Giriş
Osmanlı toplumunda devlet-siyaset ve tarikat ilişkileri konusunda çalışmalar yapılmış olmasına rağmen tarikatların merkezi devlet otoritesinin kuralları, uyguladığı güç ve yaptırımlarına karşı geliştirdikleri birtakım kaçamak yollar hakkında kapsamlı bir çalışmaya ihtiyaç vardır. Her ne kadar bazı eserlerde bu konuya yapılan araştırmayla ilgisi kadar değinilmişse de bunların yeterli olduğu söylenemez. Oysa devlet mefhumunun tarihi kadar eski olan merkez-çevre ilişkileri kapsamında toplumun hemen her kesimi için söz konusu olan devlet yaptırımlarından kaçınma veya siyasal ve toplumsal çarklara kapılmadan yaşama imkânını arayıp bulma girişimlerinin olduğu anlaşılmaktadır.
Sözü edilen arayışı izah etmek amacıyla ortaya konan “Metis” kavramı, tabi/ mâdun kesimlerin yasa karşısında geliştirdikleri saptırıcı pratikler birikimi olarak tanımlanmaktadır.[1] Erdoğan metisin sonsuz çeşitlilikteki taktiksel yaratıcılık, kurnazlık, hile, düzenbazlık, gizlenme, kılık değiştirme, numara yapma, simülasyon, dissimülasyon, savuşturma, kaytarma, tetiktelik ve kinizm biçimlerini anlatmak için kullanıldığını kaydetmiştir.[2] Ben burada konum gereği tabi/mâdun kesimlerin içinde yer alan tarikat ve sufi çevrelerden bahsedeceğim. Diğer mâdun kesimlerin geliştirdiği yol ve yöntemlere ve stratejik kinizm (devlet ve bürokratlarının kişisel çıkarları için başvurdukları yöntemler) meselesine girmeyeceğim.[3]
Merkezin meşruiyetini sağlama, otoritesini temin etme ve nihayet egemenliğini toplumun bütün kesimlerine yaymayı amaçlayan siyasal ve yasal ağlar örme girişimlerini, devletin dayatması ve kendi yaşam alanlarının daraltılarak yok edilmesi şeklinde algılayan çevrelerde toplum veya fert bazında çeşitli yollarla tepkimede bulunulduğu görülmektedir. Bu tepkime devlet aygıtı ile yasalarının doğurduğu boşlukları doldurma ve buralardan fırsatlar devşirme şeklinde olmaktadır. Burada ne başkaldırma ne de boyun eğme; iktidarın otoritesine ve yasalarına uyarken onu çiğneme gibi paradoksal durumların söz konusu olduğu kaydedilmiştir.[4] Diğer taraftan Osmanlı tarihi açısından metis repertuarının çok sayıda ve çeşitlilikte pratikler içermesi, aslında mutlak devlet iktidarı karşısında toplumsal bir deşarja ve isyan yerine kaçmanın daha isabetli ve yaygın bir yöntem olarak kanıksandığına işaret etmektedir. Barkey’e göre, Osmanlıların bir malvarlığı da kurumsal esneklik ve çeşitlilikti, yani örgütsel çeşitliliği temel alan bir imparatorluk geliştirmiş olmalarıydı. O, Osmanlıların birçok yönetim sistemini, sınır bölgelerinin, yasaların ve mahkemelerin, gelir idaresi biçimlerinin ve dini çeşitliliğin farklı biçimlerde müzakere edilmiş olmasını kabul ediyorlardı derken aslında söz konusu metis repertuarındaki zenginliğin yapısal zeminini de ortaya koymuş olmaktadır.[5]
Mesela, Osmanlı tımar sistemi içerisinde adaleti temin için hazırlanan adaletnamelere rağmen köylü/mâdun kesim, kanunun kendisini koruyamadığını düşündüğünde, bürokrasi ile uzlaşma imkânı bulamadığında, yasal bir boşluk bulduğunda ya da çok bunaldığında yasalara rağmen çift-bozan olup toprağını terk ederek, otoritenin ulaşamayacağı tenha dağlık alanlara doğru çekilmek gibi bir metis politikası geliştirmiştir.[6] Köylülerin elinde bulunan bu mutlak idareden kaçabilme kabiliyeti ve olanağı geniş çaplı köylü isyanlarının oluşmamasının en önemli sebeplerinden birisi olmalıdır. Loncalara dikkat çeken Faroqhi de Osmanlı’da tüccar ve zanaatkârların Osmanlı yönetiminin satın alma yöntemlerinden rahatsız olduklarını ancak örgütlü bir yapıya da sahip olmasına rağmen bu grubun yalnızca bir kez XVIII. yüzyılda düzenlenecek bir sefer öncesi İstanbul’daki zanaatkârlardan da fedakârlık yapmalarının istenmesi üzerine yaptıkları protesto dışında bir eylemlerine rastlanmadığını kaydetmiştir.[7] Aslında bu durum bile zanaatkârların ve onların çıkarlarını korumak için kurulan Loncaların birtakım metis yöntemleri geliştirdiklerini göstermektedir ki nitekim söz konusu sefer kamuoyu baskısıyla düzenlenememiştir.[8]
Başka bir örgütlü yapı olan göçebe aşiretlere dikkat çeken Lindner de aşiret liderliği etrafındaki oluşumun hem Osmanlı iktidarına hem de vergi ve kurallar vaaz eden yasalarına bağlılık noktasında pek hevesli olmadıklarından bahsederek,[9] at (yürükler) ile kalem (devlet bürokrasisi) arasındaki çekişmelere dolayısıyla göçebelerin mâdun kesim olarak otorite ve yasalardan kurtulmak amaçlı mücadelelerine işaret etmiştir.[10] Kasaba ise aşiretlerin devlete düzenli vergi verdiklerinde bile servetlerini ve güçlerini devlete karşı yükümlülüklerinin miktarını ve biçimini belirlemede bir kalkan olarak kullandıklarından, dahası konumlarının tehdit edildiğinde ya da ayrıcalıklarına zarar geldiğinde kendilerine özgü toplumsal örgütlenmelerini -bir metis- silah olarak kullanabildiklerinden bahsetmektedir. [11]
Söz konusu bu mâduniyet rolüne bürünme ve metis politikaları geliştirme durumu tabii ki şeyh merkezli teşkilatlı yapılanmalar olan tarikatlar için de geçerlidir. Nitekim Kasaba IX ve XI. yüzyıllar arasında Afganistan’dan İran ve Anadolu’ya yayılan Kerramilik hareketini; 1240’da Selçuklulara karşı Baba İshak ayaklanmasını; 1527’de çoğunlukla Şii ve Bektaşi tarikatından olarak nitelediği Kalender Çelebi ayaklanmasını bir nevi çevre-merkez kapışması bağlamında hatırlatırken aslında tarikatların geliştirdiği en radikal metis uygulamasına yani isyana dikkat çekmiş olmaktadır.[12] Lowry ise Şeyh Bedreddin kıyamına Osmanlılara karşı Müslüman ve Hıristiyan çevreleri bir araya getirmeyi başaran bir halk ayaklanması olarak dikkat çekmekte[13] böylece aslında tarikatların örgütlü yapıları sayesinde sultanın mutlak iktidarına karşı kıyama kadar varan birtakım yollara tevessül edebildiklerini ortaya koymaktadır.[14]
Osmanlı toplumunda gündelik hayatın hemen her alanında devlet-tarikat, bürokrasi ile meşâyih karşılaşmasından rahatlıkla bahsedebiliriz.[15] Ancak devletle tarikatı aynı mekân ve toplum üzerinde birleştiren süreçlere rağmen, iktidarı, tarikat karşısında çaresiz bırakan, korkutan ve kaygılandıran hususlar vardır. Aslında söz konusu hususlar dinî ve mistik donanımlara haiz güçlü örgütlü bir yapısı olan tarikatın devletle geliştirdiği ilişkilerde iktidara rağmen birtakım metis/kaçamak yol ve yöntemler geliştirmesinde etkili olmuştur. Söz konusu hususlar, şeyhin tartışmasız dini ve dünyevi bir lider olarak bütün saygınlıkları, hürmetleri ve coşkun bağlılık duygularını şahsında toplaması,[16] yani ihvan topluluğu içinde şeyhe biatin devlete/sultana olandan çok daha öncelikli ve güçlü olması;[17] şeyhin dünyadan elini eteğini çekmiş mistik bir şahsiyet görüntüsü altında ne zaman alevleneceği hiç belli olmayan mehdi, kutub, gavs vb. birtakım ilahi yetilerle donatılmış bulunduğuna kuvvetle inanılması; nihayet bir tarikat topluluğunun (ihvanın) diğer cemaat türlerinden çok daha güçlü bağlarla birbirine kenetlenmiş olması, dolayısıyla Müslüman tebaanın oluşturduğu o büyük dinî cemaat (ümmet) içerisinde zaman zaman ucu siyasi ve politik kavgalara ve kutuplaşmalara kadar gidebilen tefrikalara yol açmasıdır.[18] Bu hasletleri ile tarikat gerek devlet kademeleri ve kaidelerine karşı gerekse toplum içerisinde otoriteyi yanıltma ya da dikte edilen kurallardan kaçma yolunda aşağıda görüleceği üzere önemli avantajlar elde etmiş görünmektedir.
Göz önünde bulundurulması gereken bir mesele de bu tür gelişmeler tahlil edilirken zamanla değişen devlet ve toplum dinamikleri ile birlikte mâdun kesimlerin denedikleri yol ve yöntemlerde de değişikliklerin olabileceğidir.[19] XIX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren içerden ve dışardan-özellikle Batılı devletlerin emperyal hedefleri doğrultusunda-[20] giderek artan modernleşme ve merkezileşme taleplerinin geleneksel kurumlar için kısa sürede radikal bir dönüşümü dayattığı görülmelidir.[21] Nitekim bu süreçte Osmanlı devlet geleneğinde görülen, “Devlet-i ebed müddet” ve “Nizam-ı âlem” ideolojik yapılanmasının dinî ve geleneksel zeminini[22] rasyonel, seküler düşünce ve kurumlara kaydıran yeni bir durum ortaya çıkmıştır. Siyasi, idari, askeri, ekonomik ve hukuki alanlardaki reformlarla devlet-teba ilişkisinde kul anlayışından vatandaşlığa, “ulu’l-emr” olarak görülen ve dinî mesnetlerden beslenen sultan ile bürokratlarından seküler bir anlayışla yeniden inşa edilmeye başlanan devlet aygıtına doğru bir eksen kayması yaşanmıştır.[23] Değişim ile yozlaşmanın ve çöküşün birlikte yaşandığı bu süreçte Avcıoğlu’nun belirttiği üzere zorbalık, devlet gücünü arkasına alma, rüşvet ve borçlandırma yoluyla nüfuz elde etme ve toprak ağalığına varacak derecede arazileri tekeline geçirme gibi durumlar ortaya çıkmıştır.[24] Böylece biri devlet içerisinde yükselen bürokrasi, diğeri taşrada toplum içerisinde yükselen yerel güçler olmak üzere iki ayrı dayatmacı güç odağı ortaya çıkmıştır. Bu çok yönlü değişim sürecinde bir önceki asrın imtiyazlı sınıfları birer kronikleşmiş mâdun kesimlere dönüşmüş, dolayısıyla devlete bakış açıları değişmeye başlamış metis yöntemleri de giderek artmış ve çeşitlenmiştir. Bu durumda tabi/mâdun kesimlerden birisi olarak şeyh ve dervişlerin metis yöntemlerinin de yer yer değişeceği, çeşitleneceği ve yeni boyutlar kazanacağı aşikârdır.
1. Gerçek Dışı Beyanatlar (Hilâf-ı Hakikat) Yoluyla Kaçış Yöntemleri
Tarikat çevrelerinde görülen en belirgin metis politikalarından birisinin arşiv vesikalarında geçtiği şekliyle “Hilâf-ı hakikat” beyanlarda bulunmak suretiyle otoriteyi yanıltarak, onun gözü önünde ancak ona fark ettirmeden birtakım çıkarlar elde etmek olduğu görülmektedir. Mesela Ankara havalisinde vuku bulan bir hadise için Dâhiliye Mektûbu Kalemi’nden Evkaf Nezâreti’ne gönderilen bir tezkirede “Tahkîk ve tedkîk-i keyfiyyet edilmeksizin”, “Zâviye mevcûd olmadığı halde bazı kesân nâmına cihet tevcîhi için hilâf-ı hakikat…” beyanda bulunulduğundan bahsedilmektedir. Halbuki hazîne-i evkafın görev tevcihlerini “Mecelle üzerine icrâ” ettiği hatırlatılarak böyle yapılmadığı anlaşıldığından, Evkâf-ı Humâyûn Nezâreti tarafından umuma tebliğ edilen emirler doğrultusunda hareket edilmesi istenmiştir.[25] Söz konusu olayda birisi memurların yapması gereken tetkikatı yapmadıkları diğeri ise meşâyihin gerçek dışı beyanda bulunması şeklinde bir ucu tekkede bir ucu devletin bürokratik kanalları içerisinde olan iki yönlü ancak olayın bürokrasi kanadında da tarikatın sosyal ağlarını ve nüfuzunu hatırlatan bir usulsüzlüğün olduğu anlaşılmaktadır. Nezaretin bu konuda umuma yönelik tebliği ise bu tür usulsüzlüklerin yaygınlığına işaret etmektedir.
Benzer başka bir olayda da, Yozgat’ta zaviyedârlık görevinin Şefik Efendi uhdesine tevcihi istenirken yapılan tahkikatta Geylani zaviyesinin mevcut olmadığı anlaşıldığından bu gibi gerçek dışı beyanatta bulunulması hususunun gerek umuma gerekse Ankara vilayetine bildirildiği kaydedilmiştir.[26] Diğer bir hadisede de Tırhala’da Şeyh Ahmet Efendi Zaviyesinin mevcut olup olmadığının araştırılmasının istenmesi[27] tasavvufi çevrelerde tekke ve zaviye olmadığı halde gerçek dışı beyanlarla ve kanunsuz yollarla devlet hazinesinden rant elde etmeye yönelik girişimlerin yaygın olduğu izlenimi vermektedir. Kaldı ki, izlenen tek kaçamak yolu da olmayan tekke ve zaviyelere görev tevcihi değildi. Bunun yanında bazı meşâyihin yine olmadığı halde tekkeleri varmış gibi göstererek devletten tamir parası talep ettikleri yolunda biz de kanaat uyandıran bir kayıt da mevcuttur. Nitekim Bursa’da olduğu söylenen ancak kayıtlarda bulunamayan bir Nakşi tekkesinin durumunun araştırılması istenmiştir.[28]
Meşâyihin mevcut tekkeleri kafasına göre yeniden inşa veya tamir ettirme konusunda da yasal ve idari boşlukları değerlendirerek birtakım kaçış yolları bulduğu görülmektedir.[29] Varol’un aktardığı bir hadise ise şöyle gelişmiştir: Topkapı Salıpazarı’nda Kazzaz Mehmed Efendi Dergâhı şeyhi Salih Efendi ve Andon Kalfa kendi aralarında anlaşmışlar tekkenin yeniden inşasını sağlamak ve masraflarını Evkaf Nezareti’nden almak istemişlerdir. Ancak, bu şahısların suç işledikleri, kasıtlı olarak tekkeyi yıkmak suretiyle hazineyi zarara uğratmaya teşebbüs ettikleri anlaşılmış, kendi tekkesini yıktıran Şeyh Ethem ile yine aynı yolla tekkesini yıktıran başka bir şeyh cezalandırılmıştır. Hatta şeyhin “… Allah aşkına ve sâhib-i makam- ı evliyaullah aşkına bizim yüzümüzden kalfaya gadr-i külli olmayıp …” gibi tasavvufi söylem ve yöntemlere yaslanarak kalfaya olan borcun ödenmesi talebi de reddedilmiştir.[30] Kalfa hapse atılmış, dergâhların eski şekliyle yeniden yapılması için bu iki şeyhten bedellerinin alınmasına karar verilmiştir. Kalfa Andon’un ise amelelerin yevmiyelerini kendi cebinden ödemesi gerektiği belirtilmiştir.[31] Devletin söz konusu hadisedeki sert tutumu, kamusal alanda son derece prestijli bir yeri olan tekkelerin inşa ve tamiri yapılmış olsa bile meşâyihin “oldubittilerle” hiçbir zahmete girmeksizin bütün masrafları hazineye yüklemelerini önlemek yolunda caydırıcılığı ön plana alan bir karar gibi görünmektedir.
Buna benzer bir başka hadisenin de Mostar’da görüldüğü, Açıkbaş Şeyh Celaleddin’in devletin kendisine tekke yaptırdığı yolunda bir şayia yayarak tekke inşasına başladığı, kendisine haremlik ve selamlıktan oluşan bir bina yaptırdığı belirtilmiştir. Mistik güçlerini de devreye sokarak bu sayede pek çok kişiyi kandırarak borç para aldığı anlaşılan şeyhin şikâyet edilmesi üzerine buraya bir müfettiş gönderildiği kaydedilmiştir.[32] Şeyhin özünde “hilaf-ı hakikat” ile işe koyularak, ruhsatsız da olsa yaptırdığı tekkenin hem toplumsal baskılardan çekinilerek yıkılamayacağından yola çıkarak hareket ettiği hem de tekke ile birlikte kendisi ve ailesinin ikamet edeceği yer sorununu da çözmeyi ihmal etmediği görülmektedir. Bu tip hadiselerin kayıtlarda rastlanılma sıklığına bakıldığında toplumsal ağları ve halk muhayyilesindeki güçlü yerinin tarikata bu tür metis politikalarını uygulamak için imkân sağladığı söylenebilir.
2. Tekke Vakıfları ve Malları Üzerinden Metis/Kaçış Yöntemleri
Tekke ve zaviyelerin gündelik ihtiyaçlarının karşılanmasında ve tekke ile hayat bulan tarikatın sürekliliğinin sağlanmasında vakıf zamanla özellikle Osmanlı klasik çağından itibaren en önemli unsur olarak belirmiştir. Bir başka deyişle, Osmanlı’nın devletleşmesi ile vakıf-tekke modelinin yaygın bir şekilde işe koşulması ve tarikatların bütün imparatorluk coğrafyasında yaygınlaşmaları aynı tarihsel düzlemde gerçekleştiği söylenebilir.[33] Vakıf-tekke modeli tarikatların sisteme, resmi İslam ve resmi ideolojinin çekim alanına girmelerinde başlıca amil olmuş bir nevi tarikatların devletleşmesinde (sisteme adapte olmalarında) etkin rol oynamıştır.[34]
Vakıfların yaygınlaşması, vakıfları yöneten mütevelliler ile şeyhler arsında ve şeyh ailelerinin kendi içinde ciddi sorunlar yaşanmasına yol açmıştır. Bu durum devlete, büyük hâkim ve hakem olarak söz konusu problemleri çözmek için özerk olan tekkelerin işleyişine müdahale etme şansı tanımış, böylece devlet ile meşâyih arasındaki ilişkiler giderek bir patronaj ilişkisine dönüşmüştür. Diğer taraftan zaman zaman da vakıf şeyh ailesinin mâdun kesim olarak metis politikalarının bir parçasına dönüşmüş gerek tekke gerekse tebaa arasından şikâyetlere konu olmuştur.
Mesela, birden çok kişinin muhtelif zamanlarda Hacı Bektâş-ı Velî Dergâhı evkâfı hakkında dergâhın mütevellisi Cemaledin Ahmed Efendi’yi Meclis-i Meşâyih’e şikâyet ettikleri görülmektedir. Şikâyetlerin sadece Meclis-i Meşâyih tarafından değil aynı zamanda konuyla ilgisi olan maliye gibi diğer kurumlarca da tetkik ettirilerek nihayet meclisin 22 Şevval 1327 tarih ve elli sekiz numaralı kararı ile devam eden şikâyetler için ayrıca bir tahkikata gerek olmadığına yer verilerek, önceden alınan kararın uygulanması emredilmiştir.[35] Burada dergâhın vakfı üzerinde ne türden bir usulsüzlük yapıldığı kaydedilmemekle birlikte devam eden şikâyetlerden olayın ciddiyetini anlamak mümkündür.
Tarikatlar ile ilgili öne sürülen metis politikalarının çoğunun vakıflar ve vakıf gelirleri üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Nitekim Savaş, Ali Baba Zaviyesi hakkında yaptığı kapsamlı çalışmasında bu tür hadiselerin sebeplerine işaret etmiştir. Savaş, vakıf yönetiminin sık sık değişmesi ve vakıf mallarına yapılan müdahaleler sebebiyle vakıf mahsulünün tam olarak toplanamadığını, uzun süren mülkiyet davaları yüzünden bazı gelir kaynaklarının yabancılar elinde kaldığını bu ve buna benzer sebeplerle vakıf gelirlerinin her zaman vakfın isteği doğrultusunda kullanılamadığını kaydetmiştir.[36] Nihayetinde bazı şeyh ve dervişlerin ya da mütevellilerin tekke, zaviye ve medrese odalarına bağlanan vakıf gelirlerini başka yerlere sarf ettikleri ve vergiden kurtulmak içinde bu tür uygulamaları saklı tuttukları görülmektedir. Bu hususa dair merkezi hükümete ihbar ve şikâyetlerde bulunulması söz konusu durumu açıkça göstermektedir. Mesela Avlonya’da bulunan merhum Sinan Paşa hayratından tekke ve medrese odalarına bağlı vakıf gelirlerinin, başka yere sarf edildiği ve vergiden kurtulmak için de saklı tutulduğuna dair ihbar varakasının, mahalli hükümeti ilgilendirdiğinden Yanya vilayetine gönderildiği kaydedilmiştir.[37]
Benzer ilginç bir hadisede söz konusu kaçış yolu daha açık bir şekilde görülebilmektedir. Bulgaristan Komiserliği müdüriyeti tarafından hazırlanan bir rapor Evkâf-ı Hümâyûn Nezâreti’nden Meclis-i Meşâyih’e iletilmiştir. Buna göre Gâzi Hasan Paşa Tekkesi zaviyedâr ve evkâfı mütevellîsi olarak Ahmed Rıza Efendi’nin görevli olduğu ve söz konusu tekke evkafının Edirne Sancağı’na tâbi Pravadi Kazâsı Dona karyesinde iki kaya değirmeninin bulunduğu belirtilmiştir. Ahmed Rıza Efendi’nin değirmenin bir kayası hasılâtını alarak tekkede “İcrâ-yı âyin” ile birlikte yapması lazım gelen vazife şartlarına riayet etmediği ve söz konusu değirmen hissesini oğluna yirmi sene müddetle ücret karşılığı kiraladığı “Vakf-ı mezkûrun külliyen mahvına sebeb olduğu” kaydedilerek bu şahsın tekkeden kovulmasına ve Meşîhat görevinin hulefâ-ı Nakşbendî’yeden Hasan Efendi’ye verilmesine karar verilmiştir.[38] Burada vakıf malları ve gelirlerinin aile içi bir rant aracına dönüştürüldüğü açıkça anlaşılmaktadır.[39]
Bir başka hadise de ise vakıf mallarının zimmete geçirilmesi söz konusudur. Teke Sancağına bağlı Elmalı Kazasında bulunan Abdal Musa Dergâhı vakfının mülklerini, Bektaşi tarikinden olduğu anlaşılan İdris oğlu Koca Salih namıyla anılan şahsın mülkiyetine geçirmek suretiyle zapt ettiği belirtilmiştir. Bununla da yetinmeyen bu şahıs, kalan malları da “Cânib-i mirîden cezâ-i bedel ile iltizâm ederek onlardan dahi biri beş kat ticâret etmek…” suretiyle dergâhın harap ve viraneye dönüşmesine neden olduğu kaydedilmiştir.[40]
Bunlardan başka bir diğer kaçış yolunun da sahte vakıf kurmak şeklinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu yolla ya tekke ve zaviyeye illegal de olsa gelir sağlamak ya da vakıf mütevellileri şahsi menfaat edinmek istemiş olmalıdırlar.[41] Daha XVI. yüzyılda yaşanan bir hadise bu tür gelişmelerin tarihsel zeminine işaret etmektedir. Nitekim Karaman’da tımar yerlerini sahte arz ve hüccet ile Defter-i Hakanî’ye tekke olarak kaydettiren Hüsam Abdullah’ın kendiliğinden bir de vakıfname yazdığından bahsedilerek söz konusu yerde öteden beri bir tekkenin olup olmadığının teftiş olunmasına hükmedilmiştir.[42] Nitekim başka bir hadisede de Tarsus kazasında Baba Tekkesi mütevellisinin sahte vakfiye tertibiyle Hazine-i Evkâfı zarara uğratmak gayesinde olduğu yolunda Sufîzade Abdurrahman Fehmi Efendi’nin Şukkası yer almaktadır.[43]
Bir başka olayda ise, meselenin doğrudan sultana ulaşacak kadar mühim bir hal aldığı görülmektedir. I. Mahmud’un tuğrası ve hatt-ı hümayunuyla Hüdavendigar sancağı mutasarrıfına ve Bursa Haremeyn Evkafı müfettişine gönderilen bir fermanda Bursa’da Şehzade Sultan Mehmed evkâfına ait karyelerden yine Bursa’da Aksungur karyesinin bazılarını, İznik’de bulunan Yakub Paşa tekkesinin yerleridir diyerek, mütevellisinin iki sahte vakfiye göstermek suretiyle zaptettiğine dair vuku bulan şikâyet üzerine tetkikat yapılması istenmiştir. Buna göre Aksungur karyesinin bütün hudutlarıyla Bursa’daki Şehzade Mehmed vakfına aidiyeti sabit olmuş ve İznik’teki Yakup Paşa vakfı mütevellisinin nasılsa almış olduğu vakfiyelerin iptali emredilmiştir.[44] Burada tekke mütevellisinin ya tekkeye ya da bizzat kendisine rant sağlamak amacıyla sahte vakfiyeler ihdas ettiği anlaşılmaktadır.
Tarikat çevrelerinde yaşanan bir metis yolunun da tekke ve zaviyelere ait malların satılmasıdır. Mesela bazı tekke ve zaviyelere ait olan vakıf mallarının Hıristiyanlara satıldığı yolundaki söylentiler bu türden bir gelir sağlama ve kaçma yolunun kullanıldığına işaret etmektedir.[45] Vakıf mallarının satılması hadisesinin gayri müslim teba ile sınırlı kalmayacağı, Edirne Mevlevihanesi eski şeyhinin dergâhın mutfak araç ve gereçlerini satması ile bu araç ve gereçlerin bedellerinin kendisinden geri alınması hadisesinden anlaşılmaktadır.[46] Çatalca kasabasında bulunan Durbali Tekkesi Şeyhliğine tayin edilen Mustafa Yesari Efendi’nin de tekkeye ait bir mülkü satmak üzere olduğundan bahisle Der-Saadet’e celbi emredilmiştir.[47] Yapılan tahkikat sonucu söz konusu şeyhin suiistimallerinden dolayı azledilerek yerine Tahir Baba’nın tayin edilmesi ile yolsuzluk tescillenmiştir.[48] Başka bir vesikada Kadiri Dergâhı Şeyhi Süleyman Efendi ise tekke ve zaviyeye ait eşyaları çarşı pazarında satarken görülmektedir.[49]
Çorum’da da Hıdırlık Mahallesinde bulunan Süheyb-i Rûmî türbesi zaviyedarlarından Osman ise içki içtiği ve vakıf malını başka yerlere harcadığı kesinleştiğinden azledilerek zaviyedarlık hissesi diğer zaviyedar Hacı Hulusi Efendi’ye verilmiştir.[50] Burada zaviyedarın vakıf üzerindeki usulsüzlüğü esas olmakla birlikte metis listesinin fazla olduğu ya da bu şahsın zaviyeden uzaklaştırılması için bilinçli olarak işin içerisine içki içmek gibi başka sorunları da eklemek suretiyle suç listesinin kabartılmak istendiği söylenebilir. Nitekim, aynı zaviyede bir yıl öncesinde de benzer bir olayın yaşanmış olması zaviyedar Musa oğlu Seyyid Osman Efendi’nin vakıf gelirlerini israf etmesi yanında birtakım kötü alışkanlıklarından ötürü azledilmesi kanaatimizi güçlendirmektedir.[51] XVIII. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşanan benzer bir hadise ise bu tür olayların daha önceki dönemlerde de yaşanabildiğini göstermesi açısından mühimdir. Buna göre, kimseye meşrut olmayıp ferman ile tevcih olunan Uzuncaabad’daki Osman Baba Zaviyesi zaviyedarlığının, Ebubekir Dede’de olduğu ancak bu zatın tekkenin hayvan ve eşyalarını satarak usulsüzlük yaptığı anlaşıldığından görevden alınarak yerine ser-tarik Hüseyin Dede’nin getirildiği görülmektedir.[52]
Vakıf malları dışında, benzer bir başka usulsüzlük girişiminin de tekke ve zaviyelere yapılan hayır ve hasenatların gasp edilmesidir. Nitekim 12 B 1321(4 Ekim 1903) tarihli Şazeli Dergâhı ile Gümüşhaneli tekkesine ihsan olunan “Delail-i hayrat” nüshalarının tekke postnişinleri tarafından gasp edilmesi bu konuda bir usulsüzlük yapıldığı anlamına gelmektedir.[53] Amasya’da yaşanan bir olayda ise yeniden inşa olunan Şeyh Hacı Hamza Efendi türbesi ile camisi için Tiflis’teki Kazak ve Karakoyunlu cemaati tarafından gönderilen paranın bazı şahıslar tarafından suiistimale uğratıldığı yönündeki iddianın tahkiki ve gereğinin yapılması istenmiştir.[54]
Bütün bu vakıflar, vakıf malları ve tekke gelirleri üzerinde yürütülen metis uygulamalarının, II. Mahmut döneminden itibaren hızla modern manada merkeziyetçi bir devlet anlayışının inşa edilmek istenmesi doğrultusundaki reformlarla da ilintili olduğu unutulmamalıdır. Bu süreçte gerçekten bir mâduniyet psikolojisi içerisinde kaldıkları anlaşılan tarikat çevrelerinin söz konusu davranış ve tutumları, özellikle Vakfiye Nezâreti’nin kurulmasıyla vakıf gelirlerinin nezaretin tekelinde toplanması, devletin başka harcama kalemlerine buralardan kaynak aktarmaya başlaması, böylece vakıf yerlerin ihtiyaçları için tahsis edilen “iane”lerin zamanla azalması hatta kesilmesi ile birlikte okunmalıdır.[55] Yani geleneksel kurumların kadim sosyo-ekonomik yapıları ve kaynakları üzerinde yapılan kısıtlamaların onları birtakım kaçış ve savuşturma yöntemlerine itebileceği ile tarikat çevrelerinin de genel bir yozlaşma ve çöküş yaşayan Osmanlı toplum dinamiklerinin bir parçası olduğu gerçeği birlikte göz önüne alınarak söz konusu metis uygulamaları değerlendirilmelidir.
3. İzinsiz Tekke ve Zaviye Açmaları ve Buraları Amacının Dışında Kullanmaları Yoluyla Metis/Kaçış Yöntemleri
Modernleşme sürecinde Osmanlı Devleti resmi İslam’ın yaygınlaşması kadar tasavvufi çevrelerin ve diğer heterodoks inanç gruplarının yine kitabi İslam ekseninde aynılaşması yolunda hem siyasi hem de sosyo-kültürel olmak üzere birtakım politikalara giriştiği görülmektedir. Devlet bu süreçte hem tekkelerin idari olduğu kadar ideolojik ve ontolojik dünyalarına müdahale etmeye çalışmış[56] hem de yeni tekkelerin açılmasını önleyerek,[57] atıl olanlarını fırsat buldukça modern kurumlara devrederek[58] uzun vadeli bir dönüştürme girişiminde bulunmuştur. Meşâyih ise yukardan gelen bu dayatma ve tasfiye taleplerine karşı mâduniyet politikaları geliştirirken görülmektedir.
Halep’te bulunan Ebuzer Medresesi ile camiinin mütevellisi Mehmet Kamil Efendi’nin yaptığı işlerden bahseden bir kayıttan, bu şahsın medrese ve camii gibi doğrudan devlete bağlı olan ve hattı zatında ulemanın görev aldığı bir kurumu dönüştürmeye çalıştığı görülmektedir. Bu şahsın medrese ve camiyi tekkeye çevirerek hem nispeten daha rahat ve özerk olan bir yapıya geçmek hem de gönülden bağlı olduğu tarikat misyonunu yaygınlaştırmak istediği söylenebilir. Zira bu zatın buralarda bulunan odaları kendi tasarrufuna geçirdiğinin kaydedilmesi de bu düşüncemizi doğrulamaktadır.[59] Bırakınız resmi İslam’a ait kurumların tekkeye dönüştürülmesi, mevcutlarının dahi yer yer modern kurumlara teşmil edildiği bir zamanda cüret edilen bu girişim tarikat çevrelerinin kaçış yolu bulmakta sınır tanımadıkları şeklinde yorumlanabilir. Benzer bir olay da İstanbul’da yaşanmıştır. Fatma Sultan Camii’nin Gümüşhaneli Şeyh Ahmed Efendi tarafından tekke yapılarak mahfil-i hümayun ve hademe odalarının zapt olunduğu belirtilmiştir. Söz konusu hadisenin payitahtta merkezi idarenin burnunun dibinde olabilmesi bu tür olayların yaygın olarak yaşandığı izlenimi vermektedir.[60]
Meşâyihin zaman zaman da gözden ırak yerlerde izinsiz tekke ve zaviyeler açmak suretiyle faaliyetlerini sürdürmeye çalıştığı görülmektedir. Özellikle 1826’da resmen kapatılmasından sonraki süreçte Bektaşîlerin, Sünnî ekol çerçevesinde ya da ona yakınlığı ile bilinen tarikatların içerisinde gizlenme,[61] sessizliğe bürünme, masonik teşkilatlar[62] ya da İttihat ve Terakki[63] gibi siyasal oluşumlar içerisinde kendisini ifade edebilme girişimleri yanında uyguladıkları metis politkalarından birisinin de gözden ırak, ıssız yerlerde izinsiz tekkeler açmak olduğu anlaşılmaktadır.[64] Nitekim, birtakım mâdun babalar tarafından muhtelif yerlerde Bektaşi tekkeleri tesis edildiği, bundan sonra ruhsatsız tekke tesis edilemeyeceğine dair Yanya Vilayeti ve Defter-i Hakani’nin yazılarından bu durum görülebilmektedir.[65] Bir başka kayıtta da Havza Kazasına bağlı Tekke-şeyhler karyesi civarında Arız Baba dergâhında Bektaşi Tarikatı Postnişini Edirneli Tevfik Bey’in kendi adına bir mezhep kurmak suretiyle halktan yardım teminine çalıştığından bahsedilmektedir.[66]
Bazen de Şeyh ve dervişlerin tekke ve zaviye inşa etmek için önce göz koydukları araziye binaları yapıp sonra izin isteme cihetine gittikleri görülmektedir. Böylece meşâyih, el koydukları arazinin bir oldubitti ile kendilerinde kalması için otoritenin gözünden ve kanunlarından bir kaçış yolu bulmuştur.[67] Bazı meşâyihin ise evlerini tekkeye çevirmek, bazılarının da bir mescit ya da camiyi mesken tutmak suretiyle tekke gibi devlet ve toplum gözünde kurumsal bir karşılığı olan bir teşkilata kavuştukları hemen ardından da bu kurumlara sağlanan kamu yardımlarından istifade etmek için devlet kapısına müracaat ettikleri görülmektedir. [68] Bazen de mevcut tekkelerin bazı şahıslara haksız yere kiraya verildiği ya da herhangi bir şeyhe para karşılığı kiraya verilir gibi tekke verildiği kaydedilmiştir.[69] Devletin bu tür metis uygulamalarından bunaldığı, yeni tekke açma işini zorlaştırması ve önünü almaya çalışmasından da anlaşılmaktadır.[70] Son olarak meşâyihin zaman zaman da yanmış olan tekkelerin yerine başka amaçlı yapılar inşa ederek kendilerine yeni bir tasarruf sahası açma yolunu seçtikleri görülmektedir.[71]
4. Toplum ve Bürokrasi Üzerinden Metis/Kaçış Yolları
Tarikatın yatay ve dikey olmak üzere ağlarını birtakım tasavvufi ıstılahları işe koşmak suretiyle toplumun her kesimini içine alabilecek şekilde genişletebilecek bir kabiliyete sahip olduğu anlaşılmaktadır.[72] Özellikle tarikatların yaygınlaşmaya ve büyük şehir merkezlerinde tekkelerle temsil edilmeye başladıkları XV. yüzyıldan itibaren -daha önceki dönemlerdeki örneklerini yadsımamak kaydıyla- tarikat, toplum ve devletle iç içe yaşamaya başlamıştır. Bu durum gerek saray gerekse, sivil ve askeri bürokrasi ile tarikat arasında güçlü bir ilişki koridoru açmıştır. Şeyh ve dervişlerin bu süreçte zahiri ve batıni bütün yetilerini işe koşmak suretiyle otoritenin kuralları ve yaptırımları karşısında mâduniyet rolüne bürünmek suretiyle devlet ve bürokrasi kanallarıyla olan ilişkilerinde zaman zaman birtakım metis/ kaçış politikalarına başvurdukları görülmektedir.
Bu durumu açık seçik ortaya koyan Peçevi tarafından aktarılan bir hadise şöyle gelişmiştir. Ümmi Sinan Sufîlerinden olmasının muhtemel olduğu kaydedilen Şeyh Şüca’nın çekildiği köşesinde bazı saygın kişilerin bağ bekçiliğini yaptığı sanılmaktadır. Şeyh o sırada henüz Manisa valisi olan III. Murat’ın bir rüyasını yorumlamış ve hayatı değişmiştir. III. Murat’ın tahta geçeceği günü tayin eden Şeyh Şüca, sarayda itibar görmeye başlamış sonuç olarak padişahın güvenini kazanarak “âlemin kutbu” olduğuna şüphe kalmamıştır. Padişah onu beraberinde İstanbul’a götürerek kendisine büyük bir saray bağışlamıştır. Mistik güçleriyle sultan üzerinde nüfuz kurduğu anlaşılan şeyh, ulemanın, bürokrasi ile onun hal ve hareketlerinden rahatsız olan geleneksel toplum dinamiklerinin bütün itirazlarına ve şikâyetlerine rağmen yükselişini sürdürmüştür. Hatta Peçevi’nin belirttiğine göre “Padişah Şeyhi” diye ün kazandığından kendine o kadar insan başvurmuş ve o kadar bağış ve rüşvet toplamıştır ki az zamanda çok büyük bir servete ve şöhrete ulaşmıştır. Hakkında dedikodular, şikâyet dilekçeleri padişah nezdinde hiç itibar bulmamıştır.[73]
Aşçı Dede hatıralarında geçen bir hadisede şeyhlerin dinî ve mistik yollarla saray ve toplum üzerinde etkinliklerini XIX. yüzyılda da sürdürdüklerini göstermektedir. Söz konusu olaya göre: Padişahın kadınlarından birisine olan alakası sona ermiş, kadın kendisini tekrar sevdirmek için hocalara vb. yerlere gitmiş ancak bir fayda görmemiştir. O zamanlar Şeyh Hüseyin Efendi de İstanbul’a yeni gelmiştir. Haseki şeyhten himmet istemiş Şeyh, “Bizimki ancak bir nazardır. Haydi git! Sarayda Zât-ı Şâhâne şimdi sizi arıyor!” demiş ve dediği gibi de olmuştur. Kadın ertesi gün hemen Erzurumlu Hüseyin Efendi’ye Ayasofya’daki bir konağı alıp hediye etmiştir.[74] Çeşmizade tarihinde adı geçen Esseyyid Mehmed adındaki bir zatın ise tarikat ve tasavvufla pek alakası olmamasına rağmen bu yolla birkaç sene içerisinde şöhret kazandığı, Haleb’i kendisine bağladığı “Atup tutmağa ve sagîr ü kebirin elinde olan nânpârelerin kapup yutmağa kanaat etmeyüp…” duagu gelirlerini de kendi uhdesine aldığı kaydedilmiştir. Kendisine sürekli “Gâh arpalık ve gâh rütbesinin mâ-fevkınde mansıb talebiyle” devlet kapısına müracaat ettiğinden bahsedilen bu zatın önce Bursa, sonra Edirne’ye sürgün edildiği görülmektedir.[75] Tasavvufla ilgisinin ne derece olduğunu bilemeyeceğimiz bu zatın tarikat ve tasavvuf ıstılahları üzerinden kendisine geniş bir metis alanı bulduğu anlaşılmaktadır.
Bu hadiselerden anlaşılacağı üzere şeyhler mistik donanımları ve tasavvufi ıstılahları işe koşmak suretiyle sultanlara bürokratlara ulaşan bir yol bulmuş, insanüstü batıni güçleri onları hem makam, mevkii ve prestij sahibi hem de rant sahibi yapmıştır. Bu durum onların, devlet otoritesini yumuşatma ve onun zahiri kurallarından azade olmak noktasında geliştirdikleri en muazzam yol ve yöntemlerden birisi olmalıdır.[76]
Tarikat ile devlet kurumları ya da bürokrasisi ile ilişkiler deyince ilk akla gelen ve zamanla birbirine geçmiş güçlü bir sarmala dönüştüğü anlaşılan Yeniçeri-Bektaşi birlikteliğidir. Bu güçlü bağın ne zaman ve nasıl bu hali aldığı çalışmamızın konusu olmamakla birlikte Bektaşîliğin son tahlilde Yeniçeri inanç ve zihin dünyasının ve hatta gündelik yaşam pratiklerinin bir parçası haline geldiği bilinmektedir.[77] Mesela, Osmanlı kroniklerinin hatta bizzat padişahın düşman karşısında sürekli yenilgiler alan Yeniçerileri motive etmek için onlara “Hacıbektaş köçekleri” olduklarını hatırlatması bu bağlamda oldukça anlamlıdır.[78] Yeniçerilerin ise Nizam-ı Cedit’e karşı Bektaşîliklerini vurgulayarak, reforma ne hacet demeye getirmeleri başka bir deyişle reformun yerine Bektaşi ritüellerini koymaları[79] devletin modernleşme politikalarına karşı Bektaşiliğe yaslanmak suretiyle bir kaçış yolu bulmaya çalıştıkları şeklinde yorumlanabilir.
Nitekim, Yeniçeri ocağının tasfiyesinden birkaç yıl önce yaşandığı anlaşılan bir hadiseye göre Yeniçerilerin, sultana Bektaşi babası Haydar Baba’nın sürgün edildiği yerden geri bırakılması da dâhil birtakım şartlar ileri sürdükleri görülmektedir. Hatta II. Mahmut, Hatt-ı Hümayun’unda Yeniçerilerin temel gayesinin Haydar Baba ile ilgili olduğunu “Haydar Baba maddesine müsâede olunmadığına infiâl edib türlü istid’âlar…” la devlet kapısına geldiklerini isteklerinin karşılanmaması halinde ise serbestliklerine halel geldiğini ileri sürerek başka başka şeyler dahi bulmak suretiyle isyana ve fesada başlayacakları şeklinde ifade etmiştir.[80] Nitekim, padişaha bu konuda yapılan bilgilendirmede Haydar Baba’ya dair taleplerin karşılanmaması halinde, Yeniçeri zorbaları devleti isyan etmekle ve İstanbul’daki gayri müslim ahaliye saldırmakla tehdit ettiği anlaşılmaktadır. Bu hadise ocak-tarikat sarmalının başka bir deyişle devletin askeri bürokrasisi üzerinde Bektaşi babalarının genel devlet politikalarına karşı çıkacak kadar güçlü bir konuma ulaştıklarını göstermesi açısından önemlidir. Zira Yeniçeri-Bektaşi dayanışmasının reformu geleneksel kurumların dolayısıyla kendilerinin tasfiye girişimi olarak algıladıkları ve mâduniyet rolüne bürünerek çıkış yolu olarak birbirlerinin varlığını korumaya çalıştıkları anlaşılmaktadır.
Tarikatın metis politikaları hususundaki başarısı Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması ve Bektaşi tekkelerinin kapatılmasından sonra bile yer yer hayatta kalabilmesinden de anlaşılmaktadır. Nitekim ocak-tarikat sarmalının hemen tasfiye edilemediği ve yeni kurulan Asakiri Mansure ordusuna Yeniçeri artıklarının karıştığı ve Bektaşi çevrelerden güç alarak birtakım nahoş olaylara kalkıştıkları yine vesikalara yansıyan bir durumdur.[81]
Bu köklü meseleden başka da meşâyihin bürokrasi üzerindeki metis politikalarını izleyebilmek mümkündür. Mesela bunlardan birisi tarikatın çekim alanına dâhil edilen bazı memur ve bürokratların tarikat lehine usulsüzlükler yapmaları şeklindedir. Tepedelen’de Bektaşî Tekkesi Babası Ergiri’li Mustafa bin Kudret, tekke arazisine ait 88 kıt’a ve 1118 dönümü hâvî tapusu olduğunu iddia etmiş ve mesele öncelikle Tepedelen mahkemesine intikal etmiştir. Yapılan muhakeme esnasında “Ergiri nâibi ve muhâkeme-i bidâyet reisi Nazif Efendi merkûm Baba Mustafa’yı alenen himaye ve muhalif-i kânun…” şeklinde davrandığı kaydedilmiştir. “Hilâf-ı hakîkat ikame olunan davâ”, 26 Ağustos 1317 tarihli tahkikat üzere Ergiri merkez kazasıyla Tepedelen, Bermedi kazalarından bazı yerlerin muhtelif mahallerinde kırk elli seneden beri bazı Bektaşi babalarının mekân tutarak Sultan Mahmûd’un “Zîr ü zeber etdiği tekke mahallerini” ihya ettikleri ifade edilmiştir.[82] Burada mahkeme reisinin devleti temsil etmesine rağmen kamu yerine baba ve tekkeden yana suistimali de göze alarak tercihte bulunması başka bir deyişle devletten çok tarikatın nüfuz alanında kalarak tekkeye bir kaçış yolu açması gözden kaçırılmamalıdır.
Bu türden hadiselerin yaygınlığına işaret eden başka bir hadise şöyle gelişmiştir. Yanya Vilâyetinden çekilerek umuma tebliğ olunan 26 Ağustos 1317 tarihli telgrafnameye göre Arnavutluk cihetinde hükûmetin ruhsat izni olmaksızın bir takım babaların muhtelif yerlerde Bektâşi tekkeleri tesis ve ihdas ederek halkın itikadını bozduklarından bahisle, ruhsat verilmek suretiyle yeniden tekke tesis ve ihdasına katiyen meydan verilmemesi emir olunmuştur. Aslında böylesi bir emrin yayınlanması bile Bektaşi Babalarına bürokrasi içerisinde ihtimam geçildiğinin açık bir göstergesidir.[83] II. Mahmut’un bir fermanı hümayunu tam da mevcut vaziyeti özetler durumdadır:
“Tarîk-i Bektaşîyyeden Dersaâdet’de pek çok nüfûs olduğu ma’lûm iken şimdiye kadar tard u def olanları pek cüz’iyyât makulesidir. Hatta baş muhâsebe ketebelerinde dahi olduğu mesmû’-ı hümâyûnum olmuş idi. Ma’hûd takımları idlâl eden bütün bu kavm-ı dâlle olmağla bunların dahi tathîrine bakılmak ve birgün ihmâl ü müsâmaha olunmayarak daimâ iş güç edinilmek muktezâ-yı vakt-i hâlden olmağla ona göre zinhâr gevşetmeyip pey-der-pey taharri ve tahkîk-birle icrâsına sa’y-i mâ-lâ-kelâm eyleyesin” (1826).[84]
5. Modernleşme ve Merkezileşme Politikaları Karşısında Metis/Kaçış Yöntemleri
Tanzimat ile birlikte Osmanlı modernleşme hamlesi, yeninin sağlıklı ve iyi durumda olmasına karşın, eskinin ve kadim geleneksel kurum ve kuralların bozulmuşluğuna ve kötü durumda oluşlarına vurgu yapmakta, Avrupa benzeri rasyonelliğe dayalı yeni bir zihniyetin gerekliliğini kabullenmekteydi.[85] Buradan yola çıkılarak modernleşme hem her alanda olduğu gibi dinin yapılandırdığı zihin ve vicdan dünyasında da bir tekelleşmeyi dayatmış hem de geri ve çağ dışı kalmış bu geleneksel kurumlara ya reformu ya da tasfiye olmayı seçenek olarak sunmuştur.[86] Dolayısıyla yeni sosyo-ekonomik, kültürel, siyasi ve askeri kurumların inşası sürecinden bütün geleneksel kurumlar gibi tarikatların da etkilenerek çıkmaları kaçınılmazdı.
Mesela tarikatlar için getirilen imtihan uygulaması aslında tasavvufi çevrelerin söz konusu rasyonel, seküler devlet ve toplum nizamı karşısında pek dağınık duran olabildiğince soyut ve mistik öğelerle dolu olan inanç ve zihin dünyalarını resmi İslam dairesine çekmek yolunda atılmış önemli bir adımdı. Başka bir deyişle tekkeleri ıslah etmek ile şeyh ve dervişleri kitabi İslam doğrultusunda bilgilendirmek, donatmak, tekkelere devletle ve sistemle barışık meşâyihin atanmasını sağlamak aynı şey olarak algılanmaktaydı. Bu amaçlara ulaşmak maksadıyla öncü ve düzenleyici bir rol üstlenmesi için Meclis-i Meşâyih kurulmuştur.[87] Ardından da Meşîhatın otorite ve dizayn etme gücünü gösteren ulemaya öteden beri uygulana gelen bir hususun meşâyihe de teşmil edilmesi amacıyla şeyh atamalarında imtihan usulüne geçilmiştir.
Meşâyih ise söz konusu imtihanlara dair de zaman zaman kaçış ve çıkış yolları aramaya yönelmiş görünmektedir. Zira yapılan imtihanların ciddiyeti hem sonuçlarının menfi olabilmesinden hem de imtihan evraklarının merkeze gönderilmesi hususunda Meşihatın ısrarlı tutumundan anlaşılabilmektedir.[88] İmtihanların içeriği ise “Ulûm-ı dîniyyeden îrâd olunan sualler”[89] yani şeri ilimler ile “mensûb olduğu târikin usulünden”[90] olduğu anlaşılmaktadır. Mesela Çamlıcalı Mehmed Efendi Dergâhı şeyhi olan Nureddin Efendi kendisine verilen yarım hisse şeyhlik görevinin yeterliliği için hizmet kanunnamesinin beşinci maddesine uygun olarak, bağlı olduğu tarikin usulünden yapılan imtihandan başarılı olmuştur. Böylece Nureddin Efendi’ye görev verilmesi aslında usul gereği iken dini meselelerden yapılan imtihanında yeterliliğini ispat edemediği için görev kendisine verilemeyerek, kanunnamenin birinci maddesine uygun olarak daha önceki –ölen- şeyhin küçük oğluna verildiği kayıtlardan anlaşılmıştır.[91] Burada ilginç olan imtihan ehliyetini ispat edemeyen şeyhin yine de bürokratik kanallar arasında kendisine bir çıkış yolu aramasıdır. Dikkat çekici olan önemli bir husus da devletin tarikat usullerindense esasen dinî (şeri) ilimler konusundaki yeterliliği göz önüne alarak hareket etmesidir. Bu hadise Osmanlı modernleşmesinin öngördüğü tasavvufi çevrelerin resmi İslam doğrultusunda dönüştürülmeleri yolundaki eylemlerinden birisini, meşâyihin ise bu talebe karşın bir metis yolu aradığını göstermesi açısından önemlidir.
Başka bir hadisede de Edirne’de bulunan Arabzâde şeyhi Mehmed Efendi Zaviyesi’yle, tarikat-ı âliye-i Nakş-bendî’yeden müteveffâ Süleyman Efendi zâviyesinin şeyhliğinin İsmail Hakkı Efendi uhdesine verildiğine dair mahallinden evrak gönderildiği belirtilmiştir. Ancak söz konusu şahsın imtihanı icra kılındığına dair bir belge görülemediğinden İsmail Hakkı Efendi’nin “İcrâ-yı imtihânıyla me’zun-ı imtihâniyyesinin” gönderilmesi hususunun Edirne Merkez Niyâbet-i Şer’iyyesi’ne bildirildiği görülmektedir.[92] Buradan mevcut nizamnamelere rağmen böylesi bir yol izlenmesi ve anlaşıldığı kadarıyla daha öncesinden bu konu soruşturulduğu halde meşihata bir bilgi verilmemesi şeyhin bürokratik kanalları kullanarak bir kaçış yolu bulduğu şeklinde yorumlanabilir.[93]
Bazen de imtihan meselesi hem bir kaçış yolu hem de meşâyih arasında bir mücadele alanı olarak karşımıza çıkmakta ve meseleler giriftleştikçe hakem rolüne bürünen devletin tekke ve tarikatlar üzerindeki güç ve otoritesinin de arttığı görülmektedir. Bu durumu izah eden bir hadiseye göre Yanya Vilâyetinde bir kazada bulunan Tarîkât-ı Halvetiyye Tekkesi şeyhi İdris Efendi’nin vefat ettiği geride Kebiroğlu Derviş Halil ve küçük oğulları Süleyman ile Âkif ’in kaldığı belirtilerek, yerine ise imtihan ehliyeti olmayan Halil Efendi’nin geçirildiği belirtilmiştir. Ancak Şeyh Zekeriya Efendi adındaki bir şahıs, “Nâ ehil” olarak nitelediği bu kişinin yerel makamlar tarafından ehil addedilerek görevlendirildiği gerekçesiyle duruma itiraz etmiştir. Şeyh Zekeriya’nın ifadelerinin doğru olmadığı, ehliyetini bir kez daha ulema ve meşâyihten kurulu bir imtihan heyeti önünde ispat eden Halil Efendi’nin şeyhliğe atanmasından anlaşılmaktadır. Burada ilginç olan tekke üzerindeki güç ve iktidar mücadelesinde Şeyh Zekeriya’nın imtihan uygulamasını bir mâduniyet politikası olarak kullanma biçimi ile yerel makamlarla şeyh ailesi arasında usulsüzlüğe yol açacak mahiyette olduğunu ileri sürdüğü ilişkidir.[94]
Benzer bir hadisede de Kastamonu’nun Kırkçeşme Mahallesi’nde kâin Halidî Dergâhı postnişini Ahmed Hicâbî Efendi’nin vefatı sonrası yerine bütün nizamnamelere rağmen gayr-ı reşîd birâderzâdesi Arif Efendi’nin atanması hususunda mazbata verildiği görülmektedir. Burada aile içi dengelerin reşit olmamasına rağmen Arif Efendi’yi posta oturtacak bağlantılara sahip olduğu düşünülebilir. Zira hayatta olduğu gün gibi ortada iken reşit durumda olan büyük kardeş Saadeddin Efendi’nin devre dışı bırakılmasından bu durum açıkça anlaşılmaktadır. Buna itiraz eden Sadeddin Efendi“Ârif Efendi’den derecede mukaddem evlâd-ı vâkıfdan bulunduğu” anlaşılmış meşayihin Ârif Efendi’ye verilmesi “Şart-ı vakfa muhâlif olduğu gibi şer’-i şerîfe ve nizam-ı vâzîfeye mugâyir idüğünden” görevin “Mesâil-i dîniyyeden ve Tarîkat-ı Halidîyye’den usûl-i vuku’ndan imtihânı bilâ-icrâ isbât-ı ehliyyet eylediği sûretde” boşalan posta oturabileceği belirtilmiştir. Nihayet yapılan imtihandan geçerli bir sonuç alan Sadeddin Efendi önündeki engelleri aşarak şeyhlik postuna oturmuştur[95].
Modernleşme sürecinde şeyh ve dervişleri etkileyen yeni düzenlemelerin belki de en kapsamlılarından birisi de askeri alanda yapılan reformlarla ilgiliydi. 1826’dan 1843 yılına kadar geçen on dokuz yılda askerlik hizmetleri için bir süre konmamış, 1843 yılında askerlik süresi 5 yıl olarak belirlenmiş ancak yedi yıl redif (yedek) olarak göreve hazır beklenilmesi kararlaştırılmıştır.[96] 1847 Yılında askere alma konusunda yapılan değişiklikle “Neferâtın kura-i şeriyye ile alınacağı ilân” olunmuştur.[97] Böylece her bölgenin kendi durumuna göre genç nüfusunun belirli bir kısmını kura usulüyle askere göndermeleri kararlaştırılmıştır.[98] Nitekim Tanzimat döneminde, askerlik yapmaktan kaçan halkın medreselere ve tekkelere sığınmalarından talebe ve dervişlerin bu yükümlülükten muaf oldukları için, ahaliden bazı kimselerin böyle bir hileye başvurdukları anlaşılmaktadır.[99] Bu aynı zamanda askerlik konusunda dervişlerin de aynen medrese talebeleri gibi bir muafiyete sahip olduklarını göstermesi açısından önemlidir. Kur’a sistemine geçilmesi ve 1846 yılına ait kanunnamenin yürürlüğe girmesiyle birlikte “dergâh sahipleri” olarak nitelenen şeyhlerin askerlikten muaf oldukları[100] ancak dervişlerin askeri yükümlülük altına alındıkları anlaşılmaktadır.
Öztürk, Tanzimat’tan sonra taşrada bazı kimselerin bu gelişmeler karşısında, kendi evladını veya akraba çocuklarını askeri yükümlülükten kurtarmak amacıyla cami, mescit ve zaviye gibi yerler yaptırdığına, buraların hitabet ve şeyhliğini kendi yakınlarına tevcih ettirmek istediklerine dikkat çekmiştir.[101] Topluma hizmet vermek üzere inşa edilen kurumların şahsi çıkarlara alet edilmesi üzerine devlet, kendini idame ettirecek kadar mülk vakfedilmemiş vakıfların tescillerinin yapılmamasını emretmiş, askeri yükümlülükleri hususunda da sırası gelen şeyh ve dervişlerin bu tür yerlere tayin edilmeyeceklerini belirtmiştir.[102]
Meşâyihin bu gelişmeler karşısındaki kaçma ve savuşturma yöntemi bürokratik kanallara ulaşmak suretiyle kendileri ve akrabalarının askerlikten muafiyetini sağlamaya çalışmak şeklinde olmuştur. Devletin Seyyidler ile Mevlevi, Kadiri[103] ve Rufai[104] tarikatları gibi kadim geleneği sürdüren meşâyihe bu konuda tolerans tanıdığı söylenebilir.[105] Ancak bu kez de şeyh ve dervişlere söz konusu ailelerin soyundan olduklarını ispat gibi zor ve meşakkatli bir mâduniyet alanı daha açılmıştır. Mesela Abdulkadir-i Geylani’nin sülalesinden oldukları beyanıyla Şeyh Mehmed Tayyar Efendi ile rüfekasının askerden muafiyetleri hakkındaki talepleri kayıtlardan anlaşıldığına göre resmî makamlarla uzun süren bir cedelleşme ve yazışmalara neden olmuştur.[106] Bir başka hadisede ise şeyhin Kadiri ailesinden olduğu iddiası, Kadiri sülalesine ait defterde isminin bulunmaması nedeniyle reddedilerek askerlikten muaf tutulamayacağı belirtilmiştir.[107] Devletin ulu tarikat şeyhlerinin ailelerine mensubiyeti iddiası ile meşâyihin kendileri ve çocukları için muafiyet taleplerinden bunaldığı söz konusu sülalelere ait kaç kişinin bulunduğunun tespit edilmesine dair emir çıkarmasından da anlaşılmaktadır.[108]
Bu hususta ilginç bir durum da türbedarların kendilerini hatiplerin muadili göstererek onlar gibi askerlikten muafiyet talebinde bulunmalarıdır. Nitekim bir kayıtta Gelibolu’da bulunan Mevlevi tarikatı erkânından Şeyh Ahmed Bican Efendi’nin türbedarı olduğuna ve türbedarların da hatipler gibi askerlikten muaf olduklarından kendisinin de askere alınmamasına dair başvuruda bulunan Ahmed Hulusi Efendi’nin arzuhalinin Seraskerliğe gönderildiği ve bu hususta şahsın ifadesine göre gereğinin yapılmasının istendiği görülmektedir.[109]
Diğer taraftan devletin zaman zaman içinde bulunduğu zor şartlar, tarikatın örgütlü dini ve mistik yapısının sağlayacağı birtakım avantajlardan yaralanmak zorunda kalmasına dolayısıyla genel teamüllerin dışına çıkılarak, şeyh ve dervişlere bazı muafiyetler sağlanmasına yol açmıştır. Mesela, İran’ın Mirivan kazasında sakin olup hicret etmek isteyen şeyh ile müritlerinin Musul civarında iskânı ve birkaç yıl askerlikten ve aşardan muaf tutulmalarının emredilmesi bu durumu açıkça göstermektedir.[110] Burada sınırların güvenliği noktasında tarikata mecbur kalan devletin bu durumundan şeyh ve müritlerin öyle ya da böyle istifade ederek bir anlaşma ve uzlaşma zemini bularak birtakım yükümlülüklerden kurtulmayı başardıkları söylenebilir.
Reform çağında tarikat çevrelerini doğrudan etkileyen bir konu da vergi mükellefiyeti meselesidir. Devletin modernleşme ve merkezîleşme siyaseti doğrultusunda maliye teşkilatı, ayrı ayrı olan harcama kalemlerinden birbiriyle ilintili olanların bir kalem altında birleştirilmesi suretiyle Avrupai bir zihniyet ile yeniden yapılandırılmıştır.[111] Evkaf Nezareti’nin kurulmasıyla sadece bütün vakıfların gelirleri ve idaresi nezaretin bünyesinde toplanmamış aynı zamanda vergi meselesi de yeniden düzenlenmiştir. Gelirlerin ve giderlerin tek merkezden kontrol edileceği bu sistemde vergi konusu herkesin eşit tutulduğu geleneksel ayrıcalıklı kesimlerin imtiyazlarının lağvedildiği yeni bir düzen kurulmayı hedeflemiştir. Böylece tekke ve zaviyelerin, malî kaynakları kontrol altına alınarak, üzerlerinde bir devlet baskısı ve otoritesi tesis edilmeye başlanmış, ardından yine devletin siyasi ve politik hamleleri yoluyla onlara maaş tahsisi ve vergi muafiyetleri sağlanmak suretiyle bir nevi memurlaşmaları ve sisteme doğrudan entegre edilmeleri için çalışılmıştır.[112]
Bu süreçte kadim tasavvuf geleneğini sürdüren tarikatların, geçmişten beri kendilerine tahsis edilmiş olan köy ve arazi gelirlerine dokunulmamış[113] hatta “müstesnâ evkafdan olduğu hasebiyle” bu tür tarikat vakıflarının aşar ve ağnam vergileri de vakfa bırakılmıştır.[114] Ancak güçsüz vakıflara sahip olan tekkelere aynı hoşgörü gösterilmemiş hatta bu tür yerlerin başta askerlik olmak üzere birtakım yükümlülüklerden kaçmak için kullanıldığı kaydedilmiştir[115] Böylece Tarikat çevreleri askerlikten sonra, önemli bir muafiyet ve ayrıcalık sahası olan vergiler konusunda da birdenbire düzenli birer mükellefe dönüşmüşlerdir. Bu süreç aynı zamanda devlet-tarikat ilişkilerini, hızla meşâyihin devlete mecbur olduğu bir patronaj ilişkisine dönüştürmüş, bürokrasinin yer yer çok kuralcı ve tavizsiz tutumu meşâyih ile sık sık karşı karşıya gelmesine neden olmuştur. Mesela, Mâliye Nezâreti’ne yapılan bir şikâyet başvurusunda Bağdat’ta bulunan Sazlı Kasabası sakinlerinden Rufai Halifesi Abdülaziz Efendi’den “vergi alınmak iktiza eder bir nispeti olmadığı halde vergi taleb olunmakda olduğundan” bahisle böylesi bir durumda “Bir şey taleb olunmaması lazım geleceğinden” vergi alınmaması emredilmiştir.[116]
Meşâyih zahiri ya da bâtıni melekelerini, güçlü sosyal ağları, nüfuz ve prestijini de işe koşmak suretiyle tekrar vergi muafiyeti kazanmak,[117] vergilerin miktarını düşürmek,[118] vergi borçlarının ve ödenmesi gereken harçların affını sağlamak[119] ve bazen de isyan bayrağını çekerek yaptırımlardan kurtulmak gibi farklı metis politikaları geliştirmiştir.[120] Mesela, Bingazi’de bulunan Senusî zaviyeleri meşâyihi öşür vergisi konusunda mazur görülmelerini talep etmişler ve bu durumu merkezi hükümete kabul ettirmeye çalışmışlardır. Ancak anlaşıldığı kadarıyla bu arzularını gerçekleştirmek için de aralarında güçlü bağlar ve ağlar kurdukları aşiretleri kışkırtmışlardır. Nitekim olayın mahallinde yapılan tahkikat sonucu “vergi ve öşür vermemek hususunda” birleşen kabilelerin “âdem-i itaat-ı kıyam eyledikleri” ve bölgede vergi tahsili yüzünden ahvalin “âdeta isyan rengi” aldığı kaydedilmiştir. Aşiretlerin“- Zevâyâ a’şârını vesîle-i ittihaz” ederek bazı maksatlarına ulaşmak istediklerinin merkezi hükümetçe bilindiği ve bölgenin “emr-i idâresi(nin) bütün bütün haleldâr” olduğu yani bozulduğu Derne Kaymakamlığı vekaletine bildirilmiştir. Sonuç olarak, bu tür hadiseler için emsal teşkil etmesi açısından itidalli ve yerinde bir askeri güç kullanmak suretiyle söz konusu aşiretlerin yola getirmesi salık verilmiştir. Bu mesele hükümetin vergi yükümlülüğü talebi karşısında tarikatın sosyal ağlarını işin içine sokarak çatışmayı dahi göze alarak radikal bir kaçış yöntemini seçebildiğini göstermesi açısından mühimdir.
Bütün bu gelişmelerden meşâyihin, II. Mahmut dönemi ile başlayan Tanzimat döneminde artarak devam eden hemen her alanda eşit yükümlülükler getiren uygulamalardan kadim bir tarikat geleneğini sürdürüyor olma, seyyid olma, türbedâr olmak suretiyle hatiplerin muadili olma ve nihayet devletin içinde bulunduğu konjonktürel şartlardan yararlanmak gibi yollarla başka birdeyişle de mâdun kesim olarak geliştirdikleri birtakım metis politikalarıyla kurtuldukları veya kurtulmaya çalıştıkları anlaşılmaktadır.
Sonuç
Osmanlı kuruluş evresinde devletin kurucu unsurlarından birisi olarak ortaya çıkan abdallar, babalar, şeyhler ve dervişlerle temsil edilen tarikatlar devletle birlikte paralellik arz eden bir şekilde yaygınlaşmışlar, Osmanlı fert ve cemiyet hayatının önemli bir parçası haline gelmişlerdir. XVI. yüzyıldan itibaren merkezi devlet aygıtı ve onun ideolojik varyantları doğrultusunda sisteme adapte edilmeye çalışılan bu teşkilatlı yapılar, XIX. yüzyılda bu kez resmi ideoloji yanında modernleşmenin dayattığı yeni kural ve kurumlarla karşılaşmışlardır. Kadim tasavvuf ve tarikat yaşantılarını derinden sarsan bu hadiseler karşısında mâdun konumunda olan şeyh ve dervişler, isyan etmeden isyankâr olmak, karşı çıkmadan kurallardan kaçmak, talep etmeden taleplerinin yerine getirilmesini sağlamak, kaçmadan gizlenmek, hakikati söylemeden kendilerince hakları olana kavuşmak gibi kaçma ve savuşturma yöntemleri geliştirmişlerdir. Bunların yanında, tekke vakıfları ve malları üzerinde tasarrufta bulunmak, izinsiz tekke ve zaviye açmak, buraları amacının dışında kullanmak, toplum ve bürokrasi üzerinde nüfuz kurmak suretiyle amaçlarına ulaşmak, devletin modernleşme ve merkezileşme politikaları karşısında yeni kaçış ve çıkış kanalları bulmak gibi çok çeşitli metis politikaları ihdas etmişlerdir.
Tarikat çevreleri söz konusu bu metis politikalarının taktik planlaması ve stratejik olarak uygulanmaları esnasında sadece rasyonel yolları değil, aynı zamanda şeyh merkezli örgütlü yapılar olmalarının sağladığı avantajla dinî ve mistik yöntemleri de işe koşmuşlardır. Tarikat çevrelerinin geliştirmiş olduğu söz konusu batıni mesnetlerden beslenen bazı metis politikaları, onların devlet ve toplum içerisinde güçlü ağlar kurmalarına yol açmıştır. Bu durum devleti tarikat karşısında çaresiz bırakan hususların en başında gelmiştir. Tarikatın bu yönü, meşâyihe en köşeye sıkıştığı dönemlerde bile bir çıkış ve kaçış imkânı sunmuştur. Şu halde Osmanlı toplumunda, devlet-tarikat ilişkilerini, Osmanlı modernleşmesinin geleneksel yapılar üzerindeki etkilerini, değişim ve dönüşümü emreden reformlar karşısında meşâyihin gösterdiği refleksleri doğru anlamak ve anlamlandırmak için tarikat çevrelerinin mutlak iktidar ve bürokratik kanallar karşısında geliştirdikleri metis yöntemlerini anlamak hayati bir öneme sahiptir.
EKLER
