Orta Çağ İslam Dünyasında Ağıtçı Kadınlar

Giriş

Ağıt “ağlama, ölen bir kimsenin gençliğini, güzelliğini, iyiliklerini, değerlerini, arkada bıraktıklarının acılarını ve büyük felaketlerin acılı etkilerini dile getiren söz veya okunan ezgi, yazılan yazı” şeklinde tanımlanmakta olup[1] daha ziyade yas veya matem törenlerinde hazır bulunanları ağlatmak maksadıyla ölüye ağlanarak söylenen sözleri ve bu sözleri söyleme fiilini[2] ifade etmek için kullanılmaktadır. “Yas şarkıları” veya “cenaze şarkıları”[3] şeklinde de tarif edilen ağıt, zaman içerisinde ölüm acısını hafifleten bir öğe olmanın yanı sıra insanların ölüm karşısındaki durumu, umutları, çaresizlikleri, korkuları, sevinçleri ve karmaşık duygularını ortaya çıkaran sanat hüviyetine haiz bir halk kültürü veya edebiyatı hâlini almıştır[4] . Şiirsel bir tarzda yakılan ağıtların, sade ve irticalen söylenenleri olduğu gibi sanatsal bir forma sahip şekilleri de mevcuttur[5] .

Ağıt, ilk insandan bugüne gerek gelişmiş gerekse de ilkel toplumlarda ölüme eşlik eden bir ritüel olarak yaygın bir gelenek olmuştur. Bu itibarla Antik Sümer ve Mısır’dan Yunan’a, Kadim Türklerden Eski Çin ve Hind’e kadar hemen her kültürde ağıtı görmek mümkündür[6] . Türkçe’de sagu, sığıt, âğı vb. farklı kelimelerle ifade edilen[7] ağıt, Orta Çağ İslam literatüründe risâ‘ (رثاء)-mersiye (مرثية), nedb (ندب)-nudbe (ندبة), nevh (نوح)-nuvâh (نواح)-niyâha (نياحة) kavramları ve bunların farklı türevleriyle geçmektedir[8] . Ağıtı yakan veya ağıtın esas aktörü kabul edilen kadınlar ise nâdibe (نادبة), nâiha (نائحة)-nevvâha (نواحة) ve ressâe (رثاءة)-ressâye (رثاية) diye nitelendirilmektedir[9] . Ağıtı ve kadın ağıtçıları tesmiye etmek için kullanılan bu kavramlar arasında ayrım yapmak ve farklarını tespit etmek güç olup araştırmamızın sınırlarını aşmaktadır. Bu nedenle çalışmamızın metin bütünlüğünü sağlamak ve kavram karmaşasından kaçınmak maksadıyla ortak bir ifade olarak ağıt ve ağıtçı kadın tabirini tercih etmemizde bir sakınca görülmeyeceği kanaatindeyiz.

İslam’ın zuhuru esnasında Araplar arasında da ölünün ardından ağıt yakma ve matem töreni düzenleme, sık rastlanan bir gelenekti. Merasim sırasında müteveffanın kadın akrabalarının yanı sıra bu işi kendisine meslek edinmiş ve ücret mukabilinde feryat figan edip ağıt yakan ağıtçı kadınlar da rol almaktaydılar. Bunlar aynı zamanda törene öncülük ediyor ve yüksek sesle ağlayıp ağıt yakarak, saçlarını yolarak, yakalarını ve elbiselerini yırtarak ve yüzlerini tokatlayıp göğüslerini döverek hadiseyi daha da dramatize ediyor ve böylece törene iştirak edenleri ıstıraba boğuyorlardı[10]. Ölünün ardından yakılan ağıtlar, Arap edebiyatında önemli şiir temalarından birini oluşturmaktaydı. Nitekim dönemin Arapları “çünkü biz onları söylerken kalplerimiz yanıyor” diyerek ağıtları en şerefli şiirler arasında görüyorlardı[11]. Bu nedenle öldüklerinde kendileri için yas tutulmasını ve ağıt yakılmasını özellikle vasiyet etmekteydiler[12].

İslamiyet ile birlikte Araplar arasında var olan pek çok teamül veya âdet gibi yas ve ona eşlik eden ağıt merasimleri de İslami bir yapıya kavuşturulmaya çalışılmıştır. Müteakiben İslamiyet’in yayılmasına bağlı olarak Fars, Türk, Berberî vb. kültürlerin İslam medeniyet dairesine dâhil olup, kendilerine has ağıt gelenekleriyle bahsi geçen görenekte bir artış ve çeşitlilik meydana getirdikleri muhakkaktır. Dolayısıyla Orta Çağ boyunca İslam dünyasının hemen her döneminde ve coğrafyasında ölüye ağıt yakma uygulamasını görebilmekteyiz. Bu merasimlerin icra edilmesinde esas rolü ister ölünün yakınları olsun isterse de bu işi kendisine meslek edinmiş profesyonel ağıtçılar olsun kadınlar yürütmekteydi. Bu çalışmamızın konusu da genel olarak kadınlar tarafından yürütülen ağıt merasimleri, özelde de ağıtçı kadınlardır. Konunun daha iyi anlaşılması bakımından ilk olarak İslami dönemde ağıt ve ağıtçılık konusu ele alınmıştır. Ardından da İslam’ın ilk dönemlerinden XIII. yüzyıla kadar Hulefâ-yi Râşidîn, Emevîler, Abbâsîler, Fâtımîler, Büveyhîler ve Selçuklular zamanından örneklerle ağıt geleneğinde kadınlar ve ağıtçı kadınların faaliyetleri, ağıt ritüelleri, devlet ve halkın ağıtçı kadınlara muamelesi ve toplumda ağıtçı kadın algısı konuları tetkik edilmiştir.

İslami Dönemde Ağıt ve Ağıtçılık

Arapların matem ve ağıtlarında hüznü artırmaları, söz ve fiilleriyle kaza ve kadere aykırı davranışlar sergilemeleri dolasıyla bu tarz ağıtçılık, İslam’a aykırı bulunarak yasaklanmıştı. Gazâlî’nin[13] de vurguladığı üzere Arapların söz ve nağmeleriyle hüznü ve ağlamayı tahrik ederek acının giderilmesine hizmet etmedikleri için, sergiledikleri üzüntü şekli çirkin kabul edilmiştir. Allah’ın iradesine teslimiyet ve O’nun emrine tevekkül göstermekle bağdaşmayan bu matem gösterileri ve ağıtlar, Hz. Peygamber tarafından men edilmiştir. “Yanaklarını döven, yakasını paçasını yırtan, Câhiliye âdeti üzere bağıra çağıra dua eden (ağıt yakan) bizden değildir” mealindeki hadisiyle bunu açıkça ifade etmiştir[14]. Bununla birlikte “Gözler yaşarır, kalp hüzünlenir. Ancak biz Allah’ın razı olmadığı bir şey söylemeyiz”[15] diyerek de ağlamanın ve üzülmenin merhamet göstergesi olduğunu belirttikten sonra da “Ben ancak bağırıp çağırmayı ve (şarkı söyler gibi) ağıt yakmayı yasakladım”[16] şeklindeki sözleriyle matem adabı ve ağıt yakılması konusunda bir çerçeve oluşturmuştur. Bunlardan hareketle de ilahî takdire rıza göstererek, aşırıya kaçmadan İslami teamüllere uygun matem tutmak ve ölünün güzel hasletlerini yad ederek ağlamak hoş görülmüştür. Bu düstura binaen Hz. Ömer, “yakalarını yırtarak bağırıp çağırmadıkça” ölü için ağlanmasına ve yas tutulmasına müsaade etmiştir[17].

Hz. Peygamber’in hadisleri ve bu dönemdeki uygulamalarla ölünün ardından ağıt yakmak İslami bir şekle sokulmuş olsa da eski gelenek ile İslami tutum arasında Orta Çağ boyunca gerilimin devam ettiği çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde görülecektir. Bu zamanda müteveffa için yas tutma ve ağıt yakma ölümle özdeşleşen bir ritüel ve bir ihtiyaç olarak görülmüştür. Nitekim Hz. Peygamber vefat ettiği zaman kızı Hz. Fatıma ağlarken bir yandan da “Vah babam vah… Onu davet eden bir Rabbe icabet etti. Vah babam vah… Rabbine ne kadar da yakındır. Vah babam vah… Onun vefat haberini Cebrail’e veriyoruz. Vah babam vah… Cennetü’l-Firdevs onun mekânıdır” sözleriyle ağıt yakmıştı[18]. Benzer şekilde halası Safiyye de Hz. Peygamber için şu ağıtı okumuştu:

“Ey gözüm! Dök yaşlarını cömertçe, ağla
Usanmadan ağla, insanlığın efendisine
Ağla Resule; çünkü sarstı onun musibeti
Bütün kavmimi, çöl ve şehir halklarını”[19].

Bu örneklerde olduğu gibi İslam’ın ilk dönemlerinden başlamak üzere modern zamanlara kadar İslam dünyasında ağıt kültürünün yoğun bir şekilde sürdürüldüğünü söylemek mümkündür. Tarihî, edebî, biyografik vb. eserler bunların misalleriyle doludur. Kadınların ve kadın ağıtçıların yanı sıra Hz. Ömer’in Hz. Peygamber’e, Hz. Ali’nin Hz. Aişe’ye, şair Ebü’l-Atâhiye’nin (ö. 210/825) oğluna ve Mevlânâ’nın torunu Ulu Arif Çelebi’nin Paşa Hatun’a ağıtında olduğu gibi erkekler de ağıt kültürünün önemli temsilcilerindendir[20]. Nitekim İbn Süreyc (ö. 98/716) ve Ebû Tâlib Ahmed b. el-Hüseyin el-Habbâz (ö. 498/1096) gibi ağıt yakmayı kendisine uğraş edinmiş nâih (نائح) denilen erkek ağıtçılar da bulunmaktaydı[21].

Ağıtçı Kadınlar

Günümüzde olduğu gibi Orta Çağ İslam dünyasında da ağıt geleneğinin esas organizatörü ve yürütücüsü kadınlar olmuştur. Muaviye’nin “kadınlar kadar ölüye yas tutan kimse olmaz”[22] sözünden de bunu anlayabilmekteyiz. İbn Abdirabbih’in[23] “Ağıt yakan kadınlardan öylesi vardır ki, tıpkı kuş nağmesi gibi içinden hüzün fışkırıyor, uykusundan aşk ve heyecan çıkıyor. Bu ses, matem tutan kadınların nefeslerini kesiyor ve katı kalplerde bir gedik açıyor” mealindeki ifadesi de bu kanaati desteklemekte ve kadınların bu konudaki hünerlerini teyit etmektedir. Bundan dolayıdır ki Orta Çağ’da ölüm ve matem olgu ve olaylarının sıklıkla kadınların ağıtlarıyla anıldığına tanık olmaktayız[24].

Yokluklara ve ayrılıklara ağıt yakmak ve yas tutmak bir anlamda kadınların kaderi ve onlara kalan bir miras olmuştur[25]. Bu durum aynı zamanda toplumsal bir beklentiye dönüşmüştü. Döneme ait kimi hadiselerden veya edebî metinlerden bunu anlamak mümkündür. Söz gelimi şair Tevbe el-Humeyyir’in (ö. 84/703-4) ölmeden önce âşık olduğu Leyla el-Ahyelîyye’ye (ö. 85/705) yazdığı “Eğer ondan önce ölürsem, Leyla ağlar mı? Ve ağıtçı kadınlar mezarımda ağıt yakarlar mı?”[26] şeklindeki dizelerinde vurgulandığı üzere kendisi için göz yaşı dökülmesi ve ağıt yakılması kişinin sevdiklerinden ve kadınlardan bir beklentisi olarak görülmektedir. Keza Ebû Bekir b. Beşşâr’ın bir şiirinde “Kaç sultan iktidara geldi, ardından sabah olunca ağıtçı kadınlar üzerlerinde ağıt yaktılar”[27] sözleri de kadın ağıtlarının veya ağıtçı kadınların ölümün ve matemin son perdesi ve tamamlayıcısı olduğunu teyit etmektedir.

Orta Çağ İslam dünyasında matem merasimini yürüten ve ağıtları yakan kadınlar ekseriyetle ölünün annesi, eşi, kızı, kız kardeşi, başlıca yakın akrabaları ve çevresinden oluşmaktaydı. Bunlara dair dönemin kaynaklarında çokça örnek bulunabilmektedir. Bu konuda müteveffanın annesi başı çekmekteydi. Örneğin İbn Abdirabbih’in bildirdiğine göre Hüzeyl kabilesinden bir kadın, evleneceği gün vefat eden oğlunun çeyizlerine sarılıp yasını tutarken onun için şu ağıtı okumuştu:

“Herkes şunu bilsin ki şu sevinç devam etmez,
Ve nimetler kalmaz, zaman üzerinde.
Kalmaz bir uçurumun üzerindeki geyik yavrusu,
Ana gibi bir annesi olan bir yavru…”[28].

Benzer şekilde Şeyzer’in ağıtçılarından olan yaşlı bir kadın, oğlu Kuneyd, Üsâme b. Münkız ile birlikte Kefertab’da Haçlılarla savaşırken öldürülünce, bu sefer oğlu için ağıtlar yakmıştı[29].

Kadınların kaybettikleri kocalarına ağıt yakmaları da rastlanan bir durumdu. Kadın sahabeden Âtike binti Zeyd ve Halife el-Emîn’nin eşi Lübâne’nin kocalarına ağıtları bunun misallerindendir. Âtike binti Zeyd eşi Zübeyr b. Avvâm’ın Amr b. Cürmûz tarafından şehit edilmesi üzerine şu şekilde başlayan bir ağıt okumuştu:

“İbn Cürmûz, vefasızlık etti kahraman süvariye,
Korkup kaçan olmadı o süvari, karşılaşma gününde,
Ey Amr! Şayet sen onu uyarsaydın görürdün ki,
O, ne hedefi ıskalayan ne kalbi titreyendir ne de eli!
Gerçekten bir Müslüman’ı öldürdün, elin kurusun senin!
Kasten adam öldürme cezası hak oldu üzerine senin”[30].

Abbâsî Halifesi el-Emîn, Lübâne binti Ali ile evlenmişti. Ancak onunla zifafa giremeden öldürüldü. En güzel kadınlardan olduğu söylenen Lübâne ona, dul kalışına da vurgu yaparak şu dizelerle başlayan bir ağıt yakmıştı:

“Ağlarım sana, ama mutluluk ve ünsiyet için değil,
Aksine yüceliklere, mızrak ve at için ağlarım.
Ey çölde bırakılmış süvari?
İhanet etmiş ona kılavuzu, muhafızıyla birlikte.
Bir efendiye ağlarım ki büyük bir acıya uğradı,
Beni dul bıraktı, zifaf gecesinden önce”[31].

Hz. Fatıma’nın Hz. Peygamber’e ağıtında olduğu gibi kızların ebeveynlerine ağıtları da bu dönemde çok yaygındır. Hz. Ebû Bekir’in ölümü dolasıyla Hz. Aişe’nin evinde muhacir ve ensar kadınlarının iştirak ettiği bir ağıt töreni düzenlediği malumumuzdur. Ancak tören esnasında Hz. Ebû Bekir’in kız kardeşi Ummü Ferve, muhtemelen İslami kurallara aykırı fiiller sergilediği için Hz. Ömer tarafından kırbaçlanmış ve ardından ağıt merasimi dağıtılmıştı[32]. Benzer şekilde Haccâc ile İbnü’l-Eş‘as arasındaki Zâviye Savaşı’nda (82/702) ölen Ziyâd b. Mukâtil’in kızı Hâmide de babası için yas tutmuş ve “Ziyâd iki sancağını müdafaa etti, Benü’l-Anber’in oğlağı kaçtı” diye başlayan bir ağıt yakmıştı[33].

Kız kardeşlerin, vefat eden veya öldürülen kardeşleri için yas tutup ağıt yakmalarına da sıklıkla rastlanmaktadır. Hz. Hüseyin’in şehit edilmesi esnasında maiyetinde bulunan kadınlar, feryat figan edip yüzlerini döverlerken, kız kardeşi Zeynep binti Ali, onun ölü bedenine bakıp:

“Ey Muhammed! Semanın rabbi salât ve selam etti sana!
İşte Hüseyin bu çölde, azaları kesik ve kana bulanmış hâlde,
Ey Muhammed! Zürriyetin öldürülmüş, kızların esir,
Sabâ rüzgârı kaldırıyor tozları üzerlerinden”

sözleriyle ağıt yakmıştı[34].

Aynı dönemde Emevîlerin Irak Valisi Ziyad b. Ebîh (ö. 53/673), ölü üzerine ağıt yakılmasını yasakladığı hâlde bir kadın, ölen kardeşlerinin yüreğinde yaktığı acıyı dindirebilmek ve onlara karşı son vazifesini yapabilmek için ağlayıp şu şekilde ağıt yakmıştı:

“Dikkat ediniz, iki kardeşime ağladığımı iddia ettiler,
Onları bana kim geri gönderebilir, demem ağlamak mıdır?
Onlar fakirleştiklerinde helâk olmaktan korkmadılar,
Mevlaları da onlardan gelecek bir zarardan endişelenmedi,
Zenginlikleri, dostu desteklemekten alıkoymadı”[35].

Bu dönemde kaynakların kimliklerini açıklamadıkları ancak ölen veya öldürülenlerin akrabaları ya da yakın çevresinden oldukları belirtilen kadınların ağıtlarına da tanık olmaktayız. Söz gelimi Hâricî lider Ebû Hamza eş-Şârî olayında Kudeyd’de meydana gelen savaşta (130/747) ölenler için pek çok ağıt yakılmıştı. Halife b. Hayyat, insanların Kudeyd ağıtları kadar kalplere dokunan bir ağıt duymadıklarını özellikle vurgularken onlar için ağıt yakan bir kadının şöyle dediğini kaydetmektedir: “Bu devirden bana ne fayda var, Kudeyd adamlarımızı tüketti. Gizli bir şekilde ağlayacağız, aynı zamanda aşikâr olarak da ağlayacağız.”[36]

Erzurum’da vefat eden ve cenaze merasimine Ulu Arif Çelebi’nin (ö. 719/1320) de iştirak ettiği Paşa Hatun’un defin töreninde de yakınları ve sevdiklerinden oluşan ağıtçı kadınlar ağıtlar okumuşlardı[37].

Ağıtçı kadınlar grubuna dâhil edilebilecek bir başka zümre de cariyelerdir. Cariyeler ailelerinden ve yakınlarından koparıldıkları için hayatta tutunabilecekleri yegâne kişi efendileridir. Bu nedenle kaynaklarda efendileri için ağıtlar yakan cariyelere de tesadüf edilmektedir. Bunlardan biri meşhur ağıtçı şarkıcılardan Yezid b. Abdülmelik’in cariyesi Sellâme’dir. Sellâme, Yezid ölünce onun için şu şekilde ağıt yakmıştı:

“Sesimizi kısarsak veya kısmağa karar verirsek bizi kınama,
Gece boyunca gam, keder bundan ayrılmadı,
Çünkü çok acıklı bir olay geldi başımıza,
Onsuz kalan eve her bakışımda göz yaşlarım dolup taştı,
Gitti bizi gözetip kollayan efendi”[38].

Devlet başkanlarının ve toplumun ileri gelenlerinin taziyeleri gibi onlar için tertiplenen ağıt törenleri de genellikle çok geniş katılımlı olmuştur. Bunlar da ekseriyetle kadınlar tarafından yürütülmüştür. Bu hususta Orta Çağ’ın genelinden örnekler bulmak mümkündür. Örneğin Fâtımî Veziri Ya‘kûb b. Killis’in (ö. 380/991) vefatının ardından bir ay boyunca ağıtçı kadınlar mezarında hazır bulunmuş ve bu süre boyunca sürekli ağıt yakmışlardı[39]. Abbâsî Halifesi en-Nâsır Lidînillâh’ın veliaht oğlu Ali’nin taziyesinde (ö. 612/1216) de ülkenin her tarafında ağıtçı kadınlar ağıtlar yakmışlardır[40]. Benzer şekilde Selçuklu dönemi âlimlerinden Ebû Sehl el-Bestamî’nin (ö. 456/1064) ölümü dolayısıyla Nişabur’da gerçekleştirilen yas merasiminde kadın ağıtçılar da yer almış ve bir müddet onun için ağıtlar söylemişlerdi[41].

10 Muharrem 61/10 Ekim 680’de Kerbelâ’da şehit edilen Hz. Hüseyin için yakılan ağıtlar, bu konuda bir istisnadır. Zira bu tarihten başlamak üzere İslam tarihi boyunca her 10 Muharrem’de yasın yenilenmesi bir gelenek hâlini almış ve Hz. Hüseyin için yakılan ağıtlar ayrı bir yazılı literatür oluşturmuştur. Tertiplenen bu törenlerde ağıtçı kadınlar da önemli görevler yüklenmişlerdi. Söz gelimi Büveyhî Emîri Muizüddevle’nin talimatıyla 10 Muharrem 352/8 Şubat 963’te Bağdat’ta icra edilen törende kadınlar sokaklara dökülmüş, saçlarını dağıtmış, yüzlerini siyaha boyamış ve elbiselerini yırtmış bir vaziyette ağıtlar yakmışlardı[42].

Bu dönemde savaşlarda esir düşen veya kaybolan kimseler için de yakınları yas tutup ağıt düzmekteydiler. Hz. Ömer döneminde Halep civarında oğlunun Rumlara esir düşmesini haber alan bir anne “Ey oğlum, kalbimin alevleri arttı, göz yaşlarımdan yanaklarım yandı” dizeleriyle başlayan bir ağıt söylemişti[43]. İbnü’l-Cevzî’nin[44] kaydettiği bir hadisede ise oğlu kaybolan bir adam, ağıtçı kadınlar tutup onun için ağıt yaktırmıştır.

Matem merasimlerinin baş rol oyuncularından bir diğer grup ağıt ile müsemma olup bu işin ustası kabul edilen profesyonel ağıtçı kadınlardı. Orta Çağ İslam dünyasının genelinde varlıklarını görebildiğimiz bu ağıtçı kadınlar hem sözlü hem de eylemsel performansa dayalı merasim icaplarını yerine getirme konusunda mahir idiler. Ağıtçılığı meslek hâline getirmiş bu hanımlar ya doğuştan hünerli ya da eğitilerek ağıt söyleme kabiliyeti kazanmışlardı. Meşhur ağıtçı İbn Süreyc’in Hz. Hüseyin’in kızı Sükeyne’nin kölesi Abdülmelik’e ağıtçılık kaidelerini öğretmesi[45] bu zamanda ağıtçılığın bir eğitim safhasının olduğunu teyit etmektedir. Ebü’l-Ferec el-İsfahanî’nin[46] “her ağıtçı kadın Beşşâr b. Bürd’ün şiirlerini okuyarak para kazanmaktadır” şeklindeki bilgisi ve Vekî‘ ed-Dabbî’nin[47] Ezd kabilesinin ağıtçı kadınlarına ağıt olarak okumaları için şiir ezberletilmesine dair kaydı, eğitim ve mesleği icra etme sürecinin önemli hususlarından bir diğerinin de şiir ezberlemek olduğunu göstermektedir. Burada önemli bir başka nokta da öğrenilen şiirlerin, duyguları tahrik edecek ve hüzün havası yaratacak şekilde ağıt formatında terennüm edilmesiydi[48]. Keza mevcut kayıtlardan ağıtçı kadınların bu işi belirli bir ücret mukabilinde yaptıkları ve günlük ortalama 5-6 dirhem kazanabildikleri anlaşılmaktadır[49].

Meslekten yetişme ağıtçı kadınlar, aile ve toplumsal bağların kuvvetli olduğu, cenaze merasimlerine ehemmiyet verilen Orta Çağ İslam dünyasında kayda değer bir rol üstleniyorlardı. Bu bağlamda onları sıklıkla matem merasimlerinde sanatlarını icra ederlerken görebilmek mümkündür[50]. Söz gelimi Halife Yezid b. Abdülmelik için ağıt yakan cariyesi Sellâme mahir bir ağıtçı idi[51]. Yezid’den sonra halifelik makamına oturan kardeşi Hişam b. Abdülmelik’in ölümünde de ismi zikredilmeyen bir ağıtçı kadın cenaze alayının arkasından yüksek sesle şunları söylemişti: “Babama yemin olsun ki, tabutta taşınan, ölüler diyarına götürülen, kabrinde bir başına bırakılan kişi! Keşke bilseydim sen, seni taşıyanlara: ‘acele edin’ diyenlerden misin? Yoksa ‘beni geri getirin, beni nereye götürüyorsunuz’ diyenlerden misin?”[52].

Saygın ve becerikli bir ağıtçı kadın olduğu söylenen Haleb/Hilb (IX. yüzyılın ilk yarısı) de Bağdat’ın meşhur ağıtçılarındandı. Kasideleriyle ağıtlar yakıyordu. Ama daha ziyade Hz. Hüseyin ve Hz. Peygamber’in ehl-i beytine ağıt okumaktaydı. Bunu da Hanbelîlerin müsaade etmemesi, halife veya vezirin izni dolayısıyla yalnızca ileri gelenlerin evlerinde yapıyordu[53]. Bağdat’ın bilinen bir başka kadın ağıtçısı da Şiîlerin ağıtçısı olarak tarih kitaplarında yer alan Sükeyne’dir. Sükeyne, 355/966 yılında Bağdat’ta vefat eden hadis hafızı ve Musul Kadısı Ebû Bekir el-Ciâbî’nin cenazesinin ardından ağlayıp ağıt okumuştu[54]. Ağıt konusunda kendisini çok iyi yetiştirdiği vurgulanan ve harika ağıtları olup bunları oldukça etkileyici ifade eden Mısır’ın ünlü ağıtçısı Hüsrevân da herkesin suskun kaldığı bir anda öldürülen Fâtımî Veziri Ali b. es-Sellâr (ö. 548/1153) için ağıtlar söylemişti. Merasim sırasında “Gaflet kabul edilemez ey sarayın şehidi, Ey Zi’n-Nûreyn’e benzeyen seçilmişin dostu” dizlerinin de yer aldığı ağıtıyla hazır bulunanları hayrete düşürmüştü[55].

Ağıtçı kadınlar, bu şekilde mesleklerini icra ederek para kazanırlarken, bazen bir yatırım aracı işlevi de görebilmişlerdir. Orta Çağ İslam dünyasında yetiştirilen cariyelerin yeteneklerinden ticari anlamda istifade edildiği malumumuzdur. Bu bağlamda ağıt yakma konusunda ustalığı bulunan veya bunun için eğitilmiş cariyelerin, ağıtçı olarak çalıştırıldıkları ya da bu özellikleriyle pazarlandıklarına da tesadüf edilmektedir. Zira hem şarkı söyleme hem de ağıt yakma konusunda ünlenen bir cariye oldukça yüksek bir fiyata alıcı bulabiliyordu[56]. Emevîler zamanında Kûfe kadılığı ve Abbâsîlerin ilk döneminde Kûfe mezalim başkanlığı görevini yürütmüş olan İbn Şübrüme’ye (ö.144/761) gelen bir dava hadisesinden bunu öğrenebilmekteyiz. Buna göre davaya konu olan Arap asıllı bir kadın, İbn Şübrüme’den tutuklanan ağıtçı cariyesinin serbest bırakmasını talep etmişti. Arap kadın tarafından ağıtçılık kabiliyetlerinden ötürü satın alınan bu ağıtçı cariye, çalıştırılmaktaydı ve kendisine (günlük) 5 veya 6 dirhem kazandırmaktaydı[57].

Ağıtçı kadınlar, bu dönemde mezhebi/itikadi bazı olaylara alet edilip propaganda aracı olarak da kullanılmışlardır. Selçukluların Bağdat’taki hâkimiyetlerinin ilk yıllarında meydana gelen Sünnî-Şiî çatışmasında Bâbü’l-Basra ahalisinin başını çektiği Sünnî grup, beraberinde ağıtçı kadınlar olduğu hâlde Şiîlere ait mekânlara baskınlar düzenlemiş ve mezarlarını tahrip etmişti. Bunu yaparken de maiyetlerinde bulunan ağıtçı kadınlar vasıtasıyla Şiîlere lanet okutmuşlardı (447/1057)[58].

Ağıt Ritüeli

Ağıt merasimi, ister müteveffanın yakınları tarafından isterse de profesyonel ağıtçılar tarafından yürütülsün, salt ağıt veya duygusal sözler sarfetmekten ibaret değildi. Ağıtlara birtakım eylemlerin ve enstrümanların eşlik ettiği bilinmektedir.

Mevcut örneklerde ağıtların ölenin veya yakının evinde, ölünün başında, cenaze alayının arkasında, mezar veya kabir başında, sokakta, pazarda yakıldığı görülmektedir[59]. Bu mekânlar genel olarak da menâha (مناحة) diye nitelendirilmektedir[60]. Ağıtlar için belirlenmiş bir süre ise söz konusu olmamıştır. Ancak Fâtımî Veziri Ya‘kûb b. Killis[61] ve Hz. Hüseyin gibi kimi istisnai örneklerde ağıt törenlerinin, bir ay sürdüğü veya her yıl dönümünde yinelenenleri de vakidir. Bununla birlikte ağıt yakma, ölü her hatırlandığında, mezarı ziyaret edildiğinde ya da bir vesileyle mezarının yanından geçildiğinde tekrar edilebilmektedir[62].

Ragıb el-İsfahanî’nin[63] “ölüler ve diğer acı veren şeyler için ağlayan ağıtçı kadın” ifadesinden de anlaşılacağı üzere ağıtlara en sık eşlik eden eylem ağlamadır[64]. Bunun yanı sıra Ebü’l-Atâ es-Sindî’nin İbn Hubeyre için söylediği mersiyesinde ağıt esnasında ağıtçı kadınların ellerini çırpmaları ve yanaklarını dövmelerine vurgu yapması[65] bu uygulamanın İslami dönemde devam ettiğine işaret etmektedir. Genel olarak dövünmek de sıklıkla geçmektedir[66]. Benzer şekilde 352/963 yılında Büveyhî emîrinin talimatı doğrultusunda Bağdat kadınlarının saçlarını dağıtıp yüzlerini siyaha boyayarak ve üstlerini başlarını yırtarak Hz. Hüseyin için ağıt yakmaları, ritüelin bir başka icra tarzını göstermektedir[67]. Kimi durumlarda da matem sahibi Allah’ın takdirine rıza gösterip göz yaşı dökmeksizin metanetle veya en güzel elbiselerini giyinmiş bir vaziyette ölüsüne ağıt yakabiliyordu[68].

Fâtımîler döneminde Mısır’da ise ağıtçı kadınlar, ölülerin arkasından def ve zemr adı verilen üflemeli müzik aleti eşliğinde ağıt yakmaktaydılar[69]. Ağıt ritüelinin bir başka tatbikat usulü ise günümüz ile de benzerlik gösteren müteveffanın eşyalarına veya çeyizine sarılarak ya da bakarak ağıtların söylenmesidir[70]. Ağıt okunurken sergilenen bütün bu davranışlar, Orta Çağ İslam dünyasının geneline teşmil edilebilecek ortak bir geleneğin varlığını ortaya koymasa da mevcut veya muhtemel uygulama şekillerine dair birtakım ipuçları sunmaktadır. Buna göre İslami adaba uymayan ağıt yakmaya eşlik eden pek çok davranış ve âdetin bu zamanda var olduğu görülmektedir.

Ağıtçı Kadınlara Muamele ve Toplumda Ağıtçı Kadın Algısı

Çalışmamızın başında Hz. Peygamber’in hadisleri ve ilk dönemlerdeki uygulamalarla ağıt yakma ve kadın ağıtçıların durumuyla alakalı İslami usulün belirlendiğinden bahsetmiştik. Buna göre sessizce göz yaşı dökmek ve Allah’ın rıza göstermeyeceği sözler sarfetmeden, ölünün güzel hasletlerini anmak ve ona olan üzüntüyü ifade etmek mübah görülmüştür. Bu hâliyle ölü üzerine ağıt yakmak ve ağıtçı kadınlar, Orta Çağ İslam kültürünün ayrılmaz bir parçası olmuştur. Nitekim Hz. Ali’nin Hendek Savaşı’nda (5/627) Amr b. Abdi Vedd ile mübarezeye tutuştuğu sırada “Umuyorum ki, ağıtçı kadınlar cenazende ağıt yakar”[71] şeklindeki sözleri, Abbâsî Halifesi el-Kâdir Billâh’ın divan kâtiplerinden olan Ebü’l-Hasan el-Bettî’nin (ö. 405/1015) birinin ölümü durumunda lazım olan şeyin “kadın ağıtçı” olduğunu vurgulaması[72] ve Halep Hatibi Ebû Turâb Haydere’nin (ö. 490/1096- 7?) bir hutbesinde ölüm vuku bulduğunda olacaklardan birinin de ağıtçı kadınların ağıt okuması olduğunu belirtmesi[73], ağıt ve kadın ağıtçı geleneğinin Orta Çağ İslam dünyasında sıradan halktan devlet başkanlarının saraylarına kadar hemen her ortamda varlığını devam ettirdiği ve bunların ölümü temsil edip ölüye karşı son vazife olarak telakki edildiği görülmektedir. Bu nedenle toplumsal bir gereklilik olarak görülmüş ve benimsenmiştir.

Bununla birlikte ağıt ritüeli faslında değindiğimiz üzere toplumun cenazelerinde feryat figan eden ve İslami adaba uymayan davranışlar sergileyen ağıtçı kadınlar bulundurmaları âdeti de sürdürülmüştür. Bu durum onları, zaman zaman devlet ile karşı karşıya getirmiş ve devletin en üst kademesinin müdahalesini dahi zorunlu kılmıştır. Söz gelimi Ömer b. Abdülaziz, valilerine gönderdiği bir emirnâmede “bazı kadınlar, kişinin ölümü sırasında saçlarını dışarı salarak ağıt yakıyorlar” diyerek onların bu türden davranışlarına vurgu yaparak cahiliye âdetlerini devam ettirmelerinin ve kadınların örtülerini indirmelerinin İslam’a aykırı olduğunu söyleyerek, kendilerine taviz verilmemesini buyurmuştu[74]. Benzer şekilde Fâtımî Halifesi el-Hâkim de ağıtçı kadınların matem esnasında def ve zemr adı verilen çalgı aletiyle ağıt yakmalarını yasaklamıştı[75].

İbnü’l-Cevzî’nin[76] toplumsal bir kabullenme ve dirence sahip olduğunu belirttiği ağıt ve ağıtçı kadın meselesiyle ilk zamanlardan itibaren valiler ve şurta (emniyet) amirleri de meşgul olmuşlardır[77]. Müteakiben bu konu genel ahlakı ve kamu düzenini korumakla vazifeli muhtesibin görevlerine dâhil edilmiş ve böylece ağıtçı kadınların denetimi bir süreklilik hâlini almıştı[78].

Bid‘at olarak görülen ağıt yakma ve ağıtçı kadınların eylemleri[79], kimi zaman dinî-mezhebi zümrelerin tepkilerine de sahne olmuştu. Özellikle Hz. Hüseyin’in şehit edilmesi münasebetiyle ağıtçılığın Şiîler arasında bir gelenek hâlini alması, Sünnî gruplarla aralarında gerginliklere ve çatışmalara yol açmıştır. Bağdat’ta Şiîlerin 10 Muharrem’de ağıtlar yakıp yas tutmalarının Hanbelîlerce engellenmesi buna örnektir. Hanbelîlerin korkusundan Şiî ağıtçı kadınlar mezkûr tarihte meydanlarda ağıtlar yakamamış, bunu gizli bir şekilde evlerde icra etmek zorunda kalmışlardı. Kimi Hanbelî âlimlerinin Şiî ağıtçı kadınların ölümüne fetva vermeleri[80], söz konusu anlaşmazlık hâlinin vardığı noktayı göstermesi açısından önemlidir.

Matem törenlerinde ağıt yakma esnasında ağıtçı kadınların sünnete aykırı davranışlar sergilemeleri bireysel tepki ve karşı koymalarla da karşılaşmıştır. Bu bakımdan kimi insanlar Hz. Peygamber’in yasakladığını hatırlatarak, cahiliye Araplarının aksine ölmeden önce cenazelerinde ağıtçı kadınların bulundurulmamasını vasiyet etmişlerdir. Ziyad b. Ebîh, Amr b. Âs (ö. 43/664), şair Kays b. Âsım (ö. 47/667) ve Şakîk b. Sûr pratikte aşılamamış olan bu aşırılığı kendi cenazelerinde önlemeye çalışmışlardır[81]. Bunların yanı sıra Haccâc b. Yusuf es-Sekafî misali önceleri ağıt ve ağıtçı kadınlara taviz vermezken evlat veya kardeş acısı yaşadıktan sonra onlara sempati duymaya başlayanlar da vardır. Irak Valisi Haccâc, resmî muamele tarzını aşan bir tutumla bir evde ağıt yakıldığını duyduğu zaman ağıtçıları cezalandırmakla kalmayıp evi dahi yıktırırdı, ancak oğlu ve kardeşi ölünce ağıt duymaktan hoşlanmaya başlamış ve Ferazdak’ın “Her tarafta ağıtçı kadınlar var” sözleriyle başlayan mersiyesini sıklıkla tekrarlamıştır[82].

Görüldüğü üzere genel olarak kadınların ölü üzerine sabır ve rıza göstererek ağıt yakmaları ve acılarını dile getirmelerine müdahale edilmezken; bunun aksine Allah’a teslimiyet ve onun takdirine tevekkül ile bağdaşmayan aşırı matem tezahürleri, hemen her dönemde devlet, toplum ve bireylerin müdahale ve karşı koymalarına maruz kalmıştır. Bununla beraber ağıt yakma ve ağıtçı kadınlar âdeti bütün bu muamelelere rağmen her iki yönüyle de teveccüh görmüş ve Orta Çağ boyunca varlığını devam ettirmiştir.

Ağıtçı kadınların, özellikle de bu işi ücret mukabilinde yapanların, muhtemelen mesleklerini icra şekilleri ve bunun kişiliklerine yansıması dolayısıyla toplum nezdinde farklı algılanmaları da söz konusudur. Zira onların merasim esnasında okudukları ağıtlar ve dışa yansıttıkları duygu hâlleri, çoğu zaman iş icabı olup gerçeği yansıtmamaktaydı. Nitekim Hz. Peygamber’in sahihliği tartışmalı olmakla birlikte “Sa‘d’ın annesi hariç bütün ağıtçı kadınlar yalan söylüyor”[83] mealindeki hadisi, ağıtçılığı kendisine meslek edinmiş ağıtçı kadınların söylediklerinde ve sergilemiş oldukları davranışlarda samimi olmadıklarını ifade etmektedir. Ömer b. Zer’in (ö. 153/770) babasından naklen “evladını kaybedip de ağlayan kadın ile ücretle ağıt yakan kadın bir değil”[84] sözü de ağıtçı kadınlara yönelik bu düşüncenin Orta Çağ’da yaygın ve genel olduğunu göstermektedir. Ağıtçı kadınların içten olmayan bu sahte tavırları dolayısıyladır ki Orta Çağ insanı, ağıtçı kadının ahlakından sakınılması gerektiğini de vurgulamıştır[85].

Sonuç

Çok eski zamanlardan beri cemiyet hayatında var olduğu bilinen ağıt ve ağıtçı kadın geleneği İslam ile birlikte yeni bir çerçeveye oturtulmuştur. Buna göre ölüye ve ölüme bakış açısını değiştiren İslam, Allah’ın iradesine teslim olmayı ve sabır telkin ederek ölü için göz yaşı dökülmesinin bir merhamet göstergesi olduğunu vurgulayıp ölünün güzel hasletlerinin yad edilmesini uygun görmüştür. Orta Çağ boyunca İslam’ın belirlediği kurallara riayetle birlikte cahiliye devrinde ve İslam medeniyetine dâhil olan Fars, Berberî, Türk vb. topluluklarda mutat olan ağıt âdetlerinin de sürdürüldüğü müşahede edilmiştir.

Bu dönemde kadın ağıtçılar ya da kadınların ağıt yakmaları ölüm ve matem merasimlerinin vazgeçilmezi olmuştur. Oldukça kalabalık bir kitleyi temsil eden ağıtçı kadınlar ölünün annesi, eşi, kızı, kız kardeşi, yakını, cariyesi, tebaası veya ağıtçılığı meslek edinmiş ve ücret mukabili ağıt yakan profesyonel ağıtçı kadınlardan oluşmaktaydı. Bunların büyük çoğunluğu kabiliyetlerine bağlı olarak acılarını doğaçlama bir şekilde dile getirirken, profesyonel ağıtçılar bu iş için özel eğitim almışlardır. Dolayısıyla daha etkili ve sanatkarane bir şekilde ağıtlar yakabilmişlerdir. Bunu da belli bir ücret mukabilinde yapmışlardır. Ağıt yakarak genel olmasa da günlük ortalama 5-6 dirhem kazandıkları görülebilmektedir. Geliri nedeniyle özellikle cariyelerin ağıtçılık kabiliyeti kazandırılarak pazarlandıkları ve hatta bu tür cariyelerin bir gelir kapısı olarak kullanıldığına da tesadüf edilmiştir.

Profesyonel ağıtçılar veya ölünün yakınları tarafından farklı mekânlarda yakılan ağıtların, birtakım eylemler ve araçlar ile beraber gerçekleştirildiği kaydedilmektedir. Bunların başında ağlama ve göz yaşı dökmek gelmektedir. Bunun yanı sıra İslam’ın uygun görmemesine karşın ağıt esnasında dövünme, el çırpma, yanaklara vurulup tırmalanması, saçların dağıtılması, kıyafetlerin yırtılması, yüzlerin siyaha boyanması, def ve zemr adı verilen müzik aletlerinin çalınması gibi eski âdetler de muhafaza edilmiştir. Bu bağlamda günümüz ile benzerlikler gösterdiği söylenebilir.

Ağıt merasimlerinin ve ağıtçı kadınların bahsi edilen İslami adaba uymayan yönleri ve davranışları, bu dönemde devletin ve toplumun müdahalesiyle karşılaşmıştır. Devlet başkanından muhtesibe kadar devletin hemen her kademesinden yöneticiler, onlara engel olmak konusunda gayret sarfetmişlerdir. Hatta toplum da gerek bireysel gerekse toplu olarak bu meseleye müdahil olmuştur. Ancak siyasi otorite ve toplum ile aralarındaki gerilime rağmen ağıtçı kadınlar, ölüye tazimden aldıkları güç ile mesleklerini icra etmeye devam etmiş ve varlıklarını korumuşlardır. Öte yandan özellikle profesyonel ağıtçı kadınlar, ücret mukabilinde duygulu davranışlar sergilemeleri dolayısıyla samimiyetten yoksun görülüp uzak durulması gereken kişiler olarak da telakki edilmişlerdir.

Atıf/Citation: Keleş, Nevzat, “Orta Çağ İslam Dünyasında Ağıtçı Kadınlar”, Belleten, C 89/S. 314, 2025, s. 131-153.

Kaynaklar

• Abdülkadir el-Bağdadî, Hizânetü’l-edeb, C IV, thk. Abdusselam Muhammed Harun, Mektebetü’l-Hâncî, Kahire 1997.
• Ahmed Eflakî, Menâkibü’l-Arifin, C II, Yay. Tahsin Yazıcı, Tahran 1342.
• Ali, Cevad, el-Mufassal fî târîhi’l-İslâm kable’l-İslâm, C IX, Dârü’s-Sakî, yy. 2001.
• Ebû Ali el-Kâlî, el-Emâlî, C I, thk. Muhammed Abdülcevâd el-Esmaî, Dârü’lKütübü’l-Mısriyye, Kahire 1926.
• Ebû Mansûr es-Seâlibî, Yetimetü’d-dehr fî mehâsini ehli’l-asr, C II, thk. Müfid Muhammed Kumhiyye, Beyrut 1983.
• Ebû Nu‘aym el-İsfahanî, el-Ma‘rifetü’s-sahâbe, C IV, thk. Adil b. Yusuf el-Azâzî, Dârü’l-Vatan, Riyad 1998.
• Ebü’l-Ferec el-İsfahanî, Kitabü’l-Egânî, C I, III, thk. İhsan Abbâs vd., Dâru Sadr, Beyrut 2008.
• El Cheikh, N. Maria, “Mourning and the Role of the Nā‘iha”, Identidades Marginales, ed. C. De La Puente, CSIC, Madrid 2003, s. 195-412.
• El Cheikh, N. Maria, Women, Islam and Abbasid Identity, Harward University Press, Cambridge 2015.
• El-Belâzürî, Ensâbü’l-eşrâf, C IV, thk. Riyaz Zirikli-Süheyl Zekkar, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1996.
• El-Belâzürî, Ensâbü’l-eşrâf, C I-VI, çev. Heyet, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2020.
• El-Buharî, Sahîhü’l-Buhârî, Dâru İbn Kesîr, Dımaşk 2002.
• El-Ezherî, Tehzibü’l-luğa, C VI, XV, thk. Heyet, Kahire 1967.
• El-Kindî, Kitabü’l-Vulât ve kitabü’l-kudât, Beyrut 1908.
• El-Makrizî, İtti‘azü’l-hünefâ bi-ahbâri’l-e‘immeti’l-Fâtımîyyin el-Hulefâ, C III, thk. Cemaleddin eş-Şeyyal, el-Meclisü’l-Ala li’ş-Şuuni’l-İslâmiyye, Kahire 1996.
• El-Vâkıdî, Fütûhü’ş-Şam, C I, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.
• Es-Safedî, el-Vâfî bi’l-vefayât, C VI-VII, thk. Ahmed el-Arnavutî-Türkî Mustafa, Dâru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut 2000.
• Eş-Şeyzerî, Nihâyetü’r-rütbe fî tâlebi’l-hisbe, thk. Es-Seyyid el-Baz el-Arinî, Menşûrâtü’l-Cemel, Beyrut 2014.
• Et-Taberî, Taberî Tarihi, C VI, çev. Cemalettin Saylık, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2022.
• Et-Tenûhî, Nişvârü’l-muhâdara ve ahbârü’l-müzâkere, C I, thk. Mustafa Hüseyin Abdülhadî, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2004.
• Et-Turtûşî, Sirâcü’l-mülûk, çev. Said Aykut, İnsan Yayınları, İstanbul 1995.
• Ez-Zehebî, Târîhü’l-İslâm ve vefeyatü’l-meşâhir ve’l-a‘lâm, C XIII, XXVI, XXX, XLIII, thk. Ömer Abdüsselâm Tedmürî, Dârü’l-Kitabü’l-Arabî, Beyrut, 1990.
• Ez-Zemahşerî, Rebî‘ü’l-ebrâr ve nüsûsü’l-ahbâr, C III, thk. Abdülemîr Mihnâ, Müessesetü’l-Alemî, Beyrut 1992.
• Gazâlî, İhyâu ulûmi’d-din, C II, çev. Ali Arslan, Merve Yayıncılık, İstanbul 1993.
• Goldziher, Ignaz, İslam Kültürü Araştırmaları, C I, çev. Cihad Tunç, Otto Yayınları, Ankara 2019.
• Görkem, İsmail, Türk Edebiyatında Ağıtlar, Akçağ Yayınları, Ankara 2001.
• Halife b. Hayyât, Halife b. Hayyât Tarihi, çev. Abdulhalik Bakır, Bizim Büro Basımevi, Ankara 2001.
• İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-ferîd, C III, çev. Musa Kazım Yılmaz, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2021.
• İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-ferîd, VII-VIII, thk. Abdülmecid et-Terhînî, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983.
• İbn Asakir, Târîhu Medineti Dımaşk, C XXIII, LXIX, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1995.
• İbn Hacer el-Askalanî, Lisânü’l-mîzân, C I, Müessesetü’l-İlmî li’l-Matbuat, Beyrut 1971.
• İbn Hamdûn, Tezkiretü’l-Hamdûniyye, C IV, thk. İhsan Abbas-Bekr Abbas, Dâru Sadr, Beyrut 1996.
• İbn Hişam, Sîret-i İbn-i Hişam, İslâm Tarihi, C I, çev. Hasan Ege, Kahraman Yayınları, İstanbul 2006.
• İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, C II-IV, Mektebetü’l-Arabiyye, Beyrut 1990.
• İbn Sa‘d, Tabakatü’l-kübrâ, C III, thk. Muhammed Abdülkadir Atâ, Dârü’lKütübi’l-İslâmiyye, Beyrut 1990.
• İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire fî mülûki Mısr ve’l-Kahire, C VI, thk. Muhammed Hüseyin Şemseddin, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1992.
• İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlikü’l-ebṣâr fî memâliki’l-emsâr, C VIII, thk. Kâmil Selmân el-Cubûrî-Mehdî en-Necm, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2010.
• İbnü’l-Adîm, Buğyetü’t-taleb fî târîhi Haleb, C VI, thk. Suheyl Zekkâr, Dârü’l-Fikr, Beyrut ty.
• İbnü’l-Cevzî, Ahmak ve Dalgınlar, çev. Enver Günenç, Şule Yayınları, İstanbul 2020.
• İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî târîhi’l-mülûk ve’l-ümem, C III, XIV, thk. Muhammed Abdülkadir Atâ-Mustafa Abdülkadir Atâ, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1992.
• İbnü’l-Cevzî, Şeytanın Ayartması, çev. Savaş Kocabaş, Elif Yayınları, İstanbul 2018.
• İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, C II, IV, VI, VII, thk. Ebü’l-Fidâ Abdullah el-Kâdî vd. Dârü’l-Kütûbü’l-İslâmiyye, Beyrut 1987.
• İbnü’ş-Şâ‘âr, ‘Ukûdü’l-cümân fî şu‘arâ‘î hâze’z-zamân, C I, thk. Kemâl Selman elCbûrî, Beyrut 2005.
• Kemal, Yaşar, Ağıtlar, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1993.
• Makal, Tahir Kutsi, “Anadolu’da Ağıtçı Kadınlar”, III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C II, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, Ankara 1986, s. 245-250.
• Meşe, Ramazan, Endülüs Şehir Ağıtları, Kimlik Yayınları, Kayseri 2023.
• Mez, Adam, Onuncu Yüzyılda İslâm Medeniyeti, çev. Salih Şaban, İnsan Yayınları, İstanbul 2000.
• Ragıp el-İsfahanî, Muhâdarâtü’l-üdebâ ve muhâverâtü’ş-şu‘arâ, C I-II, Dârü’l-Erkâm b. Ebi’l-Erkam, Beyrut 1999.
• Roux, J. Poul, Altay Türklerinde Ölüm, çev. Aykut Kazancıgil, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1999.
• Sever, Mustafa, “Türklerde Ağıt”, Akademik Araştırmalar Dergisi, C III/S. 12, Nisan 2002, s. 61-67.
• Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir‘atü’z-zamân fî târîhi’l-a‘yân, C III, XI, XIX, XXII, thk. Heyet. er-Risâletü’l-Alemiyye, Dımaşk 2013.
• Şenel, Süleyman, “Ağıt, Türk Edebiyatında Ağıt”, DİA, C I, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1988, s. 472-473.
• Taceddin es-Subkî, Mu‘cemü’ş-şüyûh, thk. Beşşâr Avvâd vd., Dârü’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 2004.
• TDK Türkçe Sözlük, C I, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1998.
• Tryjarsky, Edward, Türkler ve Ölüm, çev. Hafize Er, Pinhan Yayınları, İstanbul 2011.
• Uludağ, Süleyman, “Ağıt”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C I, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1988, s. 470-472.
• Üsâme b. Münkız, Kitabü’l-İ‘tibâr, thk. Abdülkerim el-Aştur, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 2003.
• Vekî‘ ed-Dabbî, Ahbârü’l-kudât, C II, thk. Abdülazîz Mustafa el-Merâğî, Beyrut 1947.
• Yahya b. Said el-Antakî, Târîhu Antakî, thk. Ömer Abdüsselâm Tedmürî, Jarrous Press, Trablus 1990.

Dipnotlar

1. TDK Türkçe Sözlük, C I, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1998, s. 37.
2. Süleyman Uludağ, “Ağıt”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C I, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1988, s. 470.
3. İsmail Görkem, Türk Edebiyatında Ağıtlar, Akçağ Yayınları, Ankara 2001, s. 10.
4. Yaşar Kemal, Ağıtlar, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1993, s. 22, 28.
5. Uludağ, agm., s. 470.
6. Uludağ, agm., s. 470; Görkem, age., s. 11-13; Edward Tryjarsky, Türkler ve Ölüm, çev. Hafize Er, Pinhan Yayınları, İstanbul 2011, s. 158-161; J. Poul Roux, Altay Türklerinde Ölüm, çev. Aykut Kazancıgil, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1999, s. 262-272.
7. Süleyman Şenel, “Ağıt, Türk Edebiyatında Ağıt”, DİA, C I, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1988, s. 472; Mustafa Sever, “Türklerde Ağıt”, Akademik Araştırmalar Dergisi, C III/S. 12, Nisan 2002, s. 61-67.
8. Bk. El-Belâzürî, Ensâbü’l-eşrâf, C IV, thk. Riyaz Zirikli-Süheyl Zekkar, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1996, s. 394; El-Kindî, Kitabü’l-Vulât ve kitabü’l-kudât, Beyrut 1908, s. 266; Üsâme b. Münkız, Kitabü’l-İ‘tibâr, thk. Abdülkerim el-Aştur, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 2003, s. 199; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, C II, thk. Ebü’l-Fidâ Abdullah el-Kâdî vd. Dârü’l-Kütübi’l-İslâmiyye, Beyrut 1987, s. 267; İbn Hamdûn, Tezkiretü’l-Hamdûniyye, C IV. thk. İhsan Abbas-Bekr Abbas, Dâru Sadr, Beyrut 1996, s. 296; Ez-Zehebî, Târîhü’l-İslâm ve vefeyatü’l-meşâhir ve’l-a‘lâm, C XIII, thk. Ömer Abdüsselâm Tedmürî, Dârü’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1990, s. 64; Ez-Zehebî, age., C XLIII, s. 275.
9. Ragıp el-İsfahanî, Muhâdarâtü’l-üdebâ ve muhâverâtü’ş-şu‘arâ, C I, Dârü’l-Erkâm b. Ebi’l-Erkam, Beyrut 1999, s. 821; El-Ezherî, Tehzibü’l-Luğa, C VI, thk. Heyet, Kahire 1967, s. 162; El-Ezherî, age., C XV, s. 124; Abdülkadir el-Bağdadî, Hizânetü’l-edeb, C IV, thk. Abdusselam Muhammed Harun, Mektebetü’l-Hâncî, Kahire 1997, s. 286; Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir‘atü’z-zamân fî târîhi’la‘yân, C XI, thk. Heyet. er-Risâletü’l-Alemiyye, Dımaşk 2013, s. 241.
10. Uludağ, agm., s. 471; Görkem, age., s. 13; N. Maria El Cheikh, “Mourning and the Role of the Nā‘iha”, Identidades Marginales, ed. C. De La Puente, CSIC, Madrid 2003, s. 396.
11. İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-ferîd, C III, çev. Musa Kazım Yılmaz, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2021, s. 196.
12. İbn Hişam, Sîret-i İbn-i Hişam, İslâm Tarihi, C I, çev. Hasan Ege, Kahraman Yayınları, İstanbul 2006, s. 227-233; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, C II, Mektebetü’l-Arabiyye, Beyrut 1990, s. 282.
13. Gazâlî, İhyâu ulûmi’d-din, C II, çev. Ali Arslan, Merve Yayıncılık, İstanbul 1993, s. 824.
14. El-Buharî, “Cenâiz”, 38/1297.
15. El-Buharî “Cenâiz”, 43/1303; El-Belâzürî, Ensâbü’l-eşrâf, C I, çev. Heyet, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2020, s. 529.
16. El-Belâzürî, age., C I, s. 529.
17. İbn Abdirabbih, age., C III, s. 204.
18. İbn Abdirabbih, age., C III, s. 207.
19. El-Belâzürî, age., C I, s. 676.
20. Buna dair bk. El-Belâzürî, age., C I, s. 674; İbn Abdirabbih, age., C III, s. 211-212; Et-Turtûşî, Sirâcü’l-mülûk, çev. Said Aykut, İnsan Yayınları, İstanbul 1995, s. 52; Ahmed Eflakî, Menâkibü’lArifin, C II, yay. Tahsin Yazıcı, Tahran 1342, s. 890.
21. İbn Süreyc, Hicaz bölgesi şarkıcılarındandı ve ünlü bir şarkıcı olmadan önce ağıtçılık yapıyordu. Hz. Hüseyin’in kızı Sükeyne tarafından himaye edilmişti. Sükeyne’nin isteğiyle bir şiiri ağıt formatına dönüştürmüş ve okumaları için Mekke, Medine ve Tâif ’teki ağıtçılara göndermişti. Hatta Sükeyne’nin kölesi Abdülmelik’e ağıt yakma ve ağıtçılık mesleğini öğretmişti. Bkz. Ebü’lFerec el-İsfahanî, Kitabü’l-Egânî, C I, thk. İhsan Abbâs vd., Dâru Sadr, Beyrut 2008, 170-171; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî târîhi’l-mülûk ve’l-ümem, C VII, thk. Muhammed Abdülkadir AtâMustafa Abdülkadir Atâ, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1992, s. 255. Ebû Tâlib Ahmed b. el-Hüseyin el-Habbâz ise âlim bir kişiliğe sahip olup Şiîlerin ağıtçısı olarak anılmaktaydı. Bkz. İbn Hacer el-Askalanî, Lisânü’l-mîzân, C I, Müessesetü’l-İlmî li’l-Matbuat, Beyrut 1971, s. 161.
22. İbn Abdirabbih, age., C III, s. 205.
23. İbn Abdirabbih, age., C III, s. 195-196.
24. Bunun için bkz. İbnü’ş-Şâ‘âr, ‘Ukûdü’l-cümân fî şu‘arâ‘î hâze’z-zamân, C I, thk. Kemâl Selmân elCübûrî, Beyrut 2005, 77; Ragıb el-İsfahanî, age., C I, s. 821; Ebû Mansûr es-Seâlibî, Yetimetü’d-dehr fî mehâsini ehli’l-asr, C II, thk. Müfid Muhammed Kumhiyye, Beyrut 1983, s. 3.
25. Bkz. İbn Kesîr, age., C III, s. 171; Es-Safedî, el-Vâfî bi’l-vefayât, C VII, thk. Ahmed el-ArnavutîTürkî Mustafa, Dâru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut 2000, s. 153.
26. Ebû Ali el-Kâlî, el-Emâlî, C I, thk. Muhammed Abdülcevâd el-Esmaî, Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire 1926, s. 87; Ez-Zehebî, age., C V, s. 519.
27. Taceddin es-Subkî, Mu‘cemü’ş-şüyûh, thk. Beşşâr Avvâd vd., Dârü’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 2004, s. 589.
28. İbn Abdirabbih, C III, s. 230.
29. Üsâme b. Münkız, age., s. 199; El Cheikh, Women, Islam and Abbasid Identity, Harward University Press, Cambridge 2015, s. 54.
30. El-Belâzürî, age., C IV, s. 1181.
31. İbn Abdirabbih, age., C III, s. 245.
32. İbnü’l-Esîr, age., C II, s. 267-268.
33. Et-Taberî, Taberî Tarihi, C VI, çev. Cemalettin Saylık, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2022, s. 369.
34. El-Belâzürî, age., C II, s. 361-362; El Cheikh, age., s. 54.
35. El-Belâzürî, age., C III, s. 233.
36. Halife b. Hayyât, Halife b. Hayyât Tarihi, çev. Abdulhalik Bakır, Bizim Büro Basımevi, Ankara 2001, s. 472.
37. Ahmed Eflakî, age., C II, s. 890.
38. İbnü’l-Esîr, age., C IV, s. 368-369; İbn Asakir, Târîhu Medineti Dımaşk, C LXIX, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1995, s. 242.
39. El-Makrizî, İtti‘azü’l-hünefâ bi-ahbâri’l-e‘immeti’l-Fatımîyyin el-Hulefâ, C III, thk. Cemaleddin eşŞeyyal, el-Meclisü’l-Ala li’ş-Şuuni’l-İslâmiyye, Kahire 1996, s. 14.
40. Sıbt İbnü’l-Cevzî, age., C XXII, s. 205; İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire fî mülûki Mısr ve’l-Kahire, C VI, thk. Muhammed Hüseyin Şemseddin, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1992, s. 213.
41. Ez-Zehebî, age., C XXX, s. 428.
42. İbnü’l-Esîr, age., C VII, s. 279.
43. El-Vâkıdî, Fütûhü’ş-Şam, C I, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, s. 278-279.
44. İbnü’l-Cevzî, Ahmak ve Dalgınlar, çev. Enver Günenç, Şule Yayınları, İstanbul 2020, s. 163.
45. Ebü’l-Ferec el-İsfahanî, age., C I, s.170-171.
46. Ebü’l-Ferec el-İsfahanî, age., C III, s. 103.
47. Vekî‘ ed-Dabbî, Ahbârü’l-kudât, C II, thk. Abdülazîz Mustafa el-Merâğî, Beyrut 1947, s. 73.
48. Ebü’l-Ferec el-İsfahanî, age., C I, s. 170-171.
49. Ebü’l-Ferec el-İsfahanî, age., C III, s. 103; Vekî‘ ed-Dabbî, age., C III, s. 105; İbn Abdirabbih, age., C III, s. 196; Adam Mez, Onuncu Yüzyılda İslâm Medeniyeti, çev. Salih Şaban, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s. 299.
50. Ölülere duyulan hüznü ve özlemi ifade eden bu ağıtçı kadınlar ve ağıtları kimi zaman yaşayanların hayatlarına tesir edip Davud b. Nusayr et-Tâî (165/781) misali onları zühd hayatı yaşamaya da sevk edebiliyordu, bk. İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlikü’l-ebṣâr fî memâliki’l-emsâr, C VIII, thk. Kâmil Selmân el-Cübûrî-Mehdî en-Necm, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2010, s. 29.
51. İbnü’l-Esîr, age., C IV, s. 368-369; İbn Asakir, age., C LXIX, s. 242.
52. Sıbt İbnü’l-Cevzî, age., C XI, s. 241.
53. Et-Tenûhî, Nişvârü’l-muhâdara ve ahbârü’l-müzâkere, C I, thk. Mustafa Hüseyin Abdülhadî, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2004, s. 398; El Cheikh, agm., s. 405
54. İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, C XIV, s. 181; Ez-Zehebî, age., C XXVI, s. 129.
55. El-Makrizî, age., C III, s. 205.
56. El Cheikh, agm., s. 405.
57. Vekî‘ ed-Dabbî, age., C III, s. 105.
58. Sıbt İbnü’l-Cevzî, age., C XIX, s. 7-8.
59. Bkz. El-Belâzürî, age., C II, s. 361-362; El-Kindî, age., s. 114; İbn Abdirabbih, age., C III, s. 211; Ez-Zemahşerî, Rebî‘ü’l-ebrâr ve nüsûsü’l-ahbâr, C III, thk. Abdülemîr Mihnâ, Müessesetü’l-Alemî, Beyrut 1992, s. 141; İbnü’l-Esîr, age., C II, s. 267-268; age., C VII, s. 279.
60. İbn Asakir, age., C LXIX, s. 177; Cevad Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-İslâm kable’l-İslâm, C IX, Dârü’sSakî, y.y. 2001, s. 153; Ramazan Meşe, Endülüs Şehir Ağıtları, Kimlik Yayınları, Kayseri 2023, s. 49.
61. El-Makrizî, age., C III, s. 14.
62. İbn Abdirabbih, age., C III, s. 220-250.
63. Ragıp el-İsfahanî, age., C II, s. 692.
64. Ayrıca bkz. Halife b. Hayyat, age., s. 472; El-Belâzürî, age., C II, s. 367.
65. İbnü’l-Esîr, age., C V, s. 86.
66. İbnü’l-Cevzî, Ahmak ve Dalgın, s. 163; İbnü’l-Cevzî, Şeytanın Ayartması, çev. Savaş Kocabaş, Elif Yayınları, İstanbul 2018, 489.
67. İbnü’l-Esîr, age., C VII, s. 279.
68. İbn Abdirabbih, age., C III, s. 213, 246.
69. Yahya b. Said el-Antakî, Târîhu Antakî, thk. Ömer Abdüsselâm Tedmürî, Jarrous Press, Trablus 1990, s. 254.
70. İbn Abdirabbih, age., C III, s. 230. Günümüzdeki şekline dair bk. Kemal, age., s. 59; Tahir Kutsi Makal, “Anadolu’da Ağıtçı Kadınlar”, III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C II, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, Ankara 1986, s. 246-247.
71. İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, C III, s. 233; Sıbt İbnü’l-Cevzî, age., C III, s. 341; İbn Kesîr, age., C IV, s. 106.
72. Es-Safedî, C VI, s. 153.
73. İbnü’l-Adîm, Buğyetü’t-taleb fî târîhi Haleb, C VI, thk. Suheyl Zekkâr, Dârü’l-Fikr, Beyrut t.y., s. 3013.
74. El-Belâzürî, age., C IV, s. 595.
75. El-Antakî, age., s. 254.
76. İbnü’l-Cevzî, Şeytanın Ayartması, s. 489-490.
77. El-Belâzürî, age., C III, s. 233; El-Kindî, age., s. 210-211, 266.
78. Eş-Şeyzerî, Nihâyetü’r-rütbe fî tâlebi’l-hisbe, thk. Es-Seyyid el-Baz el-Arinî, Menşûrâtü’l-Cemel, Beyrut 2014, s. 193; Ignaz Goldziher, İslam Kültürü Araştırmaları, C I, çev. Cihad Tunç, Otto Yayınları, Ankara 2019, s. 352.
79. Gazâlî, age., C II, s. 824; İbnü’l-Cevzî, Şeytanın Ayartması, s. 489-490.
80. Hanbelî âlimi Berbeharî’nin Bağdat’ın ünlü ağıtçılarından Haleb/Hilb için “Haleb/Hilb adında ağıt yakan bir kadın ağıtçı bana bildirildi, onu yakalayın ve öldürün,” şeklindeki sözleri buna örnektir, bkz. Et-Tenûhî, age., C I, s. 398; El Cheikh, agm., s. 405.
81. Ebû Nu‘aym el-İsfahanî, el-Ma‘rifetü’s-sahâbe, C IV, thk. Adil b. Yusuf el-Azâzî, Dârü’l-Vatan, Riyad 1998, s. 2304; İbn Asakir, age., C XXIII, s. 152; age., C XLVI, s. 194-5; İbnü’l-Esîr, age., C IV, s. 411; age., C VI, s. 232.
82. Ez-Zemahşerî, age., C III, s. 141.
83. İbn Sa‘d, Tabakatü’l-kübrâ, C III, thk. Muhammed Abdülkadir Atâ, Dârü’l-Kütübi’l-İslâmiyye, Beyrut 1990, s. 327; İbnü’l-Esîr, age., C VII, s. 241.
84. İbn Abdirabbih, age., C III, s. 196.
85. İbn Kuteybe, age., s. 238; İbn Abdirabbih, age., C VII, s. 205; C VIII, s. 17.