Giriş
Klasik dönem Osmanlı devlet ve toplum yapısının 16. yüzyılın sonlarından itibaren farklılaşmaya başlayarak 17. yüzyılda modern tarihçilerin “değişim”, “dönüşüm” ya da “buhran” kavramlarıyla tanımladıkları yeni bir yapıya doğru evrildiği bilinmektedir.[1] Bu evrilme devrin gözlemcisi ümerâ, bürokrat ve ulemâ kimliğine sahip kimi Osmanlı müelliflerince “nizâm-ı âleme ihtilâl” gelmesi, “tağayyür ve fesâd” olarak değerlendirilmiş[2] ve onlar nasihatnâme yahut ıslâhatnâme literatürü diye isimlendirilen eserlerinde bu duruma karşı tedbir olarak “kânûn-ı kadîme riâyet”i savunan bir dizi “gelenekçi ıslâhat” teklifinde bulunmuşlardır.[3] Söz konusu müellifler bu eserlerinde tabiî olarak Osmanlı ulemâsının durumu hakkında da çeşitli tespit ve teklifler dile getirmişlerdir. Bu eserleri inceleyen çalışmalardaki verilere göre, onların bu konuyu ele alış biçimleri esas itibarıyla ulemânın niteliksel sorunlarına ve ilmiye tarîkindeki yapısal problemlere odaklanmak tarzındadır.[4] Başka bir ifadeyle bu müellifler diğer konuları olduğu gibi ulemânın durumunu da devlet ve sistem merkezli bir bakışla ortaya koymaya çalışmış görünmektedirler.
Oysa bu konunun ulemânın İslâm toplumlarındaki çok yönlü konum ve rolü[5] çerçevesinde halk yahut halkın dinî hayatı ile ilgili bir boyutu daha bulunmaktadır. Öyle ki, bu boyuta dâir bazı ilginç fikirler, her ne kadar bahsedilen eserlere yansımamış olsa bile, bildiğimiz kadarıyla öncelikle Nushî el-Nâsihî tarafından 1633’te yazılan Mebhas-ı İmân başlıklı bir eserde XVII. yüzyılın ilk yarısı şartları için söz konusu edilmiştir.[6] Bu tarz fikirlerden bir diğeri de bu defa – Osmanlı’da “Batı yöntemlerini alma yönüne çevrili ıslâhat fikirlerinin filizlenmeye başladığı” dönem diye ifade edilen-[7] 18. yüzyılın ilk yarısı şartlarına ilişkin olarak, üstelik Nushî’nin eserinde yer alan “Osmanlı halkının ilm-i hâl bilgisi konusunda imtihana tâbî tutulması” şeklindeki ilginç önerinin bir benzerini de içerecek şekilde iki ayrı risâlede dile getirilmiştir. Nushî’nin Mebhas-ı İmân’ı hariç daha önce inceleme konusu yapılmış benzer muhtevalı başka örneklerini bilmediğimiz bahis konusu iki risâle, Tertîbü’l-‘ulûm başlıklı eseriyle meşhur 17. ve 18. yüzyıl Osmanlı taşra âlimi Saçaklızâde Muhammed el-Mar‘aşî (ö.1732)’ye aittir.[8] Bu âlimin ilk defa burada incelenecek olan söz konusu risâlelerinden[9] biri Türkçe,[10] diğeri Arapça’dır.[11] Mektûb ilâ ‘ulemâi’l-bilâd başlıklı Türkçe risâle, Saçaklızâde’nin Risâle-i mektûbe diye bahsettiği [12] fakat Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki bir nüshası Nasîhatü’l-‘ulemâ başlıklı olan Arapça risâlenin bir bakıma mukaddimesi gibidir. Zira Saçaklızâde konuya ilişkin asıl tespitlerini ve önerisini Arapça risâlesinde ortaya koymakta, Türkçe Mektûb’unda ise yalnızca konunun genel çerçevesini çizerek temel mesajlarını vermekle yetinmektedir.
Saçaklızâde’nin muhtemelen 1720’lerde kaleme almış olabileceği [13] ilginç bir öneriyi de ihtiva eden bu iki küçük risâlesindeki fikirleri, şüphesiz ki gerek bir âlim olarak onun ilmî zihniyeti, gerekse ulemâ, halk ve devlet ekseninde Osmanlı din, düşünce, sosyal ve eğitim tarihi bakımından dikkate değer olup incelenmeyi fazlasıyla hak etmektedir. Bu yüzden bu makalede Saçaklızâde’nin söz konusu fikirleri ve Risâle-i mektûbe yahut Nasîhatü’l-‘ulemâ’sında dile getirdiği önerisi tahlil edilmeye çalışılacaktır.
1. Saçaklızâde'nin Önerisinin Aktörü Olarak Ulemâya Atfettiği Rol: "Müslüman Halk Arasındaki Din İşlerinin Islâhı"
Saçaklızâde’nin bahis konusu önerisinin merkezinde ulemâ yer aldığı için öncelikle onun teorik ve pratik veçheleriyle ulemâ zümresi hakkındaki fikirlerini ortaya koymak gerekir.
Saçaklızâde’ye göre her ümmetin ulemâsı şeri‘atın açıklanmasında ve da‘vetin yayılmasında ümmet arasındaki halîfelerdir. Onlar Allah’ın gâlip askerleri, başarılı taraftarları ve nebîlerin halîfeleri olup hayra çağırır, iyiliği emr eder, kötülükten nehy ederler.[14] Allah nebîlere emrettiği kendi yolunda mücâhede ve da‘veti ulemâya da emretmiş, şeri‘atı sürdürme/savunma (müvâlât) konusunda onları Benî İsrâil’in nebîleri gibi kılmıştır.[15] Her beldenin ulemâsı oranın muhkem kalesi, aydınlatıcı dolunayıdır. Ulemâ, şeri‘atın nizâmı ve ümmetin faydası için büyük bir kusur doğuracak husûmet ve hasetlikten kaçınmalı, birbirleriyle dost olmalı, yardımlaşmalıdır.[16]
Ona göre ulemâ bazı diyarda, belki çoğu şehirde insanların dünyevî işlerini “düzeltmek” (tesviye) için toplanmakta, istişâre etmekte, işbirliği yapmakta, yardımlaşmakta ve ihtiyaç olursa “taraf-ı saltanat”a mürâcaat etmektedir. Fakat müslüman halk arasındaki din işlerinin “ıslâh”ı için onların hiçbir beldede bir araya geldiklerini ve bu işin tedbîri yolunda çaba ve ilgi gösterdiklerini kendisi duymadığı gibi, böyle bir durum vâki olursa da nâdirdir. Ulemâya lâyık olan şudur ki, onlar insanların dünyevî işlerini düzeltmek amacıyla bir kere toplanır, istişâre eder, işbirliği yapar ve yardımlaşırlarsa, bunları -söz gelimi- beş kere müslüman halkın din işlerini ıslâh etmek için yapmalıdırlar. Aksi takdirde o beldelerin ulemâsı katında “din maslahatı dünyâ-yı deniyye maslahatı”na denk olur, belki o kadar bile önemli olmaz. Bu durum ise, “musîbet-i hafiyye” ve kıyâmet alâmetlerinden biridir (vâhid-i eşrât-ı sâ‘at).[17]
Saçaklızâde o kanaattedir ki, yaşadığı asırda şer‘î kuralların çoğu kaybolmuş, bid‘atler yaygınlaşmış ve ilm-i hâl bilgisi nâdirleşmiştir. Şayet ulemâ “ihyâ-i şeri‘at ve tecdîd-i dîni’l-ümmet” için ciddiyetle çaba göstermezse, “şeri‘at ışığı”nın tamamen sönmesi ve âlemin fesat karanlığı ile dolması yakın ihtimaldir. Bu yüzden kendisi bu işin tedbîrini mülâhaza ederek Risâle-i mektûbe’yi yazmıştır. Ona göre eğer bu mektubun içeriği üzere çaba gösterilirse, büyük bir hayır ortaya çıkar, “dîn-i Muhammedî ve şeri‘at-ı münevvere mücedded ve mu‘azzez” olur, ulemânın etkisi (âsâr) genişler, gücü artar. Mescidlerde öğrencilerin arı kovanı gibi sesleriyle devâ hâsıl olur. Mü’minlerin gönülleri açılır, beldeye bereket iner. Tecrübe ile zâhirdir ki, sadece kürsülerde va‘az etmekle “din maslahatı” tamam olmaz. Hülâsa, yaşanan asırda “din garîbdir” ve ulemânın azim ve çabasının büyük olması gerekir. Nebîler neyle ilgilendiyse (mühtemm) ulemâ da o şeylerle ilgilenmelidir ki, onların isimleri ve örneklikleri/izleri (rüsûm) kıyâmete değin bâkî olsun.[18]
Tahlili aşağıda yapılacak olan bu fikirler açısından Saçaklızâde’nin ulemâya atfettiği rol kısaca şöyle ifade edilebilir: Saçaklızâde yaşadığı devrin şartları çerçevesinde ulemâdan şeri‘atın canlandırılması, ümmetin dininin yenilenmesi ve bilhassa pratikte müslüman halk arasındaki din işlerinin düzeltilmesi vazifelerini büyük bir gayretle yapmalarını beklemektedir.
2. Saçaklızâde'nin İlginç Önerisi: Devlet Desteğiyle Ulemânın Halkı "‘İlim ve 'Amel"e sevk ve İcbâr Etmesi
Saçaklızâde bu ihyâ, tecdîd ve ıslâh rolünü devrinin ulemâsına niçin atfetmiştir? Diğer bir deyişle Saçaklızâde’yi -aşağıda bahsedilecek belli bir öneri/plan üzerinden- ulemâya söz konusu vazifeyi telkin etmeye sevk eden şey nedir?
Saçaklızâde’nin ulemâya atfettiği söz konusu vazife, salt düşünce tarihi nokta-i nazarından bakıldığında İslâm düşünce geleneği çerçevesinde -kendisinin de atıfta bulunduğu- “Ümmetimin âlimleri İsrailoğullarının peygamberleri gibidir” hadisi[19] ile geleneksel tecdîd ve ıslâh düşüncesi20 ekseninde ulemâya yüklenen tarihî misyonun tekrar dile getirilmesi şeklinde yorumlanabilir. Bununla birlikte sosyal tarih perspektifinden bakıldığında aslında bu vazifenin dönemsel bir tazyik neticesinde gündeme getirildiği görülmektedir. Yani Saçaklızâde bu vazifeyi ve bunun somut karşılığı olan önerisini kendi algılayış biçimi çerçevesinde içinde yaşadığı sosyo-kültürel şartların sevkiyle dile getirmiş görünmektedir.
Şüphesiz ki bunun en bâriz göstergesi, Saçaklızâde’nin yaşadığı devri şer‘î kuralların çoğunun kaybolduğu, bid‘atlerin yaygınlaştığı, ilm-i hâl bilgisinin nâdirleştiği ve dinin “garîb” olduğu bir zaman dilimi olarak düşünmesidir. Aşağıda belirtileceği üzere, bu hususa dâir diğer temel bir gösterge de Saçaklızâde’nin “Kur’ân tilâvetinin/tecvidinin (اداء /edâ) düzeltilmesi” ve ilm-i hâl bilgisi ile ilgili konularda halk arasında cehâletin yaygınlaştığına yönelik ifadeleridir.[21] Dolayısıyla denebilir ki, Saçaklızâde devrinin ulemâsına söz konusu rolü halkın dinî hayatında ıslâh ihtiyacının olduğunu düşünmesi nedeniyle atfetmiştir.
Saçaklızâde’ye göre bu ıslâh ihtiyacı acaba nasıl karşılanabilirdi? O, bu konuda ulemâya gerçekleştirmeleri için ilginç bir öneri teklif etmiştir. Şöyle ki, ona göre ulemâ gayretini ( /himem) şu iki işe sarfetmelidir: 1-Nefislerini temizleme ( /tehzîb), 2- Başkalarına fayda sağlama ( /ta‘diye). Bu işlerden ikincisi de kendi içinde iki kısma ayrılmakta olup bunun birinci kısmını “talebenin bilgilendirilmesi ( /ifâde)” teşkil etmektedir. Saçaklızâde’ye göre bu son iş kapsamında hoca talebelerinin durumunu kontrol ederek onlara Kur’ân tilâvetini düzeltmelerini ve ilm-i hâl bilgisini ezberlemelerini emr edecek, sonra âlet ilimlerinden ve şer‘î ilimlerden ders verecek, şer‘î ilimlerin yüceliğini bildirecek ve en yüce gâye (maksadu’l-a‘lâ) olduğuna inanmaları ve gayretle elde etmeleri için bu ilimleri yüceltecektir. Zira talebelerin hepsi Kur’ân tilâvetini düzeltmeyi ve ilm-i hâl bilgisini ezberlemeyi ihmâl etmekte, âlet ilimleri üzerine olan dersleri kısaltmakta ve işi gâyeye ulaşıncaya kadar sürdürmemektedir. Kendisi durumu böyle olanlardan çoğunu müşâhede etmiştir.[22]
“Başkalarına fayda sağlama” işinin ikinci kısmını ise, müslüman halk arasındaki din işlerinin ıslâhı oluşturmaktadır. Saçaklızâde’ye göre bu iş, işlerin en zoru olup işbirliğine ve istişâreye ihtiyaç duyar. Ulemânın bu işi terketmesi câiz değildir; zira bu iş farz-ı kifâyedir. Din işleri “‘ilim ve ‘amel” olarak taksim edilmiştir (mahsûratün). İlim, asıl ve öncelikli farzdır. Bununla birlikte kendi yaşadığı dönemde Kur’ân tilâvetinin düzeltilmesi ve ilm-i hâl bilgisi konularında cehâlet yayılmıştır. Ulemâ insanları bu konulara yönlendirmemeleri (bi-‘ademi da‘vet) nedeniyle günah işlemektedir. Beyler (ümerâ) de onları bu konularda zorlamadıkları (bi-‘ademi icbâr) için günaha girmektedir. Zira şehrin beyinin oranın halkını, tıpkı öğrencinin öğretiminde olduğu gibi, kendilerine farz-ı kifâye olan ilmi onlardan bazılarının yerine getirmesini sağlamak üzere zorlaması gerekir. Söz konusu bey’in, kendilerine farz-ı ‘ayn olan ilmi tahsil etmeleri için halkı zorlaması hususuna gelince, zamanın beyleri bu işi tamamen ihmâl etmiştir. Ulemâ ise bazılarını câmi‘ kürsülerinde va‘az etmekle birlikte bunun faydası azdır. Bu yüzden “şeri‘at ışığı” (…) neredeyse sönmektedir. Hâl böyle olunca, artık ulemânın belli bir gayretle şeri‘atı ihyâ ve ümmetin dinini tecdîd için işe ciddiyetle girişme zamanı gelmiştir.[23]
Ulemâ, kendileri için “nurlarını âlemlerde yayma, kıyâmet gününe kadar büyük bir etki ( /eser) ve güzel bir şöhret ( /zikr) bırakma” sonucunu da doğuracak olan bu işi nasıl gerçekleştirecektir? İşte Saçaklızâde ilginç önerisini bu noktada ortaya koymaktadır. Ona göre bu işi gerçekleştirmenin (tekmîl) yolu, şehrin ulemâsının o şehrin bey’i veya kadı’sının huzurunda toplanarak ona bu işin önemini/büyüklüğünü ve güzel sevâbını anlatmaktan geçmektedir. Zira bu sayede şehrin ulemâsı, söz konusu bey veya kadıdan insanlara ‘ilim ve ‘ameli emreden ve onları korkutan bir belge alır. Eğer insanlar bu belgedeki emri yerine getirmezlerse, ulemâ hep birlikte bir mahalleye gider, oranın mescidinde oturur ve mahallenin imamıyla müslüman erkeklerini oraya getirtir. Ulemâ bu getirilenler arasından ilk olarak imamı imtihan eder. Eğer imamın Kur’ân tecvidi, namaz ve imamlık hükümleri ve diğer ilm-i hâl konularıyla ilgili bilgisi ortaya çıkarsa, onu mahalle sâkinleri için mu‘allim olarak nasb eder. Bu imam, sabah ve ikindi namazlarını müteâkip mahalleliye Kur’ân’ı ve ilm-i hâl bilgilerini öğretir. Eğer imamın mezkûr konularda cehâleti ortaya çıkarsa, ulemâ onu imamlıktan men‘ eder ve yerine insanlara imamlık yapacak ve önceki imam ehliyet kazanıncaya kadar zikredilenleri öğretecek bilgili (‘âlim) bir imam bulmalarını mahalle sâkinlerinden ister.[24]
İmamdan sonra mahallenin erkekleri imtihan edilir. Ulemâ, bunlardan namaz câiz olacak derecede Kur’ân tecvidi ve ilm-i hâl bilgisi meydana çıkan kimseyi serbest bırakır; bu konularda cehâleti ortaya çıkan kimsenin ismi ise bir deftere yazılır. Ulemâ imtihanı o mahallenin işi tamamlanıncaya kadar bu şekilde yapar. Akabinde Kur’ân’dan sûreleri ve ilm-i hâl bilgilerini öğrenmeyi mümkün kılacak kadar bir müddet belirleyerek söz konusu câhillere, “bu müddet içinde söylediklerimizi öğrenin, zira sonrasında sizi imtihan etmek üzere geri döneceğiz; tembellik edip öğrenmeyen kimseyi ta‘zîr cezası vermesi için hâkime ihbâr ederiz” der. Saçaklızâde’ye göre böyle bir durum vâki olduğunda hâkimin ta‘zîr cezası ile insanları öğrenmeye zorlaması gerekir.[25]
Ulemâ bu kimselerden sonra o mahallenin hatîbini ve mu‘allim-i sıbyânını imtihan eder. Zira Saçaklızâde’ye göre zamanın mu‘allim-i sıbyânlarından çoğu Kur’ân tilâvetini hatasız olarak îfâ edememektedir. Onlardan bazıları da harflerin tashîhine güç yetirmekle birlikte mushaf yazısını (hattu’l-mushaf) bilmediği için öğretimde hata yapmaktadır. Çünkü mushaf yazısı, Arabî yazı (hattu’l-‘Arabî) ile kıyas olunmaz.[26]
Bunların imtihanından sonra ulemâ başka bir mahalleye gider ve “tâ ki şehirlerin işini tamamlayıncaya kadar” orada bu işi aynı şekilde yapar. Bir müddet sonra mahallelere tekrar gidiş vakti gelince, ulemâ vaat ettiği gibi oraların ilgili sâkinlerini imtihan ederek tembellik edenleri ta‘zîr ettirmesi için hâkime ihbâr eder. Eğer ulemâ mahallelere gitmeyi kabul etmezse, şehirlerin herhangi bir yerinde oturup her mahallenin erkeklerini, imamı, hatîbi ve mu‘allim-i sıbyânı ile birlikte oraya getirterek yukarıda zikredildiği gibi imtihan yapmalıdır.[27]
Ulemâ ‘ilim işini bitirdiğinde ise ‘amel işine başlamalıdır. Bu kapsamda onlar huzurlarına mahallenin imamını ve en iyi kişilerini beraber getirterek, bunlara namazın ve cema‘atin terki, günahkârlık meclisi toplama, komşuya kötülük, ana-babaya itaatsizlik yapma ve diğer açık çirkinlikler gibi fiilleri görülenler hakkında soru sorarlar. Söz konusu kişiler bu çirkinliklerden biriyle tavsif edilen bir şahsı haber verirlerse, ulemâ onu engeller ve korkutur. Eğer söz konusu şahıs davranışında ısrar ederse, hâkime ta‘zîr cezası vermesi için ihbârda bulunurlar. Ulemâ isterse ‘ilim ve ‘amel işlerini birlikte yürütür. Bu işlerin sonrasında ise onlar, daha önce olduğu gibi davranan kimseyi köylere göndermelidir ( ). Hülâsa, Saçaklızâde’ye göre ulemânın gücü yettiğince, yardımlaşarak ve sabırla müslümanlar arasındaki din işlerinin ıslâhını gerçekleştirmesi gerekir.[28]
3. Saçıklızâde'nin Fikirleri ve Önerisi Tarihsel Olarak Ne İfade Ediyor?
Saçaklızâde’nin mezkûr fikirleri ve önerisi, esas itibarıyla Mektûb ilâ ‘ulemâi’lbilâd ve Nasîhatü’l-‘ulemâ (Risâle-i mektûbe) başlıklı eserlerini yazdığı 18. yüzyılın ilk otuz yılının şartları çerçevesinde dinî hayat açısından Osmanlı halk, ulemâ ve idâresinin tavır ve durumu ile ulemâ zümresinin misyon ve işlevi konuları etrafında toplanmaktadır. Bir nevi sorun tespiti ve çözüm önerisi konumundaki bu iki konudan ilkiyle ilgili olarak onun ifadelerinde yer alan temel düşünce, en genel hâliyle söylenecek olursa, yaşadığı zamanda Osmanlı halkı, ulemâsı ve idârecilerinin din işlerine gösterdikleri ilginin dünya işlerine gösterdikleri ilginin çok gerisinde kaldığıdır. Bir âlim olarak Saçaklızâde’nin bu düşüncesi, o devrin şartları açısından bakıldığında vak‘ayı mı ifade etmektedir; yoksa başka bir anlama da sahip midir?
Saçaklızâde’nin yaşadığı devrin bir bütün olarak şartlarını, özellikle de dinî-kültürel hayatını yansıtan kapsamlı araştırma verilerine henüz sahip olunmamakla birlikte bilinenlere dayalı genel kabule göre denebilir ki, bu devirde bilhassa Lâle devri diye meşhur 1718-1730 yılları arasında Osmanlı İstanbul’unda en azından yüksek tabakanın sosyal ve kültürel yaşantısında bâriz bir “dünyevîleşme” ya da “maddî dünya”ya daha fazla önem verme ve Batı fi kirlerinden istifâdeye çalışma gibi bir durumun varlığından söz edilebilir. Zira bilindiği üzere hayatın dış görünüşüne ilgiyi yansıtan lâle yetiştirme tutkusu, saray, kasr, bahçe ve köşkler inşa ettirip buralarda lâle eğlenceleri veya helva sohbetleri yaparak eğlenceli ve sefîhâne bir hayat geçirme gibi içinde bazı ilmiye mensuplarının da yer aldığı yüksek tabakanın tüketim kültürüne kapılmaları bu devirde meydana gelmiştir. Keza matbaa, tulumbacı ocağı ve çini fabrikasının açılması gibi Batı ilhamı kökenli yenilikler de bu devirde gerçekleştirilmiştir.[29] Stanford Shaw’a göre yüksek tabakanın davranışlarındaki bu tür yönelişler, alt tabakada da artan kahvehâne ve meyhâne sayısıyla kendini göstermiştir.[30] Bu genel tespit açısından bakıldığında, Saçaklızâde’nin halk, ulemâ ve idârecilerin din işlerine gösterdikleri ilginin dünya işlerine gösterdikleri ilginin çok gerisinde kaldığına müteallik düşüncesi, Osmanlı başkenti ölçeğinde büyük oranda vak‘aya işaret eder gibi görünmektedir.
Saçaklızâde’nin bu temel düşüncesine ilişkin olarak ifade ettiği yaşadığı asırda şer‘î kuralların çoğunun kaybolduğu, şeri‘at ışığının neredeyse söner hâle geldiği, bid‘atlerin yaygınlaştığı ve dinin “garîb” olduğu şeklindeki sözleri ise, kendi ilmî zihniyet ve perspektifi nden biraz evvel işaret edilen Osmanlı devlet ve toplum hayatında 18. yüzyılın başından itibaren ön plana çıkmaya başlayan “dünyevîleşme” ve “yenileşme” yönelişine dönük öznel bir okuma gibi görünmektedir.
Bu yorum arkaplanı itibarıyla daha açık bir şekilde şöyle ortaya konabilir: Saçaklızâde meşhur Tertîbü’l-‘ulûm başlıklı eserinin mukaddimesinde bu eseri yazmaktaki “tek amacı”nı “gücüm yettiğince ıslâhtır” şeklinde ifade etmektedir.[31] Mektûb ilâ ‘ulemâi’l-bilâd ve Nasîhatü’l-‘ulemâ’sında da “halk arasındaki din işlerini ıslâh” ana fikrini işlemektedir. Üstelik o, bu fikrini mezkûr üç eserinde de gördüğü somut problemlere ve bunların ıslâh yollarına işaret etmek suretiyle dile getirmektedir. Dolayısıyla onun, yaşadığı devre yönelik söz konusu düşüncelerini ıslâh kavramını merkeze alarak değerlendirmek isabetli olacaktır.
Sözlükte “iyi ve yararlı olma” anlamındaki “salah” kökünden masdar olup genel olarak “düzeltmek, daha iyi hâle getirmek” manasında kullanılan ve bir ölçüde Batı dillerindeki “reform” kelimesine tekâbül eden ıslâh kavramı, İslâm düşünce tarihinde nebevî bir misyon temelinde dinî ilkelerden uzaklaşıldığı dönemlerde Peygamber’in sünnetine sarılmayı ön plana çıkarma, bid‘atlere karşı sünneti müdâfaa etme tarzındaki bir fikrî geleneği ifade etmektedir.[32] Voll’un deyişiyle güçlenme hareketinin İslâm terminolojisine ait diğer önemli kavramı olan tecdîd (yenileme) gibi “Kur’ân ve Peygamber’in sünnetinde sunulduğu şekliyle İslâm kaynaklarına sürekli bir dönüş çağrısı” niteliği taşıyan bu fikrî gelenek,[33] örneğin İbn Teymiyye (ö.1328)’nin 13.-14. yüzyıl Suriye’sinde, Şeyh Ahmed Sirhindî (ö.1624)’nin 17. yüzyıl Hindistan’ında ve Şah Veliyyullah Dehlevî (ö.1762)’nin 18. yüzyıl Hindistan’ında önderlik ettiği hareketlerde olduğu gibi,[34] tarih boyunca çeşitli zaman ve mekânlarda bir tür toplumsal yozlaşmaya karşı “ahlâkî cihat”[35] hareketi olarak defaatle kendini göstermiştir.
Bu tür fi kir ve hareketlerin ön plana çıktığı zaman, mekân ve şartlara bakıldığında, genellikle İslâm toplumlarının siyasî ve içtimâî bir buhranla karşı karşıya oldukları görülmektedir.[36] Voll’a göre, Saçaklızâde’nin yaşadığı zaman diliminin dâhil olduğu 17. ve 18. yüzyıllarda da İslâm dünyasının genel tarihsel koşullarında imparatorluk teşkilatlarının zayıflaması, askerî yenilgilerin artması, otorite boşluğunun büyümesi, halkın bir kısmının ıslâh eylemlerine katılmasına neden olan ekonomik güçlüklerin çoğalması biçiminde bir değişim yaşanmıştır. Bu değişim ise, daha “muhafazakâr” ve daha “fundamentalist” unsurlar için yeni imkânlar sağlamış, her yerde Kur’ân’a ve Peygamber’in sünnetine daha sıkı yapışmaya dayanan toplumsal-ahlâkî yeniden inşa ruhu/anlayışının tezâhür etmesinde esin kaynaklarından biri olmuştur.[37]
Voll’un İslâm dünyasının geneli için sözünü ettiği bu değişim süreci, aynı yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nde de çeşitli alanlarda tabiî olarak kendine özgü şekil ve boyutlarda yaşanmıştır. Şöyle ki, İnalcık’ın ifadesiyle, 16. yüzyılın sonlarında ve 17. yüzyılın başlarında Osmanlı Devleti klasik yapısını sarsan “büyük bir bunalım”la karşı karşıya kalmış ve akabinde 17. yüzyılda “tımar rejimi çökmüş, yerini ateşli silahlarla donatılmış bir ücretli ordu almış, böylece ürünle ödemeye dayanan vergi sistemi yerine daha çok nakdî vergilere dayanan bir mâliye ve merkezî hazine sistemi gelmiştir”. Piyasaya Osmanlı akçası yerine Batı Avrupa paraları hâkim olmuş ve Osmanlı ekonomisi zamanla Avrupa merkantilist sistemine tâbi bir ekonomi hâlini almıştır. “Osmanlı Devleti uzun ve pahalı savaşların, Anadolu’daki yıkıcı kargaşalıkların yükü altında ezilmiş, kaynaklarını kaybetmiş ve tüketmiştir”. Bu süreci 18. yüzyılda ise “âyan rejimi” ile birlikte “gerçek bir feodalleşme” takip etmiştir.[38]
Diğer taraftan 17. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı toplumunun şehirli kesiminin -en azından İstanbul halkının- hayatında da “dünyevîleşme eğilimleri” denebilecek tarzda bir değişimin kendini göstermeye başladığı anlaşılmaktadır. Zira bu dönemde gölge oyununun gelişimi örneğinde görüldüğü üzere İstanbul halkının yaşantısını ve folklorunu saran bir canlılığın ortaya çıktığı, [39] sigara gibi biraz yeni ve gölge oyunu gibi fazla yeni olmamakla birlikte giderek popülerleşen keyif verici aktivitelerin tümünün alanı olan kahvehânelerin yeni sosyal kurumlar olarak hızla yayılması ve Osmanlı okuryazarları tarafından okunan ve yazılan metin tiplerinin çeşitlenmesi şeklinde birtakım sosyal ve kültürel gelişmelerin yaşandığı bilinmektedir.[40]
Osmanlı devlet ve toplum yapısındaki bu değişimler, bir bakıma Voll’un ifade ettiği daha “muhafazakâr” ve daha “fundamentalist” unsurlar için yeni imkânlar sağlaması anlamında, 17. yüzyılda “şeri‘at perspektifl i” çeşitli reaksiyonları da beraberinde getirmiştir. Şüphesiz ki bu reaksiyonlardan en dikkat çekicisi, İstanbul’da 1630 ile 1680 yılları arasında aralıklarla süren, özellikle 1656’ya kadar çok etkili olan “Kadızâdeliler hareketi”dir. Bilindiği üzere sırasıyla Kadızâde Mehmed b. Mustafa (ö.1635), Üstüvânî Mehmed (ö.1661) ve Vânî Mehmed Efendi (ö.1685)’nin önderlik ettiği daha çok câmi vâizlerine dayanan bu hareket, reaksiyonunu bid‘atlerle mücâdele ekseninde ortaya koyan, köklü dinî tasfiyecilikle ilgisi tartışmalı olan görünüşte bir “dinde tasfi ye” teşebbüsüdür.[41] Yine 17. yüzyılın ilk yarısında Halvetî vâiz Kadızâde Mehmed İlmî ve sûfî-âlim Nushî el-Nâsihî gibi kimi ilm-i hâl yazarları da tehdit olarak algıladıkları devirlerindeki söz konusu gidişata karşı çözüm olarak halkın dinî ve ahlakî eğitimine ağırlık verilmesi mahiyetinde “reform” çağrıları yapmışlardır.[42]
Söz konusu değişim süreci, Saçaklızâde’nin hayatta olduğu yıllarda da ana hatlarıyla bir taraftan muhtelif harpler yüzünden devletin iktisâdî ve mâlî olarak buhrana sürüklenmesi, vergi düzenindeki bozuklukların reayâyı fakr u zarûrete düşürmesi, köylerden büyük şehirlere göçün artması, tabiî olarak bu göçten en fazla nasibini alan başkent İstanbul’da bazı iktisâdî ve içtimâî problemlerin ortaya çıkması ve ilmiye zümresinin yüksek mansıpları arasında intizamsızlıkların vuku bulması şeklinde yaşanmaktaydı. Bu süreç öbür taraftan ise -yukarıda kısaca değinildiği üzere- padişah, saray erkânı, vüzerâ ve devlet ricâlinden müteşekkil yüksek tabakanın fakir halkın gözüne batacak düzeyde görkemli/seküler bir hayat tarzını sürdürmesi, orta tabakaya mensup kimselerin yüksek tabakanın bu yaşam tarzına özenmeye başlaması ve Batı ilhamı kaynaklı bazı yenileşme adımları atılması biçiminde devam etmekteydi.[43]
Dolayısıyla bu arkaplan göz önüne alındığında, Saçaklızâde’nin şer‘î kuralların çoğunun kaybolduğu, bid‘atlerin yaygınlaştığı ve dinin “garîb” olduğu şeklindeki ifadelerini genel bir retorik olmaktan ziyâde yaşadığı devrin söz konusu konjonktürüne yönelik bir okuma olarak yorumlamak yanlış olmamalıdır.[44] Fakat onun bu okumasının tabiî olarak belli düzeyde öznel bir nitelik taşıdığını belirtmek gerekir. Zira Saçaklızâde bu okumayı, dünyaya şeri‘at nokta-i nazarından bakan, aşağıda tahlil edileceği üzere dinî düşüncede belli bir geleneğe tekâbül eden ıslâh, tecdîd ve ihyâ ameliyesinin gerekliliğine inanan, dinî hassasiyeti oldukça yüksek bir âlim olarak yapmaktadır. Diğer bir deyişle bu okuma herhangi bir âlimin değil, “ıslâhçı tavır”a[45] sahip bir âlimin zihninin ürünüdür. Bu bakımdan Saçaklızâde’nin tabiatıyla kendi ideallerini de dikkate alarak beyan ettiği söz konusu ifadelerini, gerçek duruma nazaran biraz abartılı olarak düşünmek daha doğru gibi görünmektedir. Başka bir ifadeyle benzer yeni tanıklıklar ve destekleyici kanıtlar tespit edilmedikçe, o devirde Osmanlı devlet ve toplum hayatında dinin yahut şeri‘atın Saçaklızâde’nin ifade ettiği gibi âdeta “kaybolacak” düzeyde geri plana itildiğini, ya da bu konuda önceki dönemlere kıyasla çok dramatik bir menfî değişimin/kötüye gidişin yaşandığını varsaymak isabetli bir yaklaşım olmasa gerektir.
Öte yandan Saçaklızâde’nin Nasîhatü’l-‘ulemâ’da daha ziyâde şahsî gözlemlerine dayanarak dile getirdiği anlaşılan Kur’ân tilâveti ve ilm-i hâl bilgisi konularında halkın câhil olduğu, mu‘allim-i sıbyânlardan çoğunun Kur’ân tilâveti öğretiminde yetersiz kaldığı, ulemânın ve beylerin farz-ı kifâye ve farz-ı ‘ayn hükmündeki dinî konuların halka telkininde yeterince çaba göstermedikleri şeklindeki ifadeleri ise, taşrada yaşayan halk, ulemâ ve idârecilerden bir kısmının durumunu, yani vak‘ayı yansıtan bilgiler olarak değerlendirilebilir.
Saçaklızâde’nin gördüğü bahis konusu menfî durum ya da sorunun giderilmesi bağlamında ulemâ zümresinin misyon ve işlevi hakkında ifade ettiği fi kirlerine gelince, onun bu çerçevedeki fi kirlerinde üç husus öne çıkmaktadır. Bunlardan ilki, onun ulemâyı “şeri‘atın açıklanması ve da‘vetin yayılmasında peygamberlerin halîfeleri” olarak tasavvur etmesidir. Bilindiği üzere bu tasavvur, Saçaklızâde’nin de Mektûb’unda meâlen ifade ettiği “Ümmetimin âlimleri İsrailoğullarının peygamberleri gibidir” hadisi[46] ile belki bundan daha çok bilinen “Ulemâ peygamberlerin vârisleridir”[47] hadisine dayanmaktadır. Yani Saçaklızâde nezdinde ulemâ esasen dinî bir misyon ve görev îfâ etmekle mükellef bir zümredir.
Oysa Saçaklızâde’nin öne çıkan ikinci fikrine göre kendi devrinin ulemâsı bu mükellefi yeti tam manasıyla yerine getirmemektedir. Daha açık bir ifadeyle, ulemâ o zamanda halkın dünyevî işlerini düzeltmek için gösterdiği çabayı asıl misyonları olan din işlerini ıslâh etmek konusunda göstermemektedir. Saçaklızâde’nin bu eleştirisi, gerek bir âlim tarafından mensubu olduğu zümreye yöneltilmesi yani içeriden bir eleştiri olması, gerekse ulemânın dünyevî işlerle daha çok iştigal ettiği şeklinde olması bakımından dikkat çekicidir. Hâl-i hazırda bu konularla ilgili başka bilgilere sahip olmadığımız için bu eleştiriyi geniş bir çerçevede değerlendirme imkânımız şimdilik bulunmuyor. Bununla birlikte Saçaklızâde’nin eleştirisinde bir nevi mihenk taşı/ölçü işlevi gören kendi ulemâ tasavvuru dikkate alındığında belki şu söylenebilir: Tarîk-i ilmiye bünyesinde güçlü bir bürokratik hiyerarşi çerçevesinde meslekî faaliyette bulunan Osmanlı ulemâsı, [48] Saçaklızâde’nin ölçülerine göre daha ziyâde dünyevî bir fonksiyon icrâ ediyor olmalıydı. Ayrıca öyle anlaşılıyor ki, Saçaklızâde’ye göre kendisi gibi Osmanlı ilmiye tarîkinin bürokratik yapısıyla bağı sınırlı olan ya da hiçbir bağı bulunmayan Voll’un “devlet dışı ulemâ” diye ifade ettiği taşradaki/eyaletlerdeki ulemâ da[49] söz konusu dinî misyonu yeterince îfâ etmiyordu.
Saçaklızâde’nin öne çıkan üçüncü fikri ise, ulemânın “şeri‘atı ihyâ, ümmetin dinini tecdîd ve müslüman halk arasındaki din işlerini ıslâh” etmek üzere harekete geçmesi gerektiğidir. Saçaklızâde’nin tespit ettiği soruna çözüm olarak ileri sürdüğü bu dikkat çekici fikir, çok açık ki yukarıda ıslâh kavramı çerçevesinde kısaca değinilen, İslâm dünyasının değişik yerlerinde daha önce zaman zaman söz konusu edilmiş ve bazı yerlerde de bir harekete dönüşecek düzeyde ön plana çıkmış olan geleneksel tecdîd-ıslâh yönteminin tekrar gündeme getirilmesidir.
Teorik ve pratik boyutları açısından ana hatlarıyla bu yöntemin tarihsel özelliklerine bakılacak olursa, sözlükte “yenilemek, yeni bir yol açmak” anlamındaki tecdîd, “bir işi ya da bir şeyi ciddiyetle ve bir yöntemle yeniden ve aslına uygun biçimde yenileme faaliyetini” ifade etmektedir. Bu kavram İslâm terminolojisinde ise, “dinle hayat arasındaki irtibatta zamanla ortaya çıkan gevşemeyi dine zarar vermeden, dinle kabili telif yenilikleri de reddetmeden aşma başarısını gösteren faaliyetleri adlandırmak için kullanılmıştır”.[50] Bedri Gencer’e göre tecdîd, “daha çok dine ilişkin teorik bir yenileştirme sayılmakta, pratik boyutta yenileştirme ise ihyâ ve ıslâh kavramlarıyla ifade edilmiştir”.[51] Voll’un belirttiğine göre tecdîd ve ıslâh kavramlarının spesifi k anlamları tarihsel koşullara bağlı olarak yüzyıllar boyunca değişim göstermiş olmakla birlikte, anlamdaki değişen niteliklerin ardında bir süreklilik de yatıyordu. Bu süreklilik, geniş tecdîd-ıslâh geleneğinin “Kur’ân’da bildirilen Allah’ın vahyi ile sözlerinin ve davranışlarının hadis literatüründe bildirildiği biçimiyle Peygamber’in sünnetine dayanarak, aslında İslâm’ı net ve açık şekilde tanımlamaya yönelik bireysel toplumsal çabayı temsil” etmesidir. Başka bir deyişle genel hatlarıyla bu geleneğin değişmez ögesi “toplumu Kur’ân ve sünnetin tanımladığı çizgiye çekme çabası olurken, müceddid ve ıslâhatçıların (muslihûn) görevi ise verili toplumsal koşullara göre değişim gösterecektir”.[52]
Gencer’e göre “muslihleri harekete geçiren bozukluklar, sünnetlerden uzaklaşmanın ürünü bid‘atlerden, modernlikten kaynaklanmaktadır. Bu yüzden toplumsal bir ahlâkî dirilişi hedefleyen ıslâh hareketleri, bid‘atlere, modernliğe karşı savaş açan püritanizm/tasfiyecilik hareketi olarak ortaya çıkarlar. Bu durumda ihyâ sünnet için, ıslâh ise bid‘ate karşı mücâdele olarak belirir”.[53] Ali Merad’a göre “modern ıslâhçılığın Kur’ân’ı referans almasına karşılık, tarihî ıslâh teşebbüsleri Hz. Peygamber’in sünnetine sarılmayı ön plana çıkarmıştı”.[54] Voll’a göre, “daha kapsamlı ifadesiyle müceddidler Kur’ân’ı yorumlamada daha literal (metne bağlı) ve simgesel ya da mistik yorumdan oldukça az yararlanan kişiler olarak tanındılar”. Yine ona göre, tecdîd ve ıslâhta “asıl vurgunun nereye yapılacağı yüzyıllar boyunca özel koşullara bağlı olarak değişti”. İbn Teymiyye ve Vehhâbîlerde olduğu gibi bazen popüler din anlayışı, bazen kurulu İslâmî düzenin tüm yapısı, bazen bid‘atler ve bazen de Yunan felsefe geleneği hedef olabiliyordu. Bunlardan hangisi hedef olursa olsun, ya da Voll’un ifadesiyle ister popüler, ister resmî, isterse de sentezci İslâm’a karşı olsun, tecdîd ve ıslâhın vereceği yanıt aynıdır: “Birey ve İslâm cemaatinin bir parçası olarak müslüman Kur’ân ve Peygamber’in sünnetini titizlikle izlemelidir. Bu bağlılığa karşı olan veya onu hafi fe alan herhangi bir şey, tecdîd ve ıslâh sürecinde elimine edilmelidir”.[55]
İşte Saçaklızâde’nin “şeri‘atı ihyâ, ümmetin dinini tecdîd ve müslüman halk arasındaki din işlerini ıslâh” etmek gerektiği şeklindeki fikri böyle bir tarihsel geleneğe tekâbül etmektedir. Şu halde denebilir ki, bu tekâbül tabiî olarak Saçaklızâde’nin ilmî kişiliği ve zihniyeti bakımından bir anlam ifade ediyor olsa gerektir. Bu anlam, sanırız, Saçaklızâde’nin de -kendi çapında- Hz. Peygamber’in oluşturduğu söylenen “model toplum”[56] gibi olma yahut “belli bir süreçte oluşmuş mükemmel modeli koruma”[57] temel düşüncesine dayanan “ıslâhçı tavır”a[58] sahip bir âlim olduğu şeklinde ifade edilebilir.
Bu noktada tabiatıyla şu soruları sormak îcap ediyor: Saçaklızâde’nin ıslâhçı tavrı tarihsel tecdîd-ıslâh geleneği ekseninde hangi özellikleri taşımaktadır? Onun tavrının kendine has husûsiyetleri var mıdır? Saçaklızâde’nin bu tavra yönelmesinde etkili olan belirli bir esin kaynağı ya da fikrî etkileşimden söz edilebilir mi? Onun bu tavrının ürünü olan önerisi hakkında neler söylenebilir? Bunlar bir bütün olarak değerlendirildiğinde genelde İslâm özelde Osmanlı düşünce tarihi bağlamında Saçaklızâde’nin ıslâhçı tavrı nasıl yorumlanabilir?
Esasen Saçaklızâde’nin Mektûb ilâ ‘ulemâi’l-bilâd ve Nasîhatü’l-‘ulemâ’sında dikkat çektiği, yaşadığı asırda şer‘î kuralların çoğunun kaybolduğu/şeri‘at ışığının neredeyse söner hâle geldiği, bid‘atlerin yaygınlaştığı, dinin “garîb” olduğu,[59] Kur’ân tilâvetinin tashîhi konusunda cehâletin yaygınlaştığı ve ilm-i hâl bilgisinin nâdirleştiği şeklindeki beş ana husustan ilk üçü, yukarıda Voll, Görgün, Gencer ve Merad’dan naklettiğimiz bilgilere göre, tecdîd-ıslâh hareketlerinin teşekkülünde rol oynayan düşünceler/âmiller arasında yer almaktadır.[60] Son iki husus ise aslında halkın dinî hayatına çeki düzen verme amacına ma‘tuf olması açısından yine tarihsel tecdîd-ıslâh geleneğinin daha çok “toplumsal erdeme vurgu yapma” tarzındaki karakteristiğiyle örtüşmekle birlikte,[61] bu amacın spesifik olarak Kur’ân tilâvetinin tashîhi ve ilm-i hâl bilgisi konuları çerçevesinde gerçekleştirilmek istenmesi itibarıyla öznel bir nitelik arzetmektedir.[62] Yani bu iki husus, bir bakıma Saçaklızâde’nin ıslâhçı tavrının husûsî tarafını teşkil etmektedir. Bu ortaklık ve farklılığı şöyle ifade etmek de mümkündür: Saçaklızâde’nin ıslâhçı tavrı din, şeri‘at ve bid‘atler eksenindeki bir tehdit algılamasına dayanması yönünden tarihsel tecdîd-ıslâh geleneğiyle örtüşmektedir.[63] Asıl hedefi ne sûfîler kaynaklı inanış ve uygulamaları ya da popüler din anlayışını değil halkın cehâletini koymuş olması, bundan dolayı da çözüm olarak “tasfiyeci” değil “inşâcı” bir yöntem önermesi yönüyle ise kendine özgü bir hâl almaktadır. Bu kendine özgü hâl, elbette Saçaklızâde’nin vizyonu ve devrin spesifik koşullarından kaynaklanmaktadır.
Saçaklızâde’nin ilmî çevresi ve bu çevredeki ilişkiler ağı dikkatle takip edildiği zaman, onun ıslâhçı tavra yönelmesinde tarihsel ıslâh geleneğinin bir şekilde rol oynamış olabileceğine dâir bazı karineler tespit edilebilmektedir. Şöyle ki, Şakâyık zeyli yazarlarından Fındıklılı İsmet Efendi (ö.1904)’nin verdiği bilgilere göre Saçaklızâde, Tefsîrî Mehmed Efendi ve Dârendeli Hamza Efendi’den ilim tahsil etmesinin yanı sıra, 17. ve 18. yüzyılların meşhur sûfîsi Şeyh Abdülgânî Nablusî (ö.1731)’ye de “Kâdiriyye ve Nakşibendiyye tarîkatları erkânı üzere” intisab etmiştir.[64] Gerçekten de Kâdiriyye ve Nakşibendiyye tarîkatlarının müntesibi olan Şeyh Abdülgânî Nablusî’nin[65] çevresine bakıldığında özellikle iki isim dikkati çekmektedir. Bunlardan ilki, Suriye ve Anadolu’da Nakşibendîliğin yayılmasında büyük etkisi olduğu ifade edilen Murad b. Ali el-Buhârî (ö.1720)’dir.[66] Voll’un söylediğine göre, Hindistan Nakşî ihyâsında bazı fundamentalist tonları da kimliğine eklemleyen ve eylemci Hindistan geleneğinin içinden çıkarak 17. ve 18. yüzyıllarda Osmanlı topraklarında yayılan Nakşibendî tarîkatının iki ana kolundan en önemlisi, Hindistan’da Ekber Şah zamanındaki “uzlaşmacılığa” muhalefette oldukça etkin olan Şeyh Ahmed Sirhindî ile ilişkili gruptu. Sirhindî’nin oğlunun bir öğrencisi olan Murad el-Buhârî, işte bu silsilenin en önde gelen mürşidi olup Sultan II. Mustafa’nın da desteğini alarak Şam’a yerleşmişti. el-Buhârî’nin yahut âilesinin (Muradî âilesi) buradaki faaliyetleri esnasında yakın temasta bulunduğu kişilerden biri de aynı zamanda bir Nakşibendî mürîdi olan Şeyh Abdülgânî Nablusî idi.[67]
Nablusî’nin çevresinde dikkat çeken ikinci isim ise, Mustafa İbn Kemalettin el-Bekrî (ö.1749)’dir. Voll’un belirttiğine göre, el-Bekrî hem Nakşî Nablusî’nin hem de 18. yüzyılda “Neo-Sûfi zm”in[68] doğuşunun en önemli aracı olan ve ulemâ arasında en geniş sınırlarıyla birlikte kabul edilen Halvetî tarîkatının Halep’teki önde gelen şeyhlerinden Abdullatif Halebî’nin mürîdi idi. el-Bekrî, “Neo-Sûfi zm”in doğuş sürecinde “İbn Arabî’nin sûfî teolojisinin yeni yorumunu gerçekleştiren Osmanlı ulemâsının tarîkatıyla, Nakşibendîliğin dahaca eylemci olan üslubunu mezc etme” şeklinde bir rol oynamıştı. [69]
İşte bu bilgilere göre denebilir ki, Saçaklızâde, Şeyh Abdulgânî Nablusî ile ilişkisi çerçevesinde onun yakın çevresindeki bilhassa tarihsel ıslâh geleneğiyle doğrudan bağlantılı olan el-Buhârî ve bu gelenekten etkilendiği söylenen el-Bekrî gibi isimlerle temas kurmuş ya da Nablusî vasıtasıyla onların fikriyatından haberdar olmuş, böylelikle de tarihsel ıslâh geleneğinden etkilenmiş olabilir. Ayrıca böyle olmasa bile, Saçaklızâde’nin söz konusu gelenekten İbn Teymiyye ve takipçilerinin eserleri vasıtasıyla etkilenmiş olması da zayıf bir ihtimal değildir. Zira o, Tertîbü’l-‘ulûm adlı eserinde İbn Teymiyye ve özellikle talebesi İbnü’l-Kayyım el-Cevziyye’nin bazı fi kirlerine atıf yapmaktadır.[70] Dolayısıyla son tahlilde Saçaklızâde’nin bir şekilde ihyâcı İslâmî ruhtan esinlenmiş/etkilenmiş olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir.
Aslında Saçaklızâde’nin kısaca ulemânın her mahalleyi dolaşarak imtihan yoluyla halkı ‘ilim ve ‘amele da‘vet ve icbâr etmesi mâhiyetindeki önerisi de söz konusu ruhtan esinlenmenin başka bir karinesi olarak değerlendirilebilir. Zira yukarıda açıklandığı üzere bu öneri herşeyden önce Saçaklızâde tarafından halkın dinî hayatını ıslâh maksadıyla gündeme getirilmiş bir öneridir. Dahası öneri -her ne kadar bir hareket doğurmamış görünse de- tıpkı tarihsel ıslâh hareketlerinde olduğu gibi eylemci bir karakter taşımaktadır. Keza öneride bu karakterin gereği olan eylemde bulunma rolü de, 18. yüzyıldaki “büyük ihyâ hareketlerinin liderliğinin İslâm âlimlerince yürütülmüş olması” olgusuna[71] benzer şekilde ulemâya verilmektedir. Öte yandan şunu da söylemek gerekir ki, bu öneri halka temel dinî bilgileri öğretme ve uygulatma şeklindeki içeriği bakımından yenilenme sağlayacak düzeyde bir fikrî boyuta sahip değildir. Oysa Saçaklızâde Risâle-i mektûbe’nin “mazmûnu üzere” çaba gösterilirse, yani ulemânın işbirliği yapması ve bu öneriyi hayata geçirecek tarzda çalışması hâlinde dinin ve şeri‘atın “mücedded ve mu‘azzez” olacağını ifade etmektedir.[72] Bu düşüncesi Saçaklızâde’yi geniş bir tecdîd vizyonuna sahip “entelektüel bir ıslâhçı”dan ziyade “toplumsal bir ıslâhçı” olarak değerlendirmenin daha doğru olacağını göstermektedir.[73]
Burada önerinin niteliğiyle ilgili olarak bir hususa daha işaret etmek gerekiyor: Derin Terzioğlu’nun bir makalesinden öğrendiğimize göre Saçaklızâde’nin bu önerisinin bir benzeri yaklaşık bir asır öncesinde sûfî-âlim Nushî el-Nâsihî tarafından Mebhas-ı Îmân başlıklı ilm-i hâl kitabında önerilmiştir. Terzioğlu’nun verdiği bilgilere göre Nushî’nin mezkûr kitabında önerdiği ilm-i hâl bilgisinin öğretimi hakkındaki “plan” şöyledir: Nushî’ye göre, eğer iktidar sahipleri bu dünyayı “reforme etmek” istiyorlarsa bütün mahallelere, yüksek veya alçak sosyal statüden yahut zengin veya fakir olsun yedi yaşın üzerindeki herkesin o andan itibaren “ilm-i hâl”i bilip bilmediklerini görmek için imtihan edileceklerini bildiren tellallar göndermelidir. Bu imtihan -görev için atanan “dindar ve güvenilir kişiler” ilk olarak her mahallenin imam ve müezzinine danışıp o mahallede bulunan yedi yaşın üzerindeki herkesin ismini içeren bir sicil hazırlayınca- yeni yılın başında yapılmalıdır. İmtihanda onlar söz konusu sicilde ismi kayıtlı herkesi inanç/îman, İslâm, abdest ve namaz gibi konular hakkında sorgulamalıdır. Bu sorguda soruları doğru olarak cevaplayabilenler hakkıyla onurlandırılmalı, cevaplandıramayanlar ise sapkınlıklarının boyutuna bağlı olarak alenen azarlanmalı, idârî takdire göre cezalandırılmalı veya mahalleden sürgün edilmelidir. Terzioğlu’nun belirttiğine göre, Nushî bu ifadelerinin daha aşağısında da bir kez daha idârî otoriteleri her mahalleyi teftiş etmeleri, genç ve yaşlı herkesi ilm-i hâl bilgileri hakkında imtihan yapmaları ve soruları doğru bir şekilde cevaplandıramayanları sürgünle ve ihtiyârî olarak daha sert bir ceza şekli ile cezalandırmaları için teşvik etmektedir.[74]
Bu bilgilerden anlaşılacağı üzere Nushî’nin “plan”ı ile Saçaklızâde’nin önerisi, her ikisinde de ıslâhın amaçlanması, mahalle halkı esas alınarak devletin desteğiyle imtihan yönteminin önerilmesi, imtihanın ilm-i hâl bilgisi[75] hakkında olması ve yaptırım olarak cezâî müeyyidenin yer alması itibariyle, ana unsurlar bakımından birbirine oldukça benzemektedir. Bununla birlikte Saçaklızâde’nin önerisinde imtihanın şehirlerin ulemâsı tarafından yapılması, imtihan konusuna Kur’ân tilâveti/tecvidinin de dâhil olması, imtihana mahalledeki imam, müezzin ve mu‘allim-i sıbyânların da tâbi kılınması ve daha önemlisi mahallelinin -Saçaklızâde’nin tasnifi ne göre- dinin ‘ilim kısmının yanı sıra ‘amel kısmı hakkında da teftiş edilmesi gibi farklı unsurlar bulunmaktadır. Bu yönüyle Saçaklızâde’nin önerisinin kapsamı Nushî’ninkine nazaran daha geniştir.
Bu karşılaştırma çerçevesinde Terzioğlu’nun Nushî’nin planının -Osmanlı tarihi için de gündeme getirilmeye başlanan- “confessionalization” tezi[76] bağlamında okunabileceğine kapı aralayan tahlillerine de kısaca değinmek isteriz. Terzioğlu’na göre, eğer Nushî’nin planındaki “ilm-i hâl” kelimesi “catechism” kelimesiyle ve “imam ve müezzinler”e referans da “mahalle papazı”na referans olarak değiştirilirse, bu plan 16. yüzyılın ortalarından beri Katolik ve Protestan Avrupa’da uygulanan “dinsel takip mekanizmaları”nın kaba bir tasviri olarak okunabilir. Öyle ki, en azından söz konusu plandaki imtihanın yılbaşında yapılacağına dair detay, Nushî’nin aslında son zamanlarda oluşturulmuş Hıristiyan uygulamalarından bazılarını bilebilme ve hatta ilhamını dolaylı olarak onlardan alabilme ihtimalini artırır. Keza plandaki imtihanın sonucunda başarısız olanlara sürgün cezası verilmesi önerisi de Osmanlı’nın yanı sıra erken modern Avrupa’dan paralellikleri akla getirmektedir. Ayrıca Nushî’nin eserindeki gayr-ı Müslimlerin o dönemde Müslümanları “beyaz başlıklarıyla dışarıdan Müslüman gibi” görünmekle birlikte aslında “çok farklı inanç, mezhep ve tarikatların taraftarı olanlar” gibi gördüklerine dair ifadeleri de, bazı Batı Avrupalı seyyahların buna yakın düşünceleri ve Katolik ve Protestan misyonerlerin Doğu Hıristiyanlarının dinî bilgilerini aziz hikâyelerinden öğrendikleriyle ilgili şikâyetleri bağlamında düşünüldüğünde bu minvalde önemlidir. Sonuç olarak Terzioğlu’na göre, “eğer gerçekten kendi dile getirdiği gibi Nushî böyle görüşleri bilmiş olsaydı, Müslüman halkı dinî bir imtihana tabi tutma önerisini sunduğunda bu ona başka/ilave bir insiyak sağlardı: Sıradan halka fikir aşılama ve dinsel birliği sağlama gayretindeki çağdaş Katolik ve Protestanlardan geri kalmamak (ve -onları- geçmek)”.[77]
Bu tahliller üzerine şunları ifade etmek gerekir ki, Terzioğlu’nun Nushî’nin planı ile Avrupa’daki Katolik ve Protestan “dinsel takip mekanizmaları” arasında kurmaya çalıştığı ilişki yahut Nushî’nin Katolik ve Protestanların halklarına dinsel fikir aşılama teşebbüslerinin farkında olması gerektiği [78] ve bu konuda Osmanlı yöneticilerine öneride bulunurken onlardan ilham almış olabileceğine dair tahmini sağlam ve yeterli karineye dayanmadığı için kuvvetli bir iddia gibi görünmemektedir. Öte yandan bu iddia Nushî ve planı için kuvvetli farzedilse bile, onu Saçaklızâde ve önerisi için de ileri sürmek isabetli olmayacaktır. Zira Terzioğlu’nun bu iddiasının dayanaklarının başında gelen Nushî’nin planındaki imtihanın yılbaşında yapılması hususu Saçaklızâde’nin önerisinde yer almamaktadır. Terzioğlu’nun diğer dayanağı olan Nushî’nin planındaki sürgün cezası önerisi ise, “mahalleden köylere gönderilme” şeklinde Saçaklızâde’nin önerisinde de bulunmakla birlikte, bu ceza sadece Hıristiyan Avrupa’ya mahsus bir uygulama olmadığından özel bir anlam ifade etmez. Ayrıca Terzioğlu’nun tahminine göre Balkan kökenli olan[79] Nushî’den farklı olarak Saçaklızâde, Anadolu ile Arap coğrafyasının kesiştiği bir noktada bulunan Maraş’ta yaşamış olup Avrupa’daki dinsel uygulamalar hakkında farkındalık kazanacak bir sosyal ve kültürel ortama sahip görünmemektedir. Daha önemlisi, Saçaklızâde önerisini halkın dinî hayatını ıslâh, ihyâ ve tecdîd etmek gayesiyle ortaya koymuştur ki, bu gaye onun önerisinin İslâm düşünce geleneği çerçevesinde anlamlandırılması gerektiğine delâlet etmektedir. Bu manada esasen onun yapmaya çalıştığı şey, müslüman toplumlarda çoğu dönemde gözlemlenebilecek bir durum olan halkın dinî pratikleri yerine getirmesi yahut dinî bir hayat yaşaması ile ilgili eksikliklerini ve gevşekliğini gidermek, bir nevi Osmanlı toplumunu daha çok “dindarlaştırma”ya çalışmaktan başka bir şey değildir. Kaldı ki, bu tür önerilerin gerek yöntem gerekse içerik olarak İslâm-Osmanlı düşünce geleneğinin kendi dinamikleri içinde ortaya çıkmayacak tarzda sıra dışı olduğunu söylemek[80] ve ilham kaynağını başka bir gelenekte/coğrafyada/dinamikte aramak için de belirgin bir sebep görünmemektedir. Özetle Saçaklızâde’nin önerisini ortaya çıkaran asıl sâikin devrin dinî-sosyal koşulları çerçevesinde İslâm-Osmanlı düşünce geleneği olduğu, onu “Osmanlı mezhep ayrışması ve topluma nizam verme” (confessionalization) yahut “Sünnîleştirme” politikaları teorik çerçevesinde yorumlamanın isabetli bir yaklaşım olmayacağı söylenebilir.
Bütün bu tahliller çerçevesinde Saçaklızâde’nin ıslâhçı tavrının İslâm ve Osmanlı düşünce tarihindeki anlamı meselesine gelince, öncelikle bu tavır onun tarihsel tecdîd-ıslâh geleneği çizgisinde bir âlim olarak değerlendirilebileceğini ifade etmektedir. Bununla birlikte Saçaklızâde, elbette İslâm düşünce tarihinde tecdîd-ıslâh geleneğinin genellikle kendisiyle başlatıldığı İmam Gazâlî[81] ve bu geleneğe asıl yönünü veren İbn Teymiyye gibi İslâmî ilimleri ve dinî düşünceyi kuşatan kapsamlı ve derinlikli bir ıslâh fi kriyatına sahip değildir. Keza o, fikrî açıdan 17. ve 18. yüzyılların Hindistan’lı ıslâhçı âlimleri Sirhindî ve Dehlevî düzeyinde bir ıslâhçı olarak da gösterilemez. Fakat bu durum şüphesiz ki onu ve tavrını önemsiz kılmaz. Zira Saçaklızâde’nin bu tavrı, öncelikle Osmanlı din ve düşünce hayatında 16. ve 17. yüzyıllarda Birgivî Mehmed Efendi (ö.1573) ve Kadızâdelilerin bid‘at karşıtlığı ekseninde “tasfiyeci” bir tarzda sergiledikleri benzer bir tavırdan[82] sonra yeni bir tavır olarak ortaya çıkmış olması bakımından önemlidir. İkinci olarak, İslâm dünyasının değişik yerlerinde ıslâhçı hareketlerin neşvünemâ bulduğu 18. yüzyılın erken bir zamanında ve üstelik ıslâhçı tavırların pek sirâyet etmediği sanılan Osmanlı Anadolusuna ait olması [83] bakımından da kayda değerdir. Ayrıca bu tavır, Osmanlı devlet ve toplumunun 18. yüzyılın ilk çeyreğindeki yönelişinin algılanması ve yorumlanmasına dâir ulemâ çevrelerindeki yaklaşımlardan birini daha net bir şekilde yansıtması itibarıyla da dikkat çekicidir.[84]
Sonuç
Saçaklızâde, Osmanlı Devleti’nde II. Viyana kuşatmasından itibaren sırasıyla Batı’da ağır mağlubiyetler ve büyük toprak kayıpları (1683-99), 1703 isyanı, Prut Savaşı (1711), yenileşme adımları, dünyevîleşme temâyülleri (1718-1730) ve Patrona Halil İsyanı (1730) gibi siyasî ve içtimâî hâdiselerin vuku bulduğu daha ziyade buhranlı bir dönemde Arap coğrafyasıyla temasa müsâit bir Anadolu şehri olan Maraş’ta yaşamış bir taşra âlimidir.
O, muhtemelen 1720’lerde kaleme aldığı Mektûb ilâ ‘ulemâi’l-bilâd ve Nasîhatü’l-‘ulemâ başlıklı küçük risâlelerinde, bu hâdiselerin yaşandığı dönemde dinin ve şeri‘atın Osmanlı toplumsal hayatında epeyce geri plana itildiğinden bahsetmekte ve buna dâir kaygılarını paylaşmaktadır. Bu çerçevede özellikle devrin ulemâsını halkın dünyevî işlerini düzeltmek için gösterdikleri çabayı din işlerini ıslâh etmek için göstermemekle, insanları yaygın şekilde câhil kaldıkları Kur’ân tilâvetinin tashîhi ve ilm-i hâl konularına sevketmemekle tenkid etmektedir. Devrin ümerâsını da halk için tahsili farz-ı kifâye ve farz-ı ‘ayn hükmünde olan ilmin tahsil ettirilmesi konusunda üzerlerine düşen icbâr görevini yerine getirmemekle suçlamaktadır. Saçaklızâde, bu menfi şartlarda artık ulemânın “şeri‘atı ihyâ, ümmetin dinini tecdîd ve müslüman halk arasındaki din işlerini ıslâh” etmesi lüzûmunun doğduğunu ifade etmektedir. Bu lüzum kapsamında üzerinde daha fazla durduğu “halk arasındaki din işlerinin ıslâhı” işinin ise, devletin desteğiyle ulemânın her mahalleyi dolaşarak oraların başta imamı, hatîbi ve mu‘allim-i sıbyânı olmak üzere tüm erkeklerini ‘ilim ve ‘amel (Kur’ân-ı Kerîm tilâveti/tecvidi, ilm-i hâl bilgisi, namazın ve cema‘atin terki, günahkârlık meclisi toplama vb.) konularında imtihan etmek suretiyle gerçekleştirebileceğini belirtmektedir.
Saçaklızâde’nin bu dikkat çekici fikirleri, şüphesiz ki öncelikle bir Osmanlı taşra âlimi olarak onun ilmî zihniyetini ve fikrî yapısını anlamak bakımından çok kıymetlidir. Keza bu fikirler, 18. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı’da dinin (İslâm) ve şeri‘atın toplumsal hayattaki yeri ve ulemâ zümresinin işlevsel durumu gibi devrin dinî-sosyal yapısını anlamaya yarayacak meseleler hakkında veri teşkil etmesi bakımından da önemlidir. Öyle ki, bu fikirler sayesinde Saçaklızâde’nin tarihsel tecdîd-ıslâh geleneğinden etkilenmiş ıslâhçı tavıra sahip bir Osmanlı âlimi olduğu sonucuna ulaşmak mümkün olmaktadır. Yine bu fikirlerden, mânidar bir şekilde bir yandan Osmanlı devlet hayatında “Batı yöntemlerini almaya dönük ıslâhat fikirlerinin filizlenmeye başladığı” ve bu istikamette bazı adımların atıldığı, diğer yandan İslâm dünyasında ihyâ ruhunun canlanıp dinî ıslâh hareketlerinin ortaya çıktığı bir çağda (bir anlamda ıslâhat çağında) gündeme getirilmiş olmaları itibarıyla, 17. ve 18. yüzyıllarda İslâm dünyasının genel tarihsel koşullarında ortaya çıkan değişime gösterilen ıslâhçı-ihyâcı tepkilerin bir benzerinin -her ne kadar bir hareket doğurmayan cılız bir ses şeklinde de olsa- Osmanlı Anadolusunda da gerçekleşmiş olduğu anlaşılmaktadır.
KAYNAKLAR
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned: el-Fethu’r-Rabbânî Tertibi, c.I, çev. Rıfat Oral, tahric: Süleyman Sarı, Ensar Yayıncılık, Konya 2003.
Ahmed er-Rûmî el-Akhisârî, Tütün İçmek Haram mıdır? Bir Osmanlı Risalesi, giriş ve notlar: Yahya Michot, çev. Ayşen Anadol-Mehmet Yavuz, Kitap Yayınevi, İstanbul 2015.
Aktepe, M. Münir, Patrona İsyanı (1730), Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul 1958.
Alaaddin Bekri, Bir Çağın Öncüsü: Şeyh Abdülgânî Nablusî, çev. Veysel Uysal, İnsan Yayınları, İstanbul 1995.
Arpaguş, Hatice Kelpetin, Osmanlı Halkının Geleneksel İslâm Anlayışı ve Kaynakları, Çamlıca Yayınları, İstanbul 2001.
____________, Osmanlı ve Geleneksel İslâm, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2014.
Barkey, Karen, Farklılıklar İmparatorluğu: Karşılaştırmalı Tarih Perspektifi nden Osmanlılar, çev. Ebru Kılıç, Versus Kitap, İstanbul 2013.
Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, yay. haz. Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2012.
Cezar, Mustafa, “Osmanlılarda 18. Yüzyıl Kültür ve Sanat Ortamı”, 18. Yüzyılda Kültür Ortamı: 20-21 Mart 1997 Sempozyum Bildirileri, Sanat Tarihi Derneği Yayınları, İstanbul 1998, s. 43-64.
Çavuşoğlu, Semiramis, “The Kadızadeli Movement: An Attempt of Şeri‘at-Minded Reform in the Ottoman Empire”, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Princeton University, 1990.
____________, “Kadızadeliler Hareketi: Osmanlı İmparatorluğu’nda Şeriata Dayanan Bir Reform Teşebbüsü”, Doğumunun 400. Yıl Dönümünde Kâtip Çelebi, ed. Bekir Karlığa-Mustafa Kaçar, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2009, s. 43-55.
Çetintaş, İbrahim, “Saçaklızâde ve İlimleri Sınıfl andırması”, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006.
Dallal, Ahmad, “İslâmî İhya Düşüncesinin Kaynakları ve Hedefl eri: 1750-1850”, çev. Ahmet Aydın, Batı Gözüyle Tecdid: İslâm Dünyasında Tecdid Hareketleri 1700-1850, ed. Nail Okuyucu, Klasik Yayınları, İstanbul 2014, s. 89-124.
Dikici, Recep, Saçaklızâde ve Osmanlı Dönemi Maraşlı Âlimler, Çizgi Kitabevi, Konya 2014.
Evin, Ahmet, “Batılılaşma ve Lale Devri”, çev. Derya Kömürcü, İstanbul Armağanı IV, yay. haz. Mustafa Armağan, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Dairesi Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2000, s. 41-60
Faroqhi, Suraiya, “Krizler ve Değişim 1590-1699”, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi içinde, c.2, ed.H.İnalcık-D.Quataert, çev.A.Berktay-S. Andıç-S. Alper, Eren Yayınları, İstanbul 2006, s. 545-757.
Fazlur, Rahman, “Revival and Reform in Islam”, The Cambridge History of Islam, vol.II, ed. P.M.Holt-A.K.S. Lambton-B.Lewis, Cambridge University Press, Cambridge 1970, p. 632-656.
____________, İslâm, çev. Mehmet Dağ-Mehmet S. Aydın, Selçuk Yayınları, Ankara 1996.
____________, İslâm’da İhya ve Reform: Bir İslâm Fundamentalizmi İncelemesi, çev. Fehrullah Terkan, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2006.
Fındıklılı İsmet Efendi, Tekmiletü’ş-şakâik fi hakkı ehli’l-hakâik, nşr. Abdülkadir Özcan, Çağrı Yayınları, İstanbul 1989.
Gencer, Bedri, İslam’da Modernleşme 1839-1939, Lotus Yayınları, Ankara 2008.
Gökalp, Murat, “Hicrî İlk Üç Asır Özelinde Sened ve Metin Kritiği Bağlamında Gurabâ Rivayetinin Değerlendirilmesi”, Dinî Araştırmalar, 9/26 (2006), s. 177-192.
Görgün, Tahsin, “Tecdid”, DİA, XXXX (2011), s. 234-239.
Itzkowitz, Norman, Osmanlı İmparatorluğu ve İslâmî Gelenek, çev. İsmet Özel, Şule Yayınları, İstanbul 1997.
İbrahim Peçevî, Târîh-i Peçevî, c.I, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1283.
İnalcık, Halil, “Osmanlılar’da Batıdan Kültür Aktarması Üzerine”, Osmanlı İmparatorluğu: Toplum ve Ekonomi Üzerinde Arşiv Çalışmaları, İncelemeler, Eren Yayınları, İstanbul 2009, s. 425-430.
____________, Devlet-i ‘Aliyye: Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar-I, Klasik Dönem (1302-1606): Siyasal, Kurumsal ve Ekonomik Gelişim, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2014.
____________, Devlet-i ‘Aliyye: Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar-II, Tağayyür ve Fesad (1603-1656): Bozuluş ve Kargaşa Dönemi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2014.
İpşirli, Mehmet, “Islahat”, DİA, XIX (1999), s. 170-174.
____________, “Osmanlı Uleması”, Yeni Türkiye, 33 (2000), s. 512-520.
İşcan, Mehmet Zeki, “Gazâlî’nin İhyâ ve Islah Düşüncesine Genel Bir Bakış”, Diyanet İlmi Dergi, 47/3 (2011), s. 115-134.
Kafadar, Cemal, “Osmanlı Tarihinde Gerileme Meselesi”, Osmanlı Geriledi mi?, haz. Mustafa Armağan, Etkileşim Yayınları, İstanbul 2006, s. 101-164.
____________, “Yeniçeriler ve Osmanlı Döneminde İstanbul’un Ayaktakımı: Yok Yere mi Asiydiler?”, Osmanlı Dünyasında Kimlik ve Kimlik Oluşumu: Norman Itzkowitz Armağanı, der. Baki Tezcan-Karl K. Barbır, çev. Zeynep N. Yelçe, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2012, s. 135-161.
Karahasanoğlu, Selim, “A Tulip Age Legend: Consumer Behavior and Material Culture in the Ottoman Empire (1718-1730)”, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Graduate School of Binghamton Universty, 2009.
Karaman, Hayrettin - Ali Özek-İ.Kâfi Dönmez-Mustafa Çağrıcı-Sadrettin Gümüş-Ali Turgut (haz.), Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2005.
Karlığa, Bekir, “On Sekizinci Yüzyıl Osmanlı Düşünce Hayatı ve Kahraman Maraş’lı Bazı Bilim Adamları”, I. Kahramanmaraş Sempozyumu, c.I, Kahramanmaraş Belediyesi-Maraşder Yayınları, İstanbul 2005, s. 3-9.
Krstic, Tijana, Osmanlı Dünyasında İhtida Anlatıları: 15.-17. Yüzyıllar, çev. Ahmet Tunç Şen, Kitap Yayınevi, İstanbul 2015.
Kureşî İştiyak Hüseyin, “İslâm Toplumunda Ulemânın Konumu”, Modern Çağda Ulemâ, ed. Ebubekir A. Bagader, çev. Osman Bayraktar, İz Yayınları, İstanbul 1991, s. 1-28.
McGowan, Bruce, “Âyanlar Çağı 1699-1812”, çev. Ayşe Berktay, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, c.2, ed. H.İnalcık-D.Quataert, Eren Yayınları, İstanbul 2006, s. 759-884.
Merad, Ali, “Islah”, DİA, XIX (1999), s. 143-156.
Ocak, Ahmet Yaşar, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinde Tasfi ye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI/1-2 (1983), s. 208-225.
____________, “Dinî Bilimler ve Ulema”, Osmanlı Uygarlığı, c.I, yay. haz. H.İnalcık-G. Renda, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 2003, s. 243-265.
Öz, Mehmet, Osmanlı’da “Çözülme” ve Gelenekçi Yorumcuları, Dergâh Yayınları, İstanbul 1997.
Özcan, Tahsin, “Maraşlı Bir Osmanlı Âlimi: Saçaklızade Mehmed Efendi ve Eserleri”, I. Kahramanmaraş Sempozyumu, c.I, Kahramanmaraş Belediyesi-Maraşder Yayınları, İstanbul 2005, s. 53-68.
Özkul, Osman, Gelenek ve Modernite Arasında Osmanlı Ulemâsı, Birharf Yayınları, İstanbul 2005.
____________, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş ve Gelişme Döneminde Ulemanın Yeri”, Yeni Türkiye, 33 (2000), s. 521-534.
Peters ,Rudolph, “18. ve 19. Yüzyıl İslâmî Fundamentalizm ve Protestan Kalvenizmde Seçilmişlik Öğretisi”, çev. E.Said Kaya, Batı Gözüyle Tecdid: İslam Dünyasında Tecdid Hareketleri: 1700-1850, ed. Nail Okuyucu, Klasik Yayınları, İstanbul 2014, s. 183-194.
Radtke, Bernd, “Neo-Sufi zm Eleştirisi”, çev. Yusuf Öztel, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c.18, sy. 2 (2009), s. 361-371.
Rıfa’at Ali Abou el-Haj, Modern Devletin Doğası: 16. Yüzyıldan 18. Yüzyıla Osmanlı İmparatorluğu, çev. O.Özel-C.Şahin, İmge Kitabevi, Ankara 2000.
Saçaklızâde Muhammed el-Mar‘aşî, Nasîhatü’l-‘ulemâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, no.401, vr. 18b-20a.
____________, Mektûb ilâ ‘ulemâi’l-bilâd, Milli Kütüphane, Yz. A 4752, vr. 18b-21a.
____________, Hâşiye alâ risâleti’l-gaybiye, Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli, no:3659, vr. 76b-112b.
____________, Tertîbü’l-‘ulûm, tah. Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed, Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut 1988.
____________, Tertîbü’l-ulûm, çev. Z.Pak-M.A.Özdoğan, Ukde Kitaplığı, Kahraman Maraş 2009.
Sajdi, Dana (der.), Osmanlı Laleleri, Osmanlı Kahvehaneleri: On Sekizinci Yüzyılda Hayat Tarzı ve Boş Vakit Eğlenceleri, çev. Aylin Onacak, Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2014.
Salzmann, Ariel, “The Age of Tulips: Confl uence and Confl ict in Early Modern Consumer Culture (1550-1730)”, Consumption Studies and the History of the Ottoman Empire 1550-1922: An Introduction, ed. Donald Quataert, State University of New York Press, New York 2000, p.83-106.
Sarıkaya, Yaşar, Ebu Said el-Hâdimî: Merkez ile Taşra Arasında Bir Osmanlı Âlimi, Kitap Yayınevi, İstanbul 2008.
Shaw, Stanford, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, c.I, E Yayınları, İstanbul 1994.
Terzioğlu, Derin, “Where ‘İlm-i Hāl Meets Catechism: Islamic Manuals of Religious Instruction in the Ottoman Empire in the Age of Confessionalization”, Past and Present, no:220 (2013), p.79-114.
____________, “How to Conceptualize Otoman Sunnitization: A Historiographical Discussion”, Turcica, 44 (2013), p. 301-338.
Türker-Küyel, Mübahat, “Ulemâ-i Kiram ve Tafra-Tehille”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Prof. Dr. Necati Öner Armağanı, XL (1999), s. 351-370.
Voll, John O., “İslam Tarihinde Tecdid ve Islah”, Güçlenen İslam’ın Yankıları, ed. John L. Esposito, çev. E. Çatalbaş, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1989, s. 45-62.
____________, İslam: Süreklilik ve Değişim, c.I, çev. C.Aydın-C.Şişman-M.Demirhan, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1991.
Zilfi , Madeline C., “Kadızâdeliler: Onyedinci Yüzyıl İstanbul’unda Dinde İhya Hareketleri”, çev. M. Hulusi Lekesiz, Türkiye Günlüğü, 58 (1999), s. 65-79.