/ANTIOCHhistoryencyclopedia.pdf, (Erişim: 15.02.2018, 12:50).

Ortaylı, İlber, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 4, İstanbul 1985, s. 996-1002.

Önen, Nizam-Reyhan, Cenk, “Osmanlı Mülkî İdaresinde Tanzimat Düzenlemeleri Üzerine Bir Değerlendirme (1839-1859)”, KÖK Sosyal ve Stratejik Araştırmalar Dergisi, Cilt: XI, Sayı: 1, Ankara 2009, s. 9-23.

Öney, Celal, “Misyoner Örgütlerin Rekabet Sahnesi Filistin”, Tarih Okulu Dergisi (TOD), Yıl: 6, Sayı: XV, İzmir 2013, s. 331-354.

Özcoşar, İbrahim, “Osmanlı’da Hristiyan Cemaatler Arası İlişkiler: Ermeni-Süryani Örneği”, Mukaddime, Cilt: 5, Sayı: 2, Mardin 2014, s. 2-14.

____________, “Bir Osmanlı Şehrinde Frenkleşenler: Diyarbekir Katolikleri”, Mukaddime, Sayı: 7/1, Mardin 2016, s. 115-133.

____________, 19. Yüzyılda Mardin Süryanileri, (Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi SBE), Kayseri 2006.

Özkan, Selim Hilmi, “XVII. Yüzyılın Sonlarında Hıristiyan Birliği Projesi ve OsmanlıFransız İlişkileri”, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 19, Isparta 2009, s. 61-72.

Qualter, H. Terence, Propaganda and Psychological Warfare, Universitiy of Waterloo, Random House, New York 1962.

Raheb, Abdallah, “Greek Melkite Catholic Patriarchate Of Antioch: Birth, Evolution, And Current Orientations”, (Translated by Nicholas J. Samra), Ekklesiastikos Pharos, Vol. LII. II-III., Rome (20 December) 1969, s. 6.

____________, Conception of the Union in the orthodox Patriarchate of Antioch (1622-1672), Historical Part, Ecumenical Sciences at the University of Kaslik, Beirut 1981.

Reeves, Elizabeth Ann, The Church First Called Christian: The Melkite Church of Antioch, (Master of Philosophiy, Australian Catholic University Research Service), Australia 2006.

Sarı, Gökhan, Geçmişten Günümüze Süryaniler ve Süryanilerin Türiye’ye Etkileri: İdil Örneği, (Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi, SBE), Ankara 2011.

Sarıyıldız, Gülden, “Osmanlı Devleti’nde Protestan Ermeni Milleti ve Kilisesinin Tanınması”, Yakın Dönem Türkiye Araştırmaları, Yıl:1, Sayı: 2, İstanbul 2002, s. 249- 267.

Satış, İhsan, “Osmanlı Devleti’nde Katolik Ermeni Cemaatine Dair Âli Paşa ve Kastro Bey’in Lâyihaları”, Akademik Bakış, Cilt: 9, Sayı: 18, İstanbul 2016, s. 253-273.

____________, “Tanzimat Döneminde Kudüs ve Çevresinde Avrupalı Devletlerin Nüfuz Mücadelesinden Bir Kesit: Hristiyan Cemaatlerin İmar Faaliyetleri”, OTAM, Sayı: 34, Ankara 2013, s. 185-221.

Seyfeli, Canan, “Osmanlı Devlet Salnamelerinde Rum Melkit Katolik Patrikliği (1847- 1918)”, Karadeniz Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 11, Ankara 2011, s. 9-39.

Sezer, Ayten, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e; Misyonerlerin Türkiye’deki Eğitim ve Öğretim Faaliyetleri”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1999, s. 169-183.

Sitembölükbaşı, Şaban, Osmanlı İmparatorluğu’nda Tanzimat Dönemi Reform Çabaları ve Osmanlı Kamu Yönetimi Teşkilatı, (Yüksek Lisans Tezi, S.Ü., SBE), İsparta 1998.

The Council of Trent (The Canons and decrees of the Sacred and Oecumenical Council of Trent), (Ed. and trans. J. Waterworth), London: Dolman, 1848.

The Catechism of the Council of Trent or (The Catechism for Parish Priests), (Ed. and trans. John A. McHugh, O.P. ve Charles J. Callan, O.P.), 1902, 1907, 1914, 1923.

Toros, Taha, “Tanzimat’ın İlanından Sonra Papalıkla İlk İlişkimiz”, Tarih ve Toplum, Sayı: 109, Ocak, İstanbul, 1993, s. 26-30.

Tuğlacı, Murat, “Kutsal İttifak’a Karşı “Kutsal Çağrı”: Osmanlı’da Cihad ve Nefîr-i Âmm İlanı (1686)”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 9, Sayı: 1, Çorum 2016, s. 300-317.

Tümer, Günay, “Cizvitler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), Cilt: 8, Ankara 1993, s. 40-42.

Türkan, Ahmet, “İstanbul’daki Katolik Ermeni Gruplarının Problemleri ve Papalığın Müdahaleleri (19. yy.)”, History Studies, C. 4, Sayı: 2, Temmuz 2012, s. 317-341.

____________, “Başlangıcından Günümüze Kudüs Latin Patrikliği”, Milel Ve Nihalİnanç, Kültür Ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi-, (Editör Yazısı), Cilt: 10, Sayı: 2, Mayıs-Ağustos 2013, s. 29-61.

____________, “Osmanlı ile Papalık Arasındaki İlk Dostane İlişkiler ve Bunun Doğu Kiliseleri Açısından Önemi”, History Studies, Cilt: 6, Sayı: 6, Ankara 2014, s. 195- 215.

____________, “Turkey-Vatican Relations from the ottomans to the Republic”, İnternational Journal of Humanities and Social Science, Vol. 5, Issue: 5, Los Angeles 2015, s. 148-163.

Yasa, Bengü Doğangün, “19. Y.Y’dan Cumhuriyete Osmanlı İmparatorluğu’ndan Devralınan Girişimcilik Mirası”, Akademik Bakış Dergisi, Sayı: 39, İstanbul 2013, s. 1-20.

Yaman, Ahmet, “Tarihi ve Hukuki Yönleriyle Medine Sözleşmesi/Vesikası”, Modern Türkiye ‘de Siyasi Düşünce İslamcılık, İstanbul 2004.

Yılmaz, Ömer, “Dinlen Arası Diyaloğun Mistik Boyutu”, Diyanet İlmi Dergi, Cilt: 39, Sayı: 4, Ankara 2003, s. 107-122.

Yorulmaz, Şerife, “Osmanlı-Fransız İlişkileri Çerçevesinde Osmanlı Topraklarında Açılan Fransız Kültür Kurumları Ve Bunların Meşruiyet Kazanması (19. Yüzyıl - 20. Yüzyıl Başları)”, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi (OTAM), Sayı: 11, Ankara 2000, s. 697-768.

Yücel, Ercan, Osmanlı Döneminde Balkanlarda Kiliseler Ve Mektepler Meselesi (1909–1911), (Basılmamış Y. Lisans Tezi, MKÜ, SBE), Hatay 2014.

Dipnotlar

1. Ömer Yılmaz, “Dinler Arası Diyaloğun Mistik Boyutu”, Diyanet İlmi Dergi, Cilt: 39, Sayı: 4, EkimAralık 2003, s. 118.
2. Oğuz Çetinoğlu, “Yakın Tarih Anabilim Dalı Öğretim Üyesi Prof. Dr. Cevdet Küçük Açıklıyor”, Önce Vatan Gazetesi, 9 Nisan 2016.
3. Abdurrahman Demirci, “Medine Vesikası: Oluşum Süreci Ve Zimmet Antlaşmalarına Etkisi”, İSTEM, Yıl: 10, Sayı: 19, Konya 2012, s. 253-271; Ahmet Güneş, “Medine Vesikasının İslâm Hukuku Açısından Kaynak Değeri”, Ekev Akademi Dergisi, Kış 2008, Yıl: 12, Sayı: 34, s. 216 vd. Aynı müelliften naklen Ahmet Yaman, "Tarihi ve Hukuki Yönleriyle Medine Sözleşmesi/Vesikası", Modern Türkiye 'de Siyasi Düşünce İslamcılık, İstanbul 2004, s. 514-516.
4. Feridun Bilgin, “Avrupa’ya Sürgün Edilen Endülüs Müslümanlarına (Moriskolar) Osmanlı Devleti’nin Yardımı (XVII. Asır)”, Gaziantep University Journal of Social Sciences, Sayı: 12 (4), 2013, s. 845-848; Ahmet Kavas, “Kuzey Afrika’da Bir Osmanlı Nesli: Kuloğulları”, Osmanlı Araştırmaları, Sayı: 21, İstanbul 2001, s. 44-48.
5. Osmanlı Devleti’nin 1512 Güns (Köszeg) üzerine yapmış olduğu sefer sırasında Protestanlar Katolik Habsburg baskısından kurtarılmıştır. Bu yüzyıl boyunca Türkler Protestanların tek ümidi olmuş, imparatorluk topraklarında yaşamayı kendileri için bir ideal telakki etmişlerdir. (Emine Erdoğan, “16. Yüzyıl Ortalarında Avrupa’da Mezhep Mücadeleleri ve Osmanlılar”, Dini Araştırmalar, Cilt: 2, Sayı: 5, Eylül-Aralık 1999, s. 323).
6. Cevdet Küçük, “Osmanlılarda “Millet Sistemi ve Tanzimat”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 4, İstanbul 1985, s. 1010 - vd.
7. Osmanlı İmparatorluğu’nda sermaye birikiminin ve sermayedar sınıfının olmayışı konusunda çok değişik görüşler ileri sürülmektedir. Max Weber’e göre; Osmanlı Devleti’nde girişimci sermayedar sınıfının oluşamamasının önemli sebeplerinden biri “dervişçe riyazet (tasavvufî perhiz)” ve diğeri de “ilm-i tedbir-i devlet” anlayışıdır. Yazar, bu iki anlayışın Osmanlı toplumunu devlet tekelinde bir ekonomiye mahkûm ettiğini ve devletin de sırf kendi egemenliğine tehdit oluşturabilir endişesiyle sermaye birikimine ve sermayedar sınıfının oluşmasına izin vermediğini iddia etmektedir. (Bkz. Bengü Doğangün Yasa, “XIX. Yüzyıl’dan Cumhuriyet’e Osmanlı İmparatorluğu’ndan Devralınan Girişimcilik Mirası”, Akademik Bakış Dergisi, Sayı: 39, Ekim-Aralık 2013, s. 4); Bir başka kaynakta da buna benzer bir görüş ileri sürülmektedir. Sermaye birikiminin ve iktisadî maddeye yönelimin olmayışının sebebi, tasavvufî düşünceye ve bilhassa “bir lokma bir hırka” anlayışına bağlanmaktadır. Sermaye sınıfının ortaya çıkmasının da bizzat devlet eliyle engellendiği ileri sürülmektedir. (Bkz. Cem Doğru, “Osmanlı Toplumu’nda Kapitalist-Girişimci Sınıfının ve İnsan Tipinin Oluşumunu Engelleyen Faktörler”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 11, Sayı: 1, Erzurum 2008, s. 80); Diğer taraftan Osmanlı Devleti’nde sermaye birikimi ve sermayedar zümresinin ortaya çıkmaması konusunun Max Weber’in ileri sürdüğü bu sebeplere dayandırılamayacağını ifade eden görüşler de vardır. (Bkz. Ömer Faruk Haber getiren, İslam Hukuku’nda Sermaye Ve Sermaye Hareketleri (Sermayenin Oluşumu, Birleşmesi ve Bütünleşmesi), (Basılmamış Doktora Tezi, Harran Üniversitesi SBE), Şanlıurfa 2005, s. 118).
8. Küçük, a.g.m., s. 1012; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, (Haz. Ahmet Kuyaş), İstanbul 2002, s. 150.
9. Bahadır Apaydın, Kapitülasyonlar ve Osmanlı-Türk Adli ve İdari Modernleşmesi, Ankara 2013, s. 48-49.
10. Bu konuda ilk adımı, Sanayi Devrimi’nin sağladığı imkânlarla ürettiği mallar Avrupa’daki korumacı önlemleri aşamadığı için elinde kalan İngiltere attı. Osmanlı Devleti’nin, o günün şartlarına göre pek çok Avrupa ülkesinden daha müreff eh bir durumda olduğunu tespit eden İngiltere, Osmanlı Devleti’ni, ekonomilerini korumacı politikalar uygulamaktan vaz geçirmek ve Avrupalıların kolayca sömürebilecekleri açık bir pazar haline getirebilmek için Mısır’da yükselmeye başlayan Mehmed Ali Paşa’yı kullanmak istedi. Bu çabayı gören Osmanlı Devleti de, İngiliz baskısından kurtulabilmek için önce Rusya ile 1833 Hünkâr İskelesi Antlaşması’nı imzaladıysa da Mısır güçlerinin Anadolu’ya yürümesi karşısında daha fazla direnemeyerek 16 Ağustos 1838’de İngiltere ile 1838 Ticaret Antlaşmasını imzalamak zorunda kaldı. Bu antlaşmanın açtığı kapıdan bütün Avrupa devletleri sırayla girmenin yollarını buldular. Fransa 25 Kasım 1838’de, Hansa Birliği ve Sardunya Krallığı 1839’da, İsveç, Norveç, İspanya, Hollanda, Prusya, Alman Gümrük Birliği 1840’ta, Danimarka, Toskana Büyük Dukalığı ve Belçika 1841’de Osmanlı Devleti ile ayrı ayrı anlaşma imzaladılar. (Bkz. Ertuğrul Acartürk-Ramazan Kılıç, “Osmanlı Devletinde Kapitülasyonların İktisadi ve Siyasi Perspektiften Analizi”, H.Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Cilt: 29, Sayı: 2, Ankara 2011, s. 10-11).
11. Recep Karacakaya, “Belgelerle Türk-Fransız-Ermeni İlişkilerine Genel Bir Bakış (1878-1914)”, Osmanlı Araştırmaları, Cilt: XXIV, İstanbul 2004, s. 183-184.
12. Konu hakkında geniş bilgi için bk. Şerife Yorulmaz, “Osmanlı-Fransız İlişkileri Çerçevesinde Osmanlı Topraklarında Açılan Fransız Kültür Kurumları Ve Bunların Meşruiyet Kazanması (19. Yüzyıl-20. Yüzyıl Başları)”, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi (OTAM), Sayı: 11, 2015, s. 702 vd.
13. Osmanlı tebaası Hıristiyanlar üzerinde misyoner faaliyetlerine 1630’lu yıllarda başlayan Fransız Katolik Misyonerleri, Ermenilere “eğer Katolik olursanız, Fransa'nın her türlü himayesine kavuşursunuz" diyorlardı. Katolikliğin kendi mezheplerinden daha kolay olduğuna dair propaganda yaparak pek çok Ermeni’nin ve özellikle de zengin Ermenilerin bu mezhebi seçmesinde oldukça etkili oluyorlardı (Recep Karacakaya, “Belgelerle Türk-Fransız-Ermeni İlişkilerine Genel Bir Bakış (1878-1914)”, Osmanlı Araştırmaları, Cilt: XXIV, İstanbul 2004, s. 183-184).
14. Küçük, a.g.m., s. 1013; Davut Kılıç, “Osmanlı Ermenileri Arasında Katolik Kilisesi’nin Kuruluş Faaliyetleri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 5, Sayı: 1, Elazığ 2000, s. 140-141.
15. Katolik misyoner teşkilatları, Fransa Kralı XIV. Lui’den itibaren Fransa krallarının desteğinde Osmanlı Devleti’ndeki Rumlar, Ermeniler, Yahudiler ve Müslümanlar üzerinden propaganda yapmak ve bu sayede yeni bir cemaat oluşturmak amacıyla Antakya, Kudüs, Suriye, Lübnan ve Filistin bölgelerinde yoğun bir çalışma yapmışlardı. Bu hususta çalışan misyoner gruplar arasında Cizvit, Fransisken, Dominik ve Kapusenler de vardı. (İbrahim Özcoşar, 19. Yüzyılda Mardin Süryanileri, (Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi SBE), Kayseri 2006, s. 270-271).
16. Küçük, a.g.m., Aynı yer, s. 1013; Nebi Gümüş, “Osmanlı’da Birlikte Yaşama Tecrübesi: Ermeniler Örneği”, Milel ve Nihal, Cilt: 6, Sayı: 2, İstanbul 2009, s. 176-177.
17. İhsan Satış, “Osmanlı Devleti’nde Katolik Ermeni Cemaatine Dair Âli Paşa ve Kastro Bey’in Lâyihaları”, Akademik Bakış Dergisi, Cilt: 9, Sayı: 18, İstanbul 2016, s. 255; Recep Karacakaya, “Belgelerle Türk–Fransız-Ermeni İlişkileri”, s. 184; Kemal Beydilli, II. Mahmut Devrinde Katolik Ermeni Cemaati ve Kilisesinin Tanınması (1830), Harvard University, 1995, s. 1-4.
18. Ali İhsan Bağış, Osmanlı Ticareti’nde Gayri Müslimler Kapitülasyonlar – Avrupa Tüccarları Beratlı Tüccarlar - Hayriye Tüccarları (1750-1839), Ankara 1983, s. 102; Selim Hilmi Özkan, “XVII. Yüzyılın Sonlarında Hıristiyan Birliği Projesi ve Osmanlı-Fransız İlişkileri”, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 19, Isparta 2009, s. 69-vd.
19. İhsan Satış, “Tanzimat Döneminde Kudüs ve Çevresinde Avrupalı Devletlerin Nüfuz Mücadelesinden Bir Kesit: Hristiyan Cemaatlerin İmar Faaliyetleri”, OTAM, Sayı: 34, Ankara 2013, s. 194.
20. Osmanlı Devleti’nde ilk Protestan misyonerlik faaliyetleri, “Şark kiliselerini diriltme” politikası altında İngiliz Church Missionary Society (CMS) tarafından 1800 yılında başlatıldı. İlk faaliyetlerini Suriye ve Filistin bölgelerindeki Yahudiler ve Hıristiyan gruplar arasında gerçekleştirirlerken zaman içinde Müslüman gruplara da el attılar. Ancak Fransa, Rusya ve Papa’nın desteklediği Katolik ve Ortodoks cemaatler içine sızamayan İngilizler, cepheyi genişletmek ve başka bölgelere yayılmak zorunda kaldılar. İstanbul, Antakya, Merzifon, Harput, İzmir, Bursa, Kayseri, Erzurum ve Antep gibi şehirlerde örgütlendiler. (Bengül BolatRatıp Ayaz, “İngiliz Misyonerlik Faaliyetlerinin Osmanlı Devleti’nin Yıkılış Sürecine Etkileri”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı: 61, Ankara 2017, s. 6-7). Aynı yolu takip eden Amerikalı misyoner gruplar da Protestan kilise ve okulları kurmak üzere 1820-1830’lu yıllardan itibaren Suriye ve çevresine yerleştiler. (Mithat Aydın, “Amerikan Protestan Misyonerlerinin Ermeniler Arasındaki Faaliyetleri ve Bunun Osmanlı-Amerikan İlişkilerine Etkisi,” OTAM, Sayı: 19, Ankara 2006, s. 82-vd).
21. E. Philippe Engelhardt, Tanzimat ve Türkiye, (Çev. Ali Reşad), İstanbul 1999, s. 60.
22. Küçük, a.g.m., s. 1014; İhsan Satış, “Tanzimat Döneminde Kudüs ve Çevresi ….”, s. 211.
23. Zeynep İskefi yeli, “Ermeni Kimliğinin Oluşumunda Din Faktörü: Hıristiyanlık, Kilise ve Misyonerler”, Akademik İncelemeler, Cilt: 2, Sayı: 1, Adapazarı 2007, s. 249.
24. Küçük, a.g.m., Aynı yer, s. 1019; Selim Deringil, 19. Yüzyıl Osmanlı Devletinde İhtida ve İrtidad, İstanbul 2017, s. 107-vd.
25. Dilşen İnce Erdoğan, Osmanlı Devletinde Amerikalı Misyonerler ve Van İsyanı (1896), (Basılmamış Doktora Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, Atatürk İlkeleri Ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü), İzmir 2007, s. 6, 13, 124, 208, 219.
26. Küçük, a.g.m., s. 1022-vd; Ertuğrul Acartürk-Ramazan Kılıç, “Osmanlı Devletinde Kapitülasyonların İktisadi ve Siyasi Perspektiften Analizi”, H.Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Cilt: 29, Sayı: 2, Ankara 2011, s. 10-11.
27. Bkz. Haydar Çoruh, “Melkit Patrikliği’nin Kuruluşu ve Osmanlı Devleti, Papalık ve Fransa ile İlişkileri (1853-1919)”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, Sayı: 39, İstanbul 2018, s. 83-126.
28. İbrahim Kaplan, Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Teolojik İlişkileri, (Doktora Tezi, A.Ü., SBE), Ankara 2006, s. 27. Biruni’ye göre Melkitler, doğulu Hıristiyan bir topluluklutu ve genellikle Yunan topraklarına (Anadolu kastedilmektedir) yakın yerlerde otururlardı. Melkitlerin Harezm’de de bulunduğuna işaret etmektedir (Arthur Jeff ery, Bîrûnî’nin Karşılaştırmalı Dinler Tarihine Katkısı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (Çvr: Muhammet Tarakcı), Cilt: 19, Sayı: 2, 2010, s. 344).
29. Mustafa Erdem, “Kıbti Kilisesi Üzerine Bir Araştırma”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 36, Ankara 1997, s. 153.
30. Erdem, a.g.m., s. 154.
31. Erdem, a.g.m., s. 155.
32. Erdem, a.g.m., s. 156.
33. Mehmet Aydın, “Hıristiyanlıkta Teslis Doktrini Ve Hıristiyan İ'tizalleri”, İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5, Ankara 1982, s. 156; Zafer Duygu, “Julyanist Kristolojiye karşı VIII. Yüzyılda Ermeni ve Ortodoks Süryani Kiliseleri’nin Reaksiyonları”, Yeni Türkiye Dergisi, Sayı: 60, Ankara 2014, s. 4.
34. A. Fortescue, “Batı Süryaniler’den Melkitler”, (Çvr. Meral Ünüvar), Journal of the Assyrian Academic Society, ACSATV Yayınları, Cilt: 10, Sayı: 2, 1996, s. 2.
35. Rum kökenli Asya Katolikleri için de kullanılan bu terim, Filistin kökenli ve Kadıköy Konsili yanlısı Hıristiyanları da ifade eder. Bunların patrikliklerine “Rum Ortodoks Patrikliği” adı verildi. (Kadir Albayrak, “Doğu Hıristiyanlığı: Kavramsal ve Teolojik Çerçeve”, Milel Ve Nihal-İnanç, Kültür Ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi-, (Editör Yazısı), Cilt: 10, Sayı: 2, Mayıs-Ağustos, 2013, s. 8). Buna karşılık Katolikliği reddeden Rumlar, Fener Rum Patrikhanesi’nin nüfuzuna girdiler. Bunların patrikliğine ise “İstanbul Rum Patrikliği” denildi (Elizabeth Ann Reeves, The Church First Called Christian: The Melkite Church of Antioch, (Master of Philosophiy, Australian Catholic University Research Service), Australia 2006, s. 3; Akarli, The Long Peace: Ottoman Lebanon..., s. 111-112).
36. Najim Fr. Michel – Frazier, T. L. Antioch: A Brief History of The Patriarchate of Antioch, 2011, s. 36. (http://najim.net/ANTIOCHhistoryencyclopedia.pdf, (Erişim: 15.02.2018, 12:55).
37. Bkz. Haydar Çoruh, Arap ve Rum Matranların İktidar Mücadelesi Sürecinde Antakya Ortodoks Kilisesi, Kriter Yayınları, İstanbul 2019.
38. İlber Ortaylı, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 4, İstanbul 1985, s. 998-999.
39. Ali İsra Güngör, Cizvitler ve Katolik Kilisesi’ndeki Yeri, Ankara 2001, s. 12.
40. Hasan Çolak, The Orthodoks Church in the Early Modern Middle East: Relations Between The Ottoman Central Administration and The Patriarchates of Antioch, Jerusalem and Alexandria, TTK Yayınları, Ankara 2015, s. 112-113; Bkz. The Council of Trent (The Canons and decrees of the Sacred and Oecumenical Council of Trent), (Ed. and trans. J. Waterworth), London: Dolman 1848; Roma kilisesinin öğretisini veya Papa Pius V’in öğretisini izah eden The Catechism of the Council of Trent or (The Catechism for Parish Priests) adı altında yeni bir eser vücuda getirilmiştir. Bu eser 1902, 1907 ve 1914’te ve son olarak John A. McHugh, O.P. ve Charles J. Callan, O.P. tarafından 1923’de tercüme edilmiştir. Papa Pius V tarafından kurulan bu konsül Aralık 1546’da Papa Paul III tarafından General Council to Trent olarak isimlendirilmiştir.
41. Küçük, a.g.m., s. 1020; Bilal Eryılmaz, “Osmanlı Devleti’nde Farlılıklara ve Hoşgörüye Kavramsal Bir Yaklaşım”, Osmanlıdan Günümüze Ermeni Sorunu, Ankara 2001; İlber Ortaylı, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet”, Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: IV, İstanbul 1985, s. 996-1002.
42. Osmanlı belgelerinde Katolik Rum ve Araplar kastedilerek genel olarak “Rum Melkit Katolik Taifesi” veya “Antakya ve İskenderiye ve Kudüs-i Şerif tevâbi’i Melkit Rum Katolik Patriği” ibarelerine yer verilmiştir, BOA, İ.MSM., 32/917, 15 Şubat 1847; BOA, İ.HR.00110, 1 Haziran 1854; BOA, HR.MKT., 97/86, 1 Ocak 1855; BOA, İ.HR.00106, 24 Ağustos 1853, Bu ifade ile 1890’lı yıllara doğru “Antakya Rum Katolik Patrikliği” (BOA, BEO 1083/81168, 25 Şubat 1897) şeklinde ifade edilen patriklik ve taife adı, 1900’lü yıllarda tamamen genelleştirilerek “Rum Katolik Melkit Patrikliği” ifadesine yer verilmiştir (BOA, BED, 1900/142441/1, 8 Ağustos 1902). Çalışmanın bundan sonraki aşamalarında kronolojide dikkate alınarak bu ifadeler yerine “Melkit” kısaltması kullanılacaktır. Yabancı kaynaklarda ise Melkitler, “Antakya Rum Katolikleri” veya “Melkit Rum Katolikleri” olarak ifade edilmişlerdir (Sandra Mackey, Lebanon, Death of a Nation New York 1989, s. 32; Philip A. Khairallah, “The Ecumenical Vocation of the Melkite Church”, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol: 30, nr. 3, 1986, s. 191; Engin Akarli, The Long Peace: Ottoman Lebanon, 1861-1920, Berkeley: University of California Press 1993, s. 11-12).
43. Charles A. Frazee, Kilise ve Osmanlı İmparatorluğu (1453-1923), Küre Yayınları, (Trc. Cemile Erdek), İstanbul 2009, s. 93-94.
44. Frazee, a.g.e., s. 96-97.
45. Frazee, a.g.e., s. 97-98.
46. Kapusenler (Capuchins); Hıristiyanlıkta Katolik kilisesine bağlı Fransisken tarikatının bir koludurlar. Kapusen tarikatı, 1520 yılında Marches bölgesinden Matteo da Bascio adlı bir Fransisken müridi tarafından devrin keşişlerinden Aziz Fransis'in uyguladığı gibi bir yaşam sürme yolunda tanrıdan ilham geldiğine dair ortaya attığı iddia üzerine kurulmuştur. Aziz Matteo, Aziz Fransis gibi inzivaya çekilmek ve günahlarının affı için acı çekerek olabildiğince ilkel bir yaşam sürmek istemiş ve müritlerine bunu önermiştir. (Bkz. Vakıf Aslansoy, “Jean Chardin Ve Seyahatnamesi” (Çevirenler: Muhammet Kemaloğlu- Aran Erdebilli), Doğu Araştırmaları, Sayı: 15, 2016/1, s. 78, dp: 3). Aziz Matteo’un hayatını anlatan Father Cuthber’in eseri bu konuda geniş bilgi sunmaktadır. Bkz. Father Cuthbert, The Capuchins, Cilt: I, London 1928,
47. Frazee, a.g.e., s. 101-103. 48
48. Frazee, a.g.e., s. 107.
49. H. Terence Qualter, Propaganda and Psychological Warfare, Universitiy of Waterloo, Random House, New York 1962, s. 3. Bu topluluğun kuruluş tarihi ve kurucusu hakkında farklı görüş belirtenler de vardır. Frazee söz konusu tarihi 14 Ocak 1622 olarak verirken, Papa’yı da XII. Grogrius olarak zikretmektedir. (Bkz. Frazee, a.g.e., s. 107). Bu hususta bir dipnot vermiş olan Serkan Gül ise bu tarihi 1622 olarak verirken kurucusunu Papa Gregory XVI. olarak zikretmektedir. (Bkz. Serkan Gül, The French Catholic Missionaries In Lebanon Between 1860 and 1914, (Doctora Thesis, Middle East Technical University), Ankara 2015, s. 51).
50. Fransiskenler (Franciscans), 20 Nisan 1455'te Papa III. Calixtus tarafından Doğunun yeniden fethi için görevlendirilmiş ve Hıristiyan halkların arasında Katolikliği canlı tutmaları için seferber edilmişlerdir. (Bkz. Mehmet Aydın, “Türkiye’ye Yönelik Katolik Misyonerliğin Dünü ve Bugünü”, Türkiye’de Misyonerlik Faaliyetleri, Tartışmalı İlmi Toplantı, 17-18 Nisan 2004, (Edt. Prof. Dr. Ömer Faruk Harman), İstanbul 2004, s. 103).
51. Fransa’da kurulan Kapusenler (Capuchins), 1551’de İstanbul’a Spaniard Juan Zuaze of Medine ve Neapolitan Giovanni of Troia lakaplı iki üyesini göndererek, Müslümanları Hıristiyanlaştırma hareketini başlatmıştır. (Bkz. Aydın, a.g.b., s. 104). Sacra Congregatio de Propaganda Fide’nin öğretilerini savunan Kapusen rahipler 1625-1637 yılları arasında Halep, Sayda, Beyrut, Tripoli ve Şam’da örgütlendiler. (Bkz. Abdallah Raheb, “Greek Melkite Catholic Patriarchate Of Antioch: Birth, Evolution, And Current Orientations”, (Translated by Nicholas J. Samra), Ekklesiastikos Pharos, Vol: LII. II-III., Rome 1969, s. 6).
52. Karmelitler (Carmelites), XII. asırda İsrail’deki Karmel Dağı yamaçlarında yaşamış münzevilerce kurulan, Avila’lı Azize Teresa (1515-1582) ve Haçlı Aziz Yuhanna (1542-1591) ile temsil edilen, ıssız çöl sukünetini arayan öğretiye inanan bir topluluktur. (Bkz. P. Borrmans, “İsa Mesih’in Hıristiyan Tinselliği ve Tasavvufundaki Yeri ve Önemi”, Uluslararası Müslüman-Hıristiyan Diyalog Sempozyumu-II, Yeşilköy 23-24 Eylül 2005, İstanbul 2005, s. 291). 1491’de Kuzeybatı İspanya’da Bask bölgesinin Guipuzcoa eyaletinde dünyaya gelen İgnatius Loyola bu tarikatı, 1521’de Pamplona Savaşı’nda yaralandıktan sonra okuduğu bir kitabın etkisinde kalarak “Mesîh’in Askeri” olmaya karar verdikten sonra Paris’te kendisine katılan 6 öğrenciyle kurmuştur. (Bkz. Günay Tümer, “Cizvitler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), Cilt: 8, İstanbul 1993, s.40). Karmelit rahipler 1627’de Halep’te örgütlendiler (Bkz. Raheb, a.g.m., s. 6).
53. Cizvit (Jesuit) rahipleri ise 1665-1689 yılları arasında Osmanlı Devleti’nden elde ettikleri özel fermanlarla Suriye bölgesine girdiler. (Bkz. Çolak, a.g.e., s. 113; Ayten Sezer, “Osmanlı'dan Cumhuriyet'e; Misyonerlerin Türkiye'deki Eğitim ve Öğretim Faaliyetleri”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 16, Ankara, 1999, s.172-173). Örgüt, misyoner teşkilatların gayrimüslimler üzerinde maddi ve manevi nüfuz tesis etmesini sağlayarak, onları Osmanlıya karşı kullanmayı amaçlamaktaydı. (Bkz. Davut Kılıç, “Osmanlı Ermenileri Arasında Katolik Kilisesi’nin Kuruluş Faaliyetleri”, Yeni Türkiye Dergisi, Sayı: 38, Ankara 2001, s. 726-727).
54. Abdallah Raheb, Conception of the Union in the orthodox Patriarchate of Antioch (1622-1672), Historical Part, Ecumenical Sciences at the University of Kaslik, Beirut 1981, s. 76.
55. Raheb, a.g.e., s.77.
56. Kutsal İttifak, Papa XI. Innocant’in çabalarıyla 1684’te kuruldu. (Bkz. Murat Tuğlacı, “Kutsal İttifak’a Karşı “Kutsal Çağrı”: Osmanlı’da Cihad ve Nefîr-i Âmm İlanı (1686)”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 9, Sayı: 1, Çorum 2016, s. 300).
57. Fransa ile yapılan 1673 Kapitülasyon Antlaşmasının 43. Maddesinde Cizvit ve Kapusen rahiplerine değinilmekte, Galata’da eskiden var olan kiliselerden bir tanesinin tamirine izin verilmektedir. Ekonomik imtiyazlar elde etmeyi amaçlayan Fransa için anlaşmanın ilk maddesinde dini hükümlerin yer alması da oldukça manidardır. Bu anlaşmanın bir neticesi olarak 1716 yılında Elçi Marquis de Bonnac Kudüs’teki St. Sepulcre Kilisesi’nin tamir hakkını da almıştır. Anlaşmanın ticari boyutu ise Kudüs’e girmek isteyen tüccarlara ancak Fransa bayrağı altında ticaret yapma hakkı verilmesi olmuştur. (Bkz. Eyüb Şimşek, Osmanlı-Fransız Diplomatik İlişkileri ve Kırım Savaşı (1853-1856), (Basılmamış Doktora Tezi, Karadeniz Teknik Üniversitesi, SBE), Trabzon 2013, s. 26-28).
58. Frazee, a.g.e., s. 191-193.
59. Osmanlı tebaası gayrimüslimlerin misyoner faaliyetlerle açıktan ilk karşılaşmaları 1618-1648 yılları arasında oldu. Bu yıllar arasında Avrupa’da ortaya çıkan ve Avrupa’yı kanlı bir mezhepler çatışmasına çeken “30 Yıl Savaşları”, Bohemya'da Protestan Çeklerin Katoliklere karşı başkaldırması ile başladı. Bu savaş sırasında Katolik Fransa, Protestanlar yanında yer aldı. Protestan bloğu Katolik Almanlara karşı büyük bir zafer kazandı. Savaş sonunda Fransa, Avrupa’nın en önemli gücü haline gelerek lider ülke oldu. Almanya ise savaş sonrasında parçalara bölündü. (Bkz. Yalçın Alganer-Müzeyyen Çetin, “Avrupa’da Birlik ve Bütünleşme Hareketleri”, Journal of Live Ekonomics, Sayı: 7, Çanakkale 2016, s. 98).
60. Serge Keleher, “Church in the Middle: Greek-Catholics in Central and Eastern Europe”, Religion, State and Society, Vol: 20, İssue: 3 ve 4, Abingdon 1992, s. 289.
61. D. Kılıç, a.g.m., s. 731-732.
62. Suraia Faroqhi, “Th e Ottoman Ruling Group and the Religions of its Subjects in the Early Modern Age: a Survey of Current Research”, Journal of Early Modern History, Vol: 14, Brill 2010, s. 260-261.
63. “Misyonerlerin bu bölgede yapmış oldukları yardım faaliyetleri hakkında kaynaklar bilgi vermiyor olsa da benzeri şekilde ruhban sınıfına veya halka yapılan yardımlar sayesinde misyoner gruplarının çıkar ve adam elde ettiklerine dair birkaç örnek vermek meselenin anlaşılması için yeterli olacaktır. Misyonerlerin özellikle ruhbanları elde etmek amacıyla onların sahip olmadıkları hastane, okul gibi sosyal hizmet kuruluşlarına yardım sağlamaya daima önem verdikleri tespit edilebilmektedir. Genel olarak verilen bilgilere bakıldığında: “XIX. yüzyıldan sonra Hıristiyan misyonerler dünyanın birçok yerinde okullar, kolejler, hastaneler açtıkları gibi, bu yardımları daha sonraları ziraî hizmetlerin, kooperatif programlarının ve eğitim kampanyalarının geliştirilmesi gibi desteklere dönüştürdükleri görülmektedir.” (Bkz. Raheb, a.g.e., s. 73’ten naklen, Remzi Kılıç, “Misyonerlik ve Türkiye’ye Yönelik Misyoner Faaliyetleri”, TÜBAR, Cilt: XIX, Kocaeli 2006, s. 332). Bazı kaynaklarda da; Filistin, Suriye ve Lübnan gibi ülkelerde buna benzer yardımların yapıldığı belirtilmektedir. Asıl amaçları, diğer dinlerden veya mezheplerden cemaat devşirmek olduğundan bu bölgelerde okul, mülteci sığınma kampı, yardım cemiyeti, hastane, dispanser, klinik ve yetimhane gibi kurumlar oluşturdular ve bu coğrafyada yaşayan fakir ve cahil insanları kendi kiliselerinin birer üyesi yapmak olduğu ileri sürülmektedir. (Bkz. Celal Öney, “Misyoner Örgütlerin Rekabet Sahnesi Filistin”, Tarih Okulu Dergisi (TOD), Yıl: 6, Sayı: 15, İzmir 2013,s. 350). Ayrıca Adıyaman gibi kadim İslam şehirlerine sızan misyoner Katolikler, merkezde yeterli üyeye sahip olma konusunda başarı sağladıktan sonra yakın çevre köylere yönelmişler çeşitli maddi yardımlarda bulunarak bazı başarılar da kazanmışlardır. Bu bağlamda 1889 yılında Samsat-Gevrik Köyü’nde yaşayan Katolik nüfusun ayinlerini gerçekleştirebilmeleri için, kilisenin bakım ve masrafl arının karşılanmasını üstlenmişlerdir. (Bkz. M. Gökhan Dalyan-Mehmet Yıldız, “XIX. Yüzyılda Adıyaman Süryani Ve Ermenileri Arasında Katolik Misyonerlik Faaliyetleri”, Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 5, Adıyaman 2010, s. 76).
64. Keleher, a.g.m., s. 289-290.
65. S. Gül, The French Catholic..., s. 52.
66. Propagandaların hedefi nde kalan Ermeniler arasından 1691’e kadar Katolik mezhebini benimseyenlerin sayısı yaklaşık 30 bin civarındaydı (D. Kılıç, a.g.m., s. 727-729).
67. "Kutsallık, kurucusunun kutsal olmasını ve Tanrı tarafından temizlenmesini karşılamaktır. Kilise'nin en önemli özelliği bu kutsallıkta görülmektedir. Bu özelliklere sahip olan Kilise de, "Ortodoks" (doğru yolda, gerçek inanç üzerinde) kabul edilmekte olmasını Ermenilerin Ortodoks olarak nitelendirilmesinin esas nedenleri arasında görmektedir (Abdurrahman Küçük, “Gregoryen Ermeni Kilisesinin Oluşması Ve Konsil Kararları Karşısındaki Tutumu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 35, Ankara 1997, s. 128- 129).
68. Frazee, a.g.e., s. 221. 69
69. Frazee, a.g.e., s. 222.
70. Frazee, a.g.e., s. 221-225. 71
71. Frazee, a.g.e., s. 226-229. 72
72. Frazee, a.g.e., s. 226-229.
73. Kendi patriklerinin olmadığı bir sırada, Roma tarafından 1701 yılında bütün Melkit Katoliklerin piskoposu olarak kabul edilmesinde, Tyre ve Sidon Başpiskoposu olması önemli bir rol oynadı. (Bkz. G. A. Maloney, “Patriarchate Of Antioch”, New Catholic Encyclopedia, I, America 2003, s. 525; Frazee, a.g.e., s. 244- 245).
74. Frazee, a.g.e., s. 245-246.
75. Çolak, a.g.e., s. 94-95; Frazee, a.g.e., s. 246.
76. Frazee, a.g.e., s. 246. Euthymios Saifi ’nin patrikliği hakkında bkz. Raheb, a.g.m., s. 7-9.
77. BOA, C.ADL, nr. 40/2384.
78. Frazee, a.g.e., s. 246; Suzane Mary Aboueid, Archbishop Elias Zoghby and His Eff orts At Orthodox-Catholic Reconciliation Within The Patriarchate of Antioch: An Exposition in the Light of Contemporary Ecumenical Thought, (Master of Arts, Theology Eastern Christian Studies, Saint Paul University), Ottawa, Canada 2006, s. 28- 29.
79. BOA, Cevdet Adliye (C.ADL), nr. 35/2074/2.
80. BOA, C.ADL, nr. 35/2074/2
81. Canan Seyfeli, Serafi m Tanas’ın Lübnan Melkit’i olduğunu, piskopos iken patriklikte meydana gelen boşluktan faydalanarak Katolikler tarafından seçildiğini, Papa’nın onayını alarak patrik olarak atandığını, Fenerli ruhbanların bu seçime muhalif olduklarını, onun yerine Kıbrıslı Silvester’i seçtiklerini ve bu tarihten sonra iki başlı da olsa Antakya kilisesinde Rum Melkit Katolik hiyerarşisinin oluştuğunu belirtir (Bkz. Canan Seyfeli, “Osmanlı Devlet Salnamelerinde Rum Melkit Katolik Patrikliği (1847-1918)”, Karadeniz Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 11, Ankara 2011, s. 17).
82. Patrikliğe aday olan metropolitler patrik seçilip kutsandıktan sonra piskopos oldukları bölgelere göre Rumca unvanlar alırlardı: Antakya piskoposları “Ignatiyos Urfa piskoposları “Severiyos”, Diyarbakır piskoposları “Timoteos”, Mardin piskoposları “Atanasiyos ve Filüksinos”, Musul piskoposları “Baseliyos”, Kudüs piskoposları “Grigoryos”, Halep piskoposları “Diyonosiyos”. Kullanılan diğer unvanlar da şunlardı; Julios, Kurillos, Nikolaus, Malatios, Silvanos, Dioskoros, Ostatheos, Theofi los, Justinos, Klemis, Titos, İvennis Yulios, Kurillos idi. (Bkz. Gökhan Sarı, Geçmişten Günümüze Süryaniler ve Süryanilerin Türkiye’ye Etkileri: İdil Örneği, (Basılmamış Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi, SBE), Ankara 2011, s. 156).
83. Patrik III. Athanasius’un bir Katolik olarak 1724’te ölümü üzerine Antakya Katolikleri tarafından patrikliğe getirildi. Kyrillos Tanas aynı zamanda Cyril Serafi m’in yeğeniydi (Maloney, a.g.mad., s. 525; Frazee, a.g.e., s. 246-247; Fortescue, a.g.m., s. 7; Sarı, a.g.t., s. 97).
84. Fortescue, a.g.m., s.7.
85. BOA, C.ADL, nr. 40/2384.
86. BOA, C.ADL., 35/2974.
87. Frazee, a.g.e., s. 247-251.
88. Frazee, a.g.e., s. 252-253; Fortescue, a.g.m., s. 7-8.
89. BOA, C.ADL, nr. 40/2384.
90. BOA, C.ADL, nr. 35/2974.
91. BOA, C.ADL, nr. 59/3570.
92. BOA, C.ADL, nr. 59/3570.
93. BOA, Cevdet Dâhiliye (C.DH.), nr. 127/6330.
94. BOA, Cevdet Dâhiliye (C.DH.), nr. 127/6330. Katolik rahiplerin kılık ve kıyafetleriyle ilgili problemler 7 Mayıs ve 3 Ağustos 1837’de yayınlanan emirler ve nihayet 8 Aralık 1839’da ilan edilen nizamname ile düzenlenmiştir. Bu konuda alınan kararları kısaca özetlemek gerekirse; Kudüs, Yafa ve Akkâ kazalarından gelen haberlerden bu konuda bazı ihmallerin olduğu anlaşılınca 7 Mayıs ve 3 Ağustos 1837’de yayınlanan emirde murahhasaların ve papazların kendi ahlaki kurallarına uygun bir yaşam sürdürerek diğer mezheplerdekileri rahatsız etmeyecek kıyafetler giymeye dikkat etmeleri istendi. Ayrıca Katolik papazların Rum papazlardan daha temiz ve kusursuz kıyafetler giymeleri ve Ortodokslara ait ibadet yerlerine müdahaleleri yasaklandı. Buna rağmen ruhbanların kıyafetleri ile ilgili şikâyetlerin önü alınamadı. Emir yenilenerek yönetmeliklere uygun hareket etmeyen ruhbanlar sert bir dille uyarıldı. Bu kısıtlamalar 31 Ekim 1837’de ecnebileri de kapsayacak şekilde düzenlendi (BOA, Cevdet Dahiliye (C.DH)., nr. 127/6330). Osmanlı Devleti, bu emirle kılık kıyafet nizamını, önceki emirlerden daha detaylı bir şekilde ortaya koydu. Buna göre Katolik piskopos ve papazların kıyafetleri, İstanbul’da bulunan Katolik papazlarınki gibi siyah ve dört köşe liva sukûfeli olacaktı. Kıyafetlerin temizliği hususu yeniden vurgulandı ve Katolik ruhbanların Rum Ortodoks ruhbanlardan daha titiz olmaları emredildi. Akabinde, 8 Aralık 1839’da yayımlanan yeni bir nizamname ile Katoliklere ait kilise ve manastırların devletin garantörlüğünde olduğuna dikkat çekildi ve daha önce belirlenen giyim ve kuşam şekli nizamnameye dâhil edildi. Böylece ruhbanların giyim tarzı meselesi de kesin bir karara bağlandı (BOA, C.ADL, nr. 83/5029).
95. BOA, C.DH., nr. 127/6330.
96. D. Kılıç, a.g.m., s. 734.
97. BOA, Cevdet Dahiliye (C.DH)., nr. 127/6330.
98. BOA, C.DH., nr. 127/6330.
99. BOA, C.DH., nr. 127/6330.
100. Kenneth Cragg, The Arab Christian, A History in the Middle East, Westminster/John Knox Press 1991, s. 116-117.
101. Keleher, a.g.m., s. 291.
102. Ahmet Türkan, “Başlangıcından Günümüze Kudüs Latin Patrikliği”, Milel ve Nihal-İnanç, Kültür Ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, Cilt: 10, Sayı: 2, İstanbul 2013, s. 47.
103. Çolak, a.g.e., s. 123 vd.
104. İbrahim Özcoşar, “Bir Osmanlı Şehrinde Frenkleşenler: Diyarbekir Katolikleri”, Mukaddime, Sayı: 7/1, Mardin 2016, s. 118.
105. M. Macit Kenanoğlu, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinlerarası İlişkiler (14-20 Yüzyıllar)”, Milel ve Nihal, İnanç, Kültür Ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 2, Mayıs-Ağustos 2009, s.116.
106. Ramazan Işık, “1820-1950 Yılları Arasında Suriye Ve Lübnan’da Protestan Misyonerlerin Kadınlara Yönelik Faaliyetleri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 15/2, Elazığ 2010, s. 170-vd.
107. Mor Ignatıus Zakka I Iwas, The Syrian Orthodox Church of Antioch At a Glance, (Çevr. Emmanuel H. Bismarji), Şam 2008, s. 47.
108. Ahmet Türkan, “Osmanlı ile Papalık Arasındaki İlk Dostane İlişkiler ve Bunun Doğu Kiliseleri Açısından Önemi”, History Studies, Cilt: 6, Sayı: 6, Ankara 2014, s. 196.
109. Satış, “Osmanlı Devleti’nde Katolik Ermeni Cemaatine Dair Âli Paşa...”, s. 254-255; Ebubekir Ceylan, “The Millet System in the Ottoman Empire”, New Millennium Perspectives in the Humanities, (Edit. Judi Upton-Ward), Utah/USA, 2002, s. 256.
110. D. Kılıç, a.g.m., s. 733. Yunan devletinin tanınması Osmanlı Devleti’nin üzerinde uyguladığı psikolojik baskı, “millet-i sadıka” denilen Ortodoksların gözden düşmesine ve Katoliklerin yeni “millet-i sadıka” olarak kabul edilmelerine sebep oldu. Bu yeni durumdan en fazla Katolik Ermeniler etkilendi ve bu sayede hem bir nizamnameye hem de İstanbul’da kendilerini temsil edecek Katolik bir murahhasaya sahip oldular. (Bkz. Ercan Yücel, Osmanlı Döneminde Balkanlarda Kiliseler Ve Mektepler Meselesi (1909–1911), (Basılmamış Y. Lisans Tezi, MKÜ, SBE), Hatay 2014, s. 15; Paolo Maggiolini, “Bringing Together Eastern Catholics Under A Common Civil Head-The Agreements Between The Syriac And Chaldean Patriarchs And The Civil Head Of The Armenian Catholic Church in Constantinople (1833-1871)”, Journal of Eastern Christian Studies, Vol: 64(3-4), Paris 2012/1, s. 265-267)
111. Gülden Sarıyıldız, “Osmanlı Devleti’nde Protestan Ermeni Milleti ve Kilisesinin Tanınması”, Yakın Dönem Türkiye Araştırmaları, Yıl: 1, Sayı: 2, İstanbul 2002, s. 249.
112. Kara, a.g.m., s. 309.
113. BOA, A.DVN, nr. 6/3.
114. İbrahim Özcoşar, “Osmanlı’da Hristiyan Cemaatler Arası İlişkiler: Ermeni-Süryani Örneği”, Mukaddime, Cilt: 5, Sayı: 2, Mardin 2014, s. 10.
115. Yücel, a.g.t., s. 15.
116. Fr. Michel Najim – Frazier, T. L. Antioch: A Brief History of The Patriarchate of Antioch, (2011), s. 36, (http://najim.net/ANTIOCHhistoryencyclopedia.pdf , Erişim:15.02.2018, 12:50).
117. Mehmet Şekip: Beylikçi, Hariciye Müsteşarı ve Londra Büyükelçiliği yapmıştır (Cahit Bilim, “Tercüme Odası”, OTAM, Sayı: 1, Ankara 1990, s. 41.
118. Türkan, “Osmanlı ile Papalık Arasındaki İlk Dostane İlişkiler…”, s. 198-200; Taha Toros, “Tanzimat’ın İlanından Sonra Papalıkla İlk İlişkimiz”, Tarih ve Toplum, Sayı: 109, İstanbul (Ocak) 1993, s. 26-27; A. Türkan, “Turkey-Vatican Relations From The Ottomans to The Republic”, İnternational Journal of Humanities and Social Science, Vol: 5, İssue: 5, Los Angeles (May) 2015, s. 149.
119. “Pie'nin özel elçisi piskopos İnnocenzo Ferrieri, Kudüs patrikliği ile ilgili olarak Bab-ı Âli ile yapılan müzakerelere katılmak üzere İstanbul'a gelmişti. Yanında da, "Osmanlı Coğrafyasındaki Ortodoks ve Doğu Hıristiyan kiliselerinin başkanlarına yazılmış 8 Ocak 1848 tarihli ''In Suppremo Petri Apostoli Sede" adında bir papalık genelgesi getirmişti.” (Mehmet Aydın, “Türkiye’ye Yönelik Katolik Misyonerliğin Dünü ve Bugünü”, Türkiye’de Misyonerlik Faaliyetleri, Tartışmalı İlmi Toplantı, 17-18 Nisan 2004: (Edt. Prof. Dr. Ömer Faruk Harman), İstanbul 2004, s. 114).
120. Türkan, “Turkey-Vatican Relations from the ottomans to the Republic”, s. 148.
121. Türkan, “İstanbul’daki Katolik Ermeni Gruplarının Problemleri”, s. 319.
122. Türkan, “Turkey-Vatican Relations from the ottomans to the Republic”, s. 150.
123. Maxsimos III Mazlum, Ain-Traz’da gerçekleştirilen I. Synod’a 13 Kasım 1835’te yapılan seçimden sonra Melkitlerin başına patrik olarak getirilmişti. Daha sonra İnanç Yayma Cemiyeti’nde aktif olarak görev alan Maxsimos Mazlum, Osmanlı Sultanı’ndan bütün Melkitlerin tek sivil lideri olarak berat almıştır. Roma tarafından İskenderun ve Antakya Melkit Ruhani lideri olarak da tanınmıştır. (Bkz. L. Malouf, “Synods of Ain- Traz”, New Catholic Encyclopedia, Cilt: I, Usa 2003, s. 195).
124. Gülnihal Bozkurt, Alman-İngiliz Belgelerinin ve Siyasi Gelişmelerin ışığı Altında Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu (1839-1914), TTK, Ankara 1996, s. 46.
125. Paolo Maggiolini, “The Infl uence of Latin-Melkite Relations in The Land of Transjordan (From the Rebirth of the Latin Patriarchate to the Foundation of the Archdiocese of Petra and Philadelphia (1866-1932)”, Living Stones Yearbook, 2012/2, s. 277-278. Papanın çağrısı, gönderdiği elçilerin Ortodokslara yönelik davranışlarına duyulan tepkiler sebebiyle reddedilmişti, Mektupla ilgili açıklamalarında patrikler, “papanın gönderdiği misyonerlerle kiliselerin huzurunu bozduğu” nu açıkça ortaya koymak istemişlerdir. (Bkz. Bozkurt, a.g.e., s. 46).
126. Bozkurt, a.g.e., s. 53-54.
127. Melikşah Aslan, Emperyal Rusya Ve Kutsal Topraklara Hac: Rus Ortodoks Köylü Hacılarla Kudüs’e Seyahat (1912), (Yüksek Lisans Tezi, Hacettepe Üniversitesi, SBE), Ankara 2014, s. 39.
128. Kutsal Yerler sorunu hakkında şu kaynaklara bakılabilir: Erdoğan Keleş, Osmanlı, İngiltere ve Fransa İlişkileri Bağlamında Kırım Savaşı, (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi SBE), Ankara 2009, s. 39-56. Ayrıca bkz. Cezmi Karasu, Kırım Savaşı Sırasında Osmanlı Diplomasisi (1853-1856), (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi SBE), Ankara 1998; Özgür Yıldız-Canan Karaçağıl, “Kırım Savaşı Üzerine Bir Değerlendirme (1853-1856)”, The Journal of Academic Social Science Studies (JASS), Vol: 5, Issue: 1, Elazığ 2012, p. 273-285.
129. Bozkurt, a.g.e., s. 53.
130. Bozkurt, a.g.e., s. 53-54.
131. BOA, İ.HR., 106/5191, Lef, 3.
132. Ekrem Buğra Ekinci, “Lübnan’ın Esas Teşkilat Tarihçesi”, Amme İdaresi Dergisi, Cilt: 31, Sayı: 3, Eylül 1998, s. 22.
133. Ferman Rum Patriğine, Ermeni Patriğine, Katolik Ermeni Patriğine, Protestan Patrik Vekiline ve Yahudi Hahambaşıya hitaben yazılmıştı (BOA, İ.HR., 106/5191, Lef, 3).
134. Bu ferman muhassılları, mal müdürlerini, kaza ve nahiye meclisi üyelerini, zabıta ve reislerini valilerin idaresine veriyordu. Bu sayede valiliklerin yetkileri yeniden düzenleniyordu. (Bkz. Engelhardt, a.g.e., s. 108; Nizam Önen-Cenk Reyhan, “Osmanlı Mülkî İdaresinde Tanzimat Düzenlemeleri Üzerine Bir Değerlendirme (1839-1859)”, KÖK Sosyal ve Stratejik Araştırmalar Dergisi, Cilt: XI, Sayı: 1, Ankara 2009, s. 19; Şaban Sitembölükbaşı, Osmanlı İmparatorluğu’nda Tanzimat Dönemi Reform Çabaları ve Osmanlı Kamu Yönetimi Teşkilatı, (Yüksek Lisans Tezi, S.Ü., SBE), İsparta (1998), s. 8; Ayla Efe, “Tanzimat’ın Eyalet Reformları 1840-64: Silistre Örneği”, Karadeniz Araştırmaları, Cilt: 6, Sayı: 22, Ankara 2009, s. 105.
135. BOA, İ.HR., 106/5191, Lef, 3.
136. BOA, İ.HR., 106/5191, Lef, 3.
137. Fermanla ayrıca cemaate ait kilise ve diğer ibadet merkezlerine yeni haklar ve muafi yetler tanındığı gibi mezhep imtiyazları ve cemaat hukukunun genişletilmesi, metropolit atamaları ve azilleri, ibadet merkezlerinin yönetimi gibi hususlar patriğin yetkisine veriliyordu. Bu ferman Kudüs Katolik Patrikliğini, Kamame Ermeni Patrikliğini ve Baalbek Süryani Patrikliği’ni İstanbul Katolik Ermeni Patrikliği’ne bağlarken, Keldani ve Süryani Katolik Patrikliklerini ise eskisi gibi İstanbul Katolik Rum Patrikliği yönetiminde bırakmaktaydı (BOA, İ.HR., 106/5191, Lef, 3); Mehmet Aydın, “Dinlerin Buluşma Noktası: İstanbul”, II. Uluslararası Osmanlı İstanbul’u Sempozyumu Bildirileri (27-29 Mayıs 2014), İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, (Edt. Feridun M. Emecen, Ali Akyıldız, Emrah Safa Gürkan), İstanbul (2014), s. 849-850.
138. BOA, İ.HR., 106/5191, Lef, 3, Lef: 4.
139. BOA, A.DVN. MHM., 10/86.
140. BOA, A.DVN. MHM., 10/86.
141. BOA, İ.HR., 106/5191, Lef: 6.
142. BOA, İ.HR., 106/5191, Lef: 6.
143. BOA, İ.HR., 106/5191, Lef: 6.
144. Gerçekte söz konusu patriklerin tamamı İstanbul Fener Rum Patrikliği nizamnamesine bağlıydılar. Bu gerçek ortada iken müstakillik verilmesine rağmen Katolik Patrikliklerin İstanbul Katolik Ermeni Patriği’ne tabi kılınmasını sağlayan bu yeni imtiyaz, İstanbul Fener Rum Patrikliği ve ona ait nizamnameye tabi olan Katolik patrikler tarafından protesto edildi. (Bkz. BOA, İ.HR., 106/5191, Lef: 6).
145. BOA, HR.MKT, 71/8 (8 Şubat 1854/10 Cemâziye’l-Evvel 1270).
146. BOA, İ.HR., 110/5394, Lef: 2 (12 Haziran 1854/16 Ramazan 1270).
147. BOA, İ.HR., 110/5394, Lef: 2 (12 Haziran 1854/16 Ramazan 1270).
148. BOA, İ.HR., 110/5394, Lef: 2 (12 Haziran 1854/16 Ramazan 1270).