Cengiz İmparatorluğu'nun batı şubesi olan İlhanlılar ile Mısır Memlûklarının kurulması hemen hemen aynı zamana tekabül etmektedir. İran’da kurulmuş olan İlhanlı Devleti’nin batı sınırları, Moğol İmparatorluğunun Anadolu ve Suriye serhadlerine kadar uzanan, ele geçirilmiş ve ele geçirilecek olan bölgeleri ihtiva ediyordu[1]. Mısır Memlûkları ise, Mısır’dan Ahlat’a kadar uzanan geniş coğrafyadaki Eyyubî meliklerinin mirası üzerine kurulmuştur. Her iki devlet de yenidir ve kuruldukları coğrafya açısından hiç olmazsa başlangıçta meşrûiyetleri tamamen askerî güce dayanmaktadır. Yine her iki devlet de Yakındoğu’nun iki önemli güç merkezi olan İran ve Mısır’ı temsil ediyorlardı. Aslında Yakındoğu tarihinde İran ve Mısır’ın yanında Anadolu da üçüncü bir güç merkezi konumunda olmasına rağmen bu dönemde Türkiye Selçukluları böyle bir rolü oynayacak durumda değillerdi. Bundan dolayı İlhanlıların yıkılmasına kadar Yakındoğu’daki her türlü mücadele ve bloklaşma bu iki merkez etrafında gerçekleşmiştir.
Yakındoğudaki güç dengesi, 1335 yılında İlhanlıların yakılması ile bozulduğu gibi, İlhanlılardan sonra ortaya çıkan ve göçebe karakteri ağır basan devletler de bir güç merkezi oluşturamamışlardır. Bu boşluk ancak XV. yy. ortalarında Osmanlı Devleti’nin bir cihan devleti hüviyetini kazanması ile doldurulacaktır. Böylece Mısır’ın karşısında bu defa Anadolu bir rekabet merkezi olmuştur. XVI. yy. başında İran’da Safevî Devleti’nin kurulması ile Yakındoğu’nun tarihî güç dengesi yeniden oluşmuştur. Safevîler, İlhanlı coğrafyasında kurulmalarına, mezhep ve kabile yapısı itibarı ile onların bir takım hususiyetlerini taşımalarına rağmen Memlûklar ile olan mücadeleyi Safevîler değil Osmanlılar devralmışlardır. Bundan dolayı İlhanlı-Memlûk rekabeti ile Osmanlı-Memlûk rekabeti arasında bazı benzerlikler vardır. Burada önce İlhanlı-Memlûk ilişkilerinin genel bir seyri üzerinde duralım.
Moğolların On Asya’yı istilası ve 1258’de Bağdad’ı ele geçirerek Abbasî Devleti’ne son vermeleri ile önlerinde tek hedef olarak Mısır Memlûkleri kalmıştı. Moğol İstilası’ndan kaçan bütün Müslümanlar gibi Harezmlilerin ve Abbasîlerin de son sığınma yeri Mısır olmuştur[2]. Bu sebeple İlhanlı-Memlûk ilişkilerinde Harezmlilerin ve Abbasîlerin olumsuz bir tesiri olmuştur. İlişkilerin gerilmesinde, bilhassa İlhanlı Devleti içindeki mücadelelerden dolayı Memlûklara sığınan Moğol toplulukları, emirleri ve hükümdar akrabalarının Mısır’da çok iyi kabul görmeleri dikkate alınmalıdır[3]. İlhanlılar Müslüman bir coğrafyada, Müslümanların bayraktarlığını yapan bir devlete karşı sadece askerî seferlerle mücadele edemeyeceklerini geç de olsa anlayacaklardır. Bundan dolayı onların Çukurova Ermenileri, Haçlılar ve Papalık ile olan ilişkilerini de bu açıdan değerlendirmek gerekmektedir. Ancak bunlarla yapılan diplomatik faaliyetler de en az askerî seferler kadar sonuçsuz kalmıştır[4]. 1250’de kurulmuş olan Mısır Memlûklarının Yakındoğu’da birliği kurmalarını sağlayan en önemli müessir bu Moğol tehdidi ve saldırıları olmuştur. 1260 yılında vuku bulan Ayn-ı Câlût savaşında, İlhanlı ordusunun Memlûklar tarafından imha edilmesi bölge üzerinde ve İlhanlı-Memlûk ilişkilerinde derin izler bıraktı[5]. Memlûk yönetimi, bu zaferle sadece meşrûtiyetini sağlamakla kalmıyor, aynı zamanda, Müslümanların putperest Moğollar karşısındaki tek savunucusu olduklarını da gösteriyordu. İlhanlılar ise, bu yenilgiyi telafi etmek için yıkılıncaya kadar Suriye ve Filistin üzerine askerî seferler düzenlediler.
İlhanlılar, âdet haline getirdikleri bu askerî seferlerde, bazen Filistin’e kadar olan şehirleri istila ve tahrip etmelerine rağmen, hemen arkasından Memlûkların karşı saldırıları ile bütün Suriye’yi boşaltmak zorunda kalıyorlardı. İlhanlıların bir sonuç alamadıkları bu seferlerden Memlûklar İslam alemindeki itibarlarını yükselterek çıkıyorlardı. Bir taraftan Haçlılara karşı mücadele eden Memlûklar, şimdi bütün İslam alemini tahrip eden Moğol İstilası'nı zorluk çekmeden kırıyorlardı. İlhanlı-Memlûk ilişkisinin bu ilk safhası tamamıyla askerî seferlere dayalı bir nitelikte idi[6].
İlhanlıların her yıl tekrarlanan saldırıları başarısızlıkla sonuçlanırken Fırat boylarında Memlûkların ağırlığı giderek artmaktaydı. İlhanlı-Memlûk mücadelesinde görülen bir şey vardı; o da karşılıklı olarak tabiî ve coğrafî sınırları aşan taarruzlar başarısızlıkla sonuçlanıyordu. Hatta Memlûklar bu saldırılar karşısında Fırat üzerinde kontrolü sağlayarak bu tarihî ve tabiî hattı siyasî sınırları haline getirdiler. İran merkezli devletler nasıl bu hattın ilerisinde tutunamamışlarsa, Mısır merkezli devletler de tarih boyunca bu hattı aşamamışlardır[7]. Bunu çok iyi gören İlhanlı hükümdarı Ahmed Teküdar (1282-1284), Memlûklar’a karşı bir politika değişikliğinin ilk işareti olarak İslamiyet’i kabul ederek barış teklifinde bulunmuştur. Bu teklifin Memlûklar nazarında pek akisleri görülmedi, ancak İlhanlı politikasında dikkate değer gelişmeler oldu. İlhanlı hanedan üyeleri arasındaki Müslüman-Hıristiyan mücadelesinde; İlhan Ahmed’in Müslümanlığı ne derece siyasî ise, İlhan Argun’un (1284-1291) Hıristiyan dünyası ile teması da o derece siyasî olmuştur[8]. İslam coğrafyasında putperest ya da Hıristiyan olarak kalmanın bedeli İlhanlı Devleti içindeki mücadeleyi sona erdirdi ve Gazan Han (12951304) ile birlikte İlhanlılar artık tamamen Müslüman bir devlet durumuna geldiler[9]. Bu, iki ülke arasında, dinî politikalar açısından da bir rekabetin başlayacağına işaret etmekteydi.
İlhanlılar göçebe kültürden gelen bir teşkilata sahip olmalarından dolayı, daha çok Alevî-Şiî Türkmen babalarının temsil ettiği bir din anlayışına sahip idiler[10]. Gerçekten de Moğol İstilası’nın Anadolu ve çevresine yığdığı Türk-Moğol göçebe kitleleri, burada bilhassa tasavvuf hareketlerinin bu vasfı ağır basan bir din anlayışını ön plana çıkarmıştı. Hatta şu kadarını söyleyebiliriz ki, Türkiye Selçukluları ve Danişmendlilerin kurulduğu dönemden beri Anadolu, daha çok liberal bir Sünnî anlayışın (Eşarî-Mutezile geleneği) hakim olduğu bir coğrafya idi[11]. Zira ilk Büyük Selçuklu veziri Amidü’l-Mülk el-Kündürî, Mutezile mezhebinden olduğu gibi[12] Selçukluların kurulduğu coğrafyaya pek uzak olmayan Harezm bölgesi de 11. yüzyıldan itibaren Mutezile mezhebinin geniş olarak yayıldığı bir alan olmuştu[13]. Bütün bunlardan dolayı, Mutezile mezhebi Selçuklu hanedanı arasında yaygınlaştığı gibi Selçukluların desteği sayesinde 10. yüzyıldan itibaren bütün İslam aleminde Sünnî doktrin olarak kabul görmüştür[14]. Bu vesile ile, Türkiye Selçukluları ve Danişmendliler’de de bu anlayışın hakim olduğu kabul edilmektedir[15]. Memlûklar ise. Büyük Selçuklu-Zengî-Eyyubî ge-leneğinin bir devamı olarak gaza-cihad ruhunun hakim olduğu Sünnî bir din anlayışına sahip olmuşlardır. Memlûkların 1262 yılında, Moğolların ortadan kaldırdıkları, Abbasî hilafetini kendi himayelerinde yeniden ihya etmeleri Moğollara karşı İslam aleminin meşru ve resmî savunucuları olduklarını göstermek içindi. Memlûk hükümdarlarının dört Sünnî mezhebi tanımaları, Hacc yolculuğunu koruma altına almaları ve kutsal yerlerdeki imar faaliyetleri ile kendilerini göstermelerine mukabil[16], İlhanlı hükümdarları etraflarına topladıkları Türkmen babaları ile propaganda yapmaktaydılar[17].
Ancak İlhanlıların dinî politikalarında sadece Türkmen babalarına dayanan bir anlayış hakim olmamıştır. Bunun yanında ve hatta ondan daha ileride, Mısır’ın Sünnî Memlûkları ile ilişkilerin belli şartlarında, iç dengelerin de etkisini gözden kaçırmamak kaydıyla, siyasî emellerini gerçekleştirmek için hangi mezhep uygun ise onu tercih etmişlerdir. Kahire ile olan ilişkilerde mevcut gerginliği azaltmak istedikleri zamanlarda Şiî faaliyetleri askıya alabiliyorlardı. Ancak Memlûklar ile olan gergin ilişkilerde Şiîlik kozunu kullanmanın önemini biliyorlardı ve bu yüzden Şiîliği himaye ederek tercihlerini bu yönde koymuşlardır[18]. Dolayısı ile onlar, İran coğrafyasının Şiîleşmesinde bir başlangıç teşkil etmişlerdir. İlhanlılar ile Memlûklar arasındaki bu dinî rekabetin yankılarını dönemin kaynaklarda takip etmek mümkündür.
İlhanlıların Gazan Han’dan itibaren başlayan bu dinî siyaseti bilhassa Olcaytu (1304-1316) ve Ebu Said (1316-1335) dönemlerinde doruğa ulaşmıştır. Öyle ki, bu, sadece iki devlet arasındaki rekabetle sınırlı kalmamış, geniş kitlelerin tahrikine de sebep olmuştur. Bu çerçevede Ebu Said, bir taraftan ülkesinde içki içmeyi yasaklayıp fuhuş yerlerini kapatırken, diğer taraftan da insanları Hacc’a teşvik ediyor, Irak hacılarına önem vererek onlara ihsanlarda bulunuyordu[19]. İlhanlıların bu politikası karşısında Mısır Memlûkları da daha koyu Sünnî ve yerleşik-şehirli bir geleneğin temsilcisi olarak kutsal mekanların imar faaliyetlerine önem vermekteydiler. Bilhassa Kudüs’ün bakım ve onarımı Memlûklar döneminde oldukça önem kazanmıştır[20]. Bunun yanında Memlûklar, Moğol, Haçlı ve Şiî muhaliflerine karşı kendilerini haklı çıkaracak dinî terimlere ağırlık veriyor ve Kahire başla olmak üzere Şam ve Kudüs’e İslâmî karakteri açıkça belli olan eserler yapıyorlardı[21]. Bu çerçevede sultan Baybars, 667-668/1269 yılında, Mekke ve Medine’ye olan Hacc ziyareti ve arkasından Kudüs ve çevresini kapsayan ziyaret sırasında yaptığı imar faaliyetleri daha sonraki sultanlar tarafından da devam ettirilmiştir[22]. Bir taraftan da, İlhanlılar ile olan rekabetin bir tezahürü olarak, Kahire başta olmak üzere her yerde içki yasaklanıyor, en üst seviyedeki devlet adamları ile Hıristiyan ve Musevîlerin evleri bile aranıyordu[23]. Devlet hâzinesine büyük gelir getirmesine rağmen Baybars, alkollü içki satışını yasaklayarak sefalet yuvalarını kapatmış, hayat kadınlarını ise, birer koca buluncaya kadar hapsederek fuhşu önlemeye çalışmıştır[24]. Memlûklarda bu politika o kadar ileri gitmiştir ki, Kahire, Cebel, İskenderiye başta olmak üzere bütün Mısır ülkesinde sinagogların ve kiliselerin yakılması münadiler tarafından ilan edilmiş ve önemli merkezlerde bazı kilise ve sinagoglar halk tarafından yakılmıştır. Makrizî’nin “halk bunu sultanın emrettiğini sandı” şeklindeki kaydı[25], iki devlet arasındaki dinî rekabetin iç politikaya nasıl farklı bir şekilde yansıdığını gösterdiği gibi, devlet politikaları ile toplum psikolojisi ve toplumsal hareketlilikler arasındaki ilişkiyi gözler önüne sermesi açısından da önemlidir.
Memlûklar, İlhanlıların tasavvuf hareketlerinin Bâtınî yönü ağır basan din anlayışını dikkatle takip etmişlerdir. Bundan dolayı sufî hareketlerini de desteklemişler ve onların kendi topraklarında cami ve zaviyelerini yapmalarına müsaade etmişlerdir. Öyle ki, bunlar içerisinde bilhassa Suriye'de bu vasfı ağır basan Ahmedîyye-Rıfaîyye tarikatı bile kendine bir yer bulabilmiştir. Memlûklar, Moğollarla ilişkilendirdikleri bu tür hareketlere karşı genel olarak tavır almalarına rağmen, Suriye coğrafyasında bunu çok net ve istikrarlı bir şekilde de yürütemiyorlardı. Çünkü İlhanlıların zaman zaman Mısır’a kadar olan istilaları, bu bölgenin göçlerin akış çizgisi üzerinde olmasından dolayı göçebe Türk-Moğol toplulukları ile dolması bazen bu bölgeyi neredeyse Moğol damgalı bir coğrafya haline getirmekteydi. Tabiî ki, buna bağlı olarak, Memlûkların buradaki statüleri sathî, meşrûiyetleri zayıf kalmaktaydı. Türk Memlûkların Mısır’daki ilk ikametlerindeki kültürel mirasın tesirini de dikkate alırsak, onlar Suriye coğrafyasında Moğollarla ilişkilendirildikleri ölçüde bu türden hareketlere karşı tavır almışlar ancak bu konuda başarılı bir politika da takip edememişlerdir[26]. Bu durumu en açık olarak 706/1306 yılında Barak adlı Türkmen şeyhinin yüz adamı ile birlikte Şam’a gösterişli bir şekilde girmesi hadisesinde görmek mümkündür. Kıyafet ve görüntüsü ile İslam öncesi Şamanizmi temsil eden Şeyh Barak. Şam umumî valisi tarafından çok dostane bir şekilde karşılanırken, diğer bir Memlûk subayı tarafından görüntüsü İslam’a aykırı olduğu için yakalanarak bıyıkları tıraş ettirilmişti. Şeyh Barak, sultanın emri ile Mısır’a sokulmadığı gibi sultan onu görmek istememişti. Oysa İlhanlı hükümdarı ona büyük saygı göstermiş ve şeref vermişti[27].
İlhanlı-Memlûk ilişkileri, bu genel çerçeve içerisinde devam ederken. Gazan Han döneminde ön plana çıkan, Olcaytu döneminde İlhanlı Devleti’nin en önemli idarecileri arasına giren ve Ebu Said döneminde devletin tek hakimi olan Emir Çoban’ın bir takım şahsî teşebbüsleri ilişkilere özel bir renk katacaktır. Bu şahsî teşebbüsler İlhanlı-Memlûk ilişkilerinin içyüzünü aydınlatması açısından önemlidir. Bu sebeple Emir Çoban’ın Hicaz bölgesinin bakım ve onarımı ile ilgili olan bu teşebbüsünün mânâsı ve İlhanlı-Memlûk ilişkilerindeki etkisi üzerinde durduktan sonra Osmanlı- Memlûk ilişkilerinde “Hicaz su yollarının tamiri meselesi” ile mukayesesini yapabiliriz.
Ebu Said döneminde, 1327 yılında idam edilinceye kadar adeta devletin tek hâkimi durumuna gelen Emir Çoban’ın güçlü konumunu İlhanlı Devleti’nin dış münasebetlerinde de hissetmek mümkündür. Makrizî’nin H. 716 (1316)'da Mısır Sultanına gelen elçileri sayarken Ebu Said’in elçilerinin yanında Emir Çoban’ın elçilerini de ayrıca zikretmesi bu açıdan önemlidir[28]. Ancak asıl önemli olan Emir Çoban’ın Hicaz’a su akıtılması ve oradaki imar faaliyetleri için yaptığı teşebbüstür. Öyle ki, bu teşebbüs İlhanlı-Memlûk ilişkilerini olumsuz yönde etkileyecektir. Bedreddin el-Aynî, Emir Çoban’ın H.722 (M. 1322) yılında Memlûk sultanına bir elçi göndererek kendisine Memlûk toprakları içerisindeki Harran’dan, orada bir çiftlik tesis ederek Harem-i Şerife vakfetmek amacı ile, bir yer vermesini istediğini nakletmektedir[29]. Memlûk Sultanı, dostluğu bozmamak için olsa gerek, bu isteğe zahiren muvafakat ederek bunu geçiştirmek istemişti. Makrizî aynı hadiseyi 721 yılı olayları içerisinde şu şekliyle kaydetmektedir. “İlhanlı Çoban’ın elçileri, Mısır’dan, Çoban’a Harem-i Şerife vakfedilmek üzere bir çiftlik talebinde bulundu Ancak mektup elçiye iade edildi."[30]. Hayrat amaçlı olan, doğrudan içişlerine bir müdahale olarak görülmeyen ve sadece bir istek niteliğindeki bu mektuba Memlûk sultanının canı sıkılmıştı. Ancak Makrizî’nin H.725 (M.1325) yılı olayları içerisinde zikrettiği şu hadise Memlûk sultanının tepkisine sebep olmuştur: “Çoban’ın elçisi Bazan geldi. Elçi Mısır’a geldiğinde Sultan’a çeşme meselesini anlattı. O, Arafat’dan Mekke’ye su akıtmıştı. Çoban’ın bu hareketi sultana zor geldi. Ve saltanat naibi vasıtası ile suyu akıtmaya sana kim izin verdi. Ne için benimle istişarede bulunmadın? diye sordu. Bazan, Naib’e Çoban bunu bir hayrat niyet ve maksadı ile yapmıştır. Artık iş Sultana kalmıştır. Arzu etmezse yıktırır, arzu ederse imar eder bu onun yaptığı bir iştir. Bu iş size kalmıştır” diye söyledi. Nâib elçinin bu sözlerini sultana aktardığında sultan sustu.”[31].
Makrizî daha sonra çeşme hakkında şunları kaydetmektedir: “Emir Çoban, Irak’tan giden hacıların su sıkıntılarından dolayı, daha önce mevcut olan bir suyu Safa ile Merve arasında 725 yılında dört ay süren bir çalışma ile 50.000 dirhem harcayarak akıttı. Öyle ki Mekke’de suyun tulumu Mesudiye Dirhemi ile ondan yediye düştü."[32].
Anlaşılan Emir Çoban’ın bu su akıtma meselesi. Memlûk sultanının canını sıkmış ve bundan dolayı tepki göstermiştir. Aynî, isteğin kabul edildiğini söylerken, Makrizî, mektubun iade edildiğini nakletmektedir. İlhanlılar ile Memlûklar arasındaki dinî rekabet göz önüne alınırsa. Memlûk sultanları bu tür teşebbüsleri, kutsal beldelerin ve makamların hâkimi ve hac yollarının koruyucuları olarak, gurur ve itibarlarını sarsacak bir hareket olarak değerlendirmişlerdir. Aslında herhangi birinin şahsî bir teşebbüsü olsaydı belki Memlûk sultanı tarafından takdir bile edilebilecek bu su akıtma meselesi ve imar faaliyetlerini Memlûkların hasmı olan İlhanlı hükümdarlarının naibinin yapması tepki ile karşılanmıştır. Memlûklar kendilerini kutsal beldelerin ve makamların hâkimi olarak gördükleri için itibarlarını ve konumlarını gölgeleyecek bu tür teşebbüslere iyi gözle bakmamışlardır.
Ayrıca bu su akıtma dışında. Emir Çoban, Medine-i Münevvere’de Harem-i Şerif civarında bir medrese inşa ettirmiş ve bu medresenin yanında kendisinin defnedilmesi için bir de türbe inşa ettirmişti. Gerçekten, Emir Çoban idam edildikten sonra, cenazesi vasiyeti gereği Medine’ye gönderilmiştir[33]. İlhanlı Ebu Said Han, cenazenin Medine’ye gönderilmesi için 40.000 dinar tahsisat ayırmıştı. İlhan’ın idam ettirdiği Çoban’ın vasiyetine uyması ve önem vermesi. Emir Çoban’ın güzel kızı Bağdad Hatun’a kavuşma sevinci ve onun hatırından dolayı olmalıdır[34]. Ancak Memlûk Sultanı el-Melik Nâsır Muhammed[35], Emir Çoban’ın inşa ettirdiği türbe yerine Baki’deki umumî kabristana gömülmesini emretmiştir[36]. Bu konuda Hafız Ebru şunları kaydetmektedir: "Emir Çoban Ucan’da yıkanıp kefenlendikten sonra Hicaz’a gönderildi. Mekke ve Medine’de kurban bayramında geniş halk kitlelerinin duaları ile namazı kılındı. Bunun sebebi onun Mekke’ye su akıtması ve Medine’de imaret yaptırmasıdır. Emir Çoban sonunda Baki’deki kabristanda Hz. Osman ve Hz. Hasan'ın yakınlarına defnedildi."[37]. Emir Çoban’ın birçok üstün meziyetlere sahip olduğunu belirten Hafız Ebru, onun Mısır ve Suriye’de de hayratları olmasına rağmen en önemli hayratının Mekke’ye su akıtmak olduğunu zikretmektedir. Çünkü ona göre Hz. Adem’den bu yana kimsenin Mekke’ye su akıtmadığını, öyle ki, bu su ile aynı zamanda arazinin de sulandığını yazmaktadır[38].
İlhanlı Ebu Said'in dinî politikası çerçevesinde Hacc’ı teşvik etmesi. Irak hacılarına önem vererek onlara ihsanda bulunması ile Emir Çoban’ın, şahsî teşebbüsü olmasına rağmen, Mekke’ye su akıtma ve Medine’deki imar faaliyetleri Memlûkların sahip oldukları kutsal beldelerin sahipliğine bir müdahale niteliğinde idi. İlhanlıların Hacc siyaseti ve bu “su akıtma meselesi" nasıl İlhanlı-Memlûk ilişkileri açısından bir değer ifade etmişse, benzer bir durum “Hicaz su yollarının tamiri meselesi" adı altında Osmanlı-Memlûk ilişkilerinin bozulmasında kendini gösterecektir. Osmanlı-Memlûk ilişkilerinde, Hicaz su yollarının tamiri meselesinin yerini tayin etmeden önce, ilişkilerin kısaca genel bir seyri üzerinde duralım.
Osmanlılar ile Mısır Memlûkları arasında ilk münasebetlerin, I. Murat (1362-1389) döneminde, dostane bir çerçevede başladığı, ancak Osmanlıların Hıristiyanlar karşısında Avrupa’da kazandıkları zafer ve itibarın Memlûklar tarafından endişe ile karışık bir hayranlıkla karşılandığı anlaşılmaktadır[39]. II. Murad (1421-1451) devrinde istenilen seviyeye geldiği görülen Osmanlı-Memlûk ilişkileri, Fatih Sultan Mehmed (1451-1481) döneminin ilk yarısında bilhassa İstanbul’un fethi sonrasında, karşılıklı elçilerin kabulü ile en parlak devrine ulaşmıştır[40]. Öyle ki, Karamanoğullarının Memlûkları Osmanlılara karşı kışkırtması bile iki ülke arasındaki ilişkileri pek etkilememiştir. Ancak bütün bunlara rağmen, Memlûk Sultanı el-Melik el-Eşref Seyfeddin Aynal(1453-1461), Fatih’in cihan şümûl hakimiyet düşüncesinden endişeleniyor ve mektuplarında onu küçük düşürücü ifadeler kullanıyordu. Bunun Osmanlılar nazarında aynı şekilde karşılık bulması[41] ilişkilerin hiç de öyle göründüğü gibi olmadığını göstermektedir. Osmanlı-Memlûk münâsebetlerinde, doğudan gelen tehdidler onları nasıl ittifak içinde hareket etmeye zorlamışsa, Osmanlı şehzadelerinin sürekli Memlûklara sığınması ve onlar tarafından çok iyi karşılanmaları münâsebetlerin bozulması ve güvensizliğin oluşması açısından aynı derecede tesir bırakmıştır. Gerçekten önce Timur tehlikesi ve her iki devlet üzerinde meydana getirdiği tahribat, arkasından Akkoyunlu ve Safevî tehlikesi Osmanlılar ile Memlûkları iyi münâsebetler kurmaya mecbur etmiştir[42]. Ancak münâsebetlerin bozulması açısında burada daha önemli olan husus Fatih’in İstanbul’un fethinden sonra şarka yayılma siyasetinin Memlûk nüfuz bölgesini tehdid etmesinin tesirini görmeliyiz. Osmanlı-Memlûk ilişkilerinin bozulmasında birbiri ile iç içe olan iki hadisenin burada konumuz açısından önemli rol oynadığı görülecektir. Bunlar Hicaz su yollarının tamiri meselesi ve Dulkadiroğulları üzerindeki nüfuz mücadelesidir.
Hicaz su yollarının tamiri meselesi ile ilgili olarak. Aşık Paşazâde ve Hoca Sadeddin Efendi dışında, Osmanlı kaynaklarında fazla bir bilgi bulunmamaktadır. Tursun Bey, “Fatih doğudaki İslam ülkeleri arasında birlik ve beraberliği kurmak için harekete geçti. Mısır üzerine yürüyüp onu kendi tasarrufuna almak istedi” ifadesi dışında bir şey zikretmemektedir[43]. Gerek Aşık Paşazâde ve gerekse Hoca Sadeddin’in ifadeleri bu meselenin içyüzünü göstermesi açısından önemlidir. Aşık Paşazâde, Hicaz su yollarının tamiri meselesi hakkında şunları aktarmaktadır: “Mısırlı Şehsuvarla harp ettiği dönemde padişahın katından bir alim ve fazıl kişi Mekke'ye gitti. Yoldaki su kuyularını harap bir vaziyette gördü. Bu sebepten dolayı hacılar çok zahmet çekiyorlardı. Mekke’den döndüğünde Padişah’a o kuyuların harap olduğunu bildirdi. Padişah o kuyuları imar etmek için vakıflar koyalım. Orada yaşayan Araplara kuyuları suyla doldurmaları için bu vakıflardan para verelim ” dedi. Bu gayret üzerine padişah nice önemli kişilere o kuyulara harcanması için fazlası ile flori verdi. Mısır beylerine de bir mektup yazdı; ve saltanat naipleri ve Mısır hakimleri, bu gönderdiğim kimselere kuyuların imarı için yardım ediniz” dedi. Fakat ne bu beylere hediye ne de durumu bildirmek için Mısır sultanına elçi göndermişti. Karamanoğulları padişahın bu işinden haberdar olunca kendisi Mısır’a yalan söyleyen bir elçi gönderdi. “Osman oğlu su kuyuları bahanesi ile Mekke sultanına yüklerle flori gönderdi. Osman oğlu sana düşman oldu. ” dedi. Mısırlı da bu yalan sözlere inandı. O kuyuları yapmaya gelen kişileri tahrik ettiler. Kendilerine yazılmış resmi yazıları bile kabul etmediler. Osman oğlunun bir düşündüğü hile vardır ki gelip bizim memleketimizde bu imar işini yapıyor. Biz o işi yapmaktan aciz miyiz ki gelip bize yardım etsin” dediler. O kişileri hakaretle Mısır’dan sürdüler. Aralarındaki düşmanlığa bir sebep de bu oldu.”[44]. Burada Fatih'e şikayette bulunan bu alim ve fazıl zatın ise, o sırada Arabistan’dan dönmüş olan, Molla Gürânî olduğu söylenmektedir[45].
Hoca Sadeddin de, H. 884/ M. 1479 yılı olaylarını anlatırken, aynı hadiseyi biraz da edebî bir üslupla geniş olarak zikreder. Aşık Paşazâde’den tek farklı yanı, Fatih’in Hicaz su yollarının tamiri için doğrudan Memlûk sultanına mektup yazmış olduğunu söylemesidir. Oysa Aşık Paşazade’de sultandan müsaade alınmamış olması başarısızlığın bir sebebi olarak gösterilmektedir[46]. Hoca Sadeddin ve Aşık Paşazâde’nin Hicaz su yollarının tamiri meselesinden hemen sonra Dulkadiroğulları üzerindeki Memlûk-Osmanlı nüfuz mücadelesi üzerinde durmaları[47] dikkate değerdir. Bu durum Dulkadirli meselesinin, Osmanlı-Memlûk rekabetinin sadece bir boyutunu teşkil ettiğini göstermektedir. Osmanlı-Memlûk ilişkilerinin bozulmasının görünen sebebi de budur.
Osmanlıların kuruluştan itibaren gazâ politikası ile Hıristiyan dünyası karşısındaki zaferleri onları fiilen İslam aleminin lideri konumuna yükseltmişti. Bu bir yönüyle Memlûkların kendilerinde zannettikleri şeyin elden gitmesi anlamına gelmekteydi. Zira Memlûk Sultanı Berkuk’un, Niğbolu zafer-nâmesini getiren Osmanlı heyetini kabulü sırasında, İbn Haldun'a “Ben Timur’dan değil, asıl Osman oğullarından korkmaktayım; zira herkes Timur'un aleyhinde, fakat Osman oğlunun lehindedir.”[48] sözleri Memlûkların endişelerinin Fatih’ten önceye dayandığını göstermektedir. Gerçekten de, Osmanlıların Avrupa’daki başarılarına paralel olarak Anadolu siyasî birliğini kurma çerçevesinde Fırat ve Çukurova’ya dayanmaları Memlûkları rahatsız etmiştir. Daha Yıldırım Bayezid (1389-1402) döneminde Eretnaoğullarından sonra Malatya, Besni, Divriği ve Gürûn’ün Osmanlı hakimiyetine girmesi ile buraların beyleri Mısır’a sığınmışlardır. Bu beyler Ankara Savaşı'ndan sonra tekrar yerlerini almışlardı[49] ve tabiî olarak, sonraki Osmanlı-Memlûk ilişkilerinin bozulmasında bir tesir icra edeceklerdir. Diğer taraftan Memlûkların kuzey, yani Anadolu politikaları, Fırat’ın güneyi ile Çukurova’yı kendi hakimiyet alanı içinde görme şeklindeydi[50] ve bu politika aslında Mısır-Anadolu jeopolitiğinin bir yansıması olarak Zengîlerden, Eyyubîlerden gelen geleneksel bir politikanın devamından başka bir şey değildi[51].
Burada şunu kabul etmek gerekmektedir ki, eğer Osmanlı padişahının kafasında Mısır’ın alınması varsa bunun ilk adımı muhakkak ki Dulkadiroğullarının himayesi veya ilhakı olacaktır. Fatih bu hakkı kendisinde görmüştür[52]. Kayınpederi olan Dulkadir beyi ile kayınlarını himaye ve desteği boşuna değildir. Memlûklar da Mısır ve Suriye’nin güvenliği açısından Torosların güneyinde tampon bir beyliğin varlığını zaruri görüyorlardı[53]. Memlûklar, Osmanlıların Dulkadiroğullarını himayesi karşısında Dulkadir oğullarının içişlerine müdahale edince Osmanlılar da müdahale etmişlerdir[54]. Dolayısı ile Osmanlı-Memlûk ilişkilerinin bozulmasının görünen tarafı Dulkadiroğulları üzerindeki hakimiyet mücadelesidir. Bu sebeple, Osmanlı Devleti’nin Anadolu siyasî birliğini kurmasının en önemli adımlarından biri olan Trabzon’un fethinde, Memlûk Sultanı Fatih’i tebrik etmemiştir. Fatih de yeni tahta geçen Memluk Sultanı Hoşkadem’i (1461-1467) tebrik etmemiştir. Kaynağın ifade ettiği şekli ile, bu âdetlerin terk edilmesi iki ülke arasındaki soğukluğu hem su yüzüne çıkarıyor hem de derinleştiriyordu[55]. Tursun Beyin yukarıdaki kaydı, Fatih’in cihan şümul politikasının bir ifadesi olduğu gibi, modern araştırmalar da, Fatih’in Mısır için verilmiş bir kararının olabileceğini[56], eğer ömrü yetseydi 1. Selim (1512-1520) tarafından gerçekleştirilen Mısır’ın fethinin onun tarafından gerçekleştirileceğini kabul etmektedirler[57].
Hicaz su yollarının tamiri meselesinin Osmanlılar ile Memlûklar arasında Dulkadiroğulları üzerindeki mücadele ile birlikte zikredilmesi zaten bu meselenin arka planına bir kapı aralamaktadır. Zira Memlûk sultanı Kayıtbay’ın (1468-1496), Fatih’e müracaat ile; önce su kuyularının yapılmasını engelleyenlerin cezalandırıldığını bildirmesi, arkasından ebedî ve ezelî dostluk mesajları ile özür dilemesi karşılık bulmadığı gibi, Hicaz su yollarının tamiri meselesi ile Dulkadir meselesi ilişkisini ortaya koymaktadır. Fatih’in, Mısır sultanına gönderdiği mektupla daha önce onlar için kullanılan "Sultan-ı Harameyn Babam" hitabının yerine "Hadimi Harameyn ve Karındaşım Mısır Sultanı” hitabını kullanması[58] Yakındoğu’da bu iki gücün karşılaşmasının kaçınılmaz olduğunu gösteriyordu.
Aşık Paşazâde’nin bu mesele ile ilgili olan bölüme sıkıştırdığı şiirdeki şu mısra Osmanlı-Memlûk ilişkileri ve Hicaz su yollarının tamiri meselesinin burada yerini tayin etme açısından derin bir mânâ ifade etmektedir.
"Bahaneler olur ama mesele görünmez”[59].
Evet, tarihçiye düşen, bahanenin arkasındaki asıl meseleyi ortaya çıkarmaktır. Gerçekten mesele Hicaz su yollarının tamirinden ibaret olsaydı, Osmanlı sultanları daha Yıldırım Bayezid, Çelebi Mehmet, II. Murad dönemlerinden beri Mekke ve Medine’ye sadakalar göndermişler, imaretler yapmışlar ve hatta Ankara’nın Balıkhisarı köyünü Mekke için vakfetmişlerdir[60]. Ancak bütün bunlar hiç bir zaman diplomatik bir mesele haline gelmemiştir. Çünkü Osmanlılar kuruluş dönemi boyunca İslam aleminin liderliği konusunda Memlûkların rakibi olacak bir güç ve konumda değillerdi.
İlişkilerin bu genel seyri çerçevesinde bakıldığında, Hicaz su yollarının tamiri meselesi, Osmanlı devletinin diplomatik bir manevrası olarak değerlendirilebilir. Memlûklar kendilerini İslam ülkelerindeki Haçlıların varlığına son veren, putperest Moğolları durduran ve Abbasî halifeliğini himayesi aluna alan, hac yollarının koruyuculuğunu yapan ve kutsal belde ve makamların hakimi olan kişiler olarak görüyorlardı. Ancak bu hadiselerin bir çoğu artık tesirini kaybettiği gibi, şimdi onları gölgede bırakan Osmanlıların bütün Hıristiyan alemi karşısındaki zaferleri ve İstanbul’un fethi ile yeni bir çağ başlamıştır. Oysa Abbasî halifeliğinin artık İslam aleminde ruhanî olarak bir tesiri kalmamıştı. Memlûkların elinde bir tek kutsal beldeler ve makamlar ile bu belde ve makamların yollarının sahipliği kalmıştı. Ancak Yeni Çağ’da da İslam dünyasının liderliğinde belirleyici unsurun kutsal beldelere sahip olmak ve hac yollarının güvenliğini sağlamak olacağı açıktır. İslam dünyasının fiilî lideri olan Osmanlıların bu meseleye el atmaları, ku-ruluştan beri takip ettikleri gaza politikası ve gaza kavramını genişleterek[61], bunu Hıristiyanlara karşı bir savaşın ötesinde İslam dünyasının koruyuculuğu şeklinde yeniden yorumlamaları ile ilgili idi.
Gerçekte Osmanlılar kendilerini bütün İslam dünyasının yegâne koruyucusu olarak görüyorlardı. Bunun için de kutsal beldelere, kutsal makamlara, kutsal emanetlere sahip olmak ve İslam dünyasının her tarafından Müslümanların kutsal yolculuklarının güvenliğini sağlamak gerekiyordu. Fatih’in bu meseleye el atması, bu manada artık Yakındoğu coğrafyasında yeni bir dönemin başladığını göstermektedir. Gerçekten Fatih daha önce Memlûk sultanına İstanbul’un fethini bildirdiği mektupta; kendisini gaza ve cihat ehli, Memlûk sultanını ise hac yollarının açık tutulması hizmeti ile vasıflandırırken[62], şimdi Hicaz su yollarının tamir meselesi ile Memlûk sultanının bu hizmetleri yapmaktan aciz olduğunu vurguluyordu[63]. Diğer taraftan, daha XVI. yüzyılın başından itibaren, Kızıldeniz’de Portekizlilerin saldırıları karşısında korkuya kapılmış olan Arap dünyasının Osmanlı idaresini kabul etmeye hazır görünmesi Memlûkların İslam dünyasının koruyuculuğu hususunda zayıf kaldıklarını göstermektedir[64].
Bütün bunlar, hem Osmanlı iç politikası ve hem de genel olarak İslam alemi açısından, önemli mesajlar ihtiva etmekteydi. Her şeyden önce Fatih’in bütün İslam alemini ilgilendiren bu meseleye parmak basması, onun İslam aleminin liderliği konusunda Memlûklar ile hesaplaşmak istediğini göstermektedir. Buna bağlı olarak, aynı zamanda, Mısır gibi Müslüman bir ülkeye yapılacak olan muhtemel bir seferin meşrûtiyet zeminini de oluşturuluyordu. Gerçekten Fatih’ten sonra tahta geçen II. Bayezid’in (1481- 1512) tebrikleri kabul ederken Mısır elçilerine iltifat etmemesi, her ne kadar o sırada Hint hükümdarlarından Osmanlı ülkesine gelen elçilik heyetinin alıkonulması ile ilgili görünüyorsa da, gerçekte bu; Fatih’in, diplomaside Hicaz su yollarının tamiri meselesi, stratejik olarak Dulkadiroğulları üzerindeki nüfuz mücadelesi ve esasta ise, cihan şümûl siyasetinin bir yansıması idi. Fatih’in, Memlûk sultanlarına gönderdiği mektuplarda kutsal beldelerin sahipliği ve hac yollarına temas etmesi, Osmanlıların İslam aleminin liderliğine verdikleri önemi gösterdiği gibi bunun kendilerinin ifa ettikleri gaza görevi ile aynı derecede tutulduğu mesajını vermeye de yönelikti.
Fatih’in bu siyasetini kuvveden fiile geçiren I. Selim, hilafetin eski merkez alanları olan Suriye ve Arabistan’ı imparatorluğa katarak İslam dünyasının sınırlarında yalnızca bir gazi sultan değil, aynı zamanda Mekke ve Medine’nin hamisi ve hac yollarının koruyucusu oluyordu[65]. Bu, o zamanlar her Müslüman hükümdarın kullandığı halife unvanını taşımasından daha anlamlı idi. Yine bu aynı zamanda gazâ ilkelerinden yola çıkarak klasik hilafet anlayışına yeni bir yorum getiriyordu. Osmanlıların daha sonra Hindistan ve Volga havzalarındaki seferleri de yeni bir dönemi ifade eden Hacc yollarının açık tutulması ile ilgili olmalıdır[66]. Hicaz su yollarının tamiri meselesinde, son dönemde, II. Abdülhamid’in Hicaz Demiryolu Projesi, “hacın kolaylaştırılması” gibi dinî olduğu kadar siyasî, askerî ve psikolojik bir amaca de hizmet etmektedir. Bu proje ile birlikte Hicaz su yollarının bakım ve onarımı için bir yardım kampanyasının Sultan II. Abdülhamid’in bizzat iştiraki ile başlatılmış olması[67] meselenin bu dönemdeki ehemmiyetini göstermesi açısından önemlidir[68].
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, devletler arasındaki münâsebetler tarih boyunca değişmeyen bazı temel esaslara dayanmaktadır. Bunlardan biri de devletlerin kuruldukları coğrafyalarla ilgilidir. İlhanlıların İran'ı ile Osmanlıların Anadolu'su ve Memlûkların Mısır’ı tarihin bilinen ilk devirlerinden beri birbirleri ile mücadele eden güç merkezlerinin oluştuğu coğrafyalar olmuştur. Daha çok Mısır hinterlandı içerisinde olan Filistin ve Hicaz bölgesi aynı zamanda manevî açıdan da bir güç merkezi idi ve Mısır’a hakim olan devletler bu gücü kullanabiliyorlardı. İlhanlılar ile Memlûktular arasındaki rekabet, İlhanlıların İslamiyet’i kabul etmesi ile dinî bir boyut kazanmış ancak siyasî ve jeopolitik zaruretleri aşamamıştır. Ebu Said’in hac politikası ve Emir Çoban’ın Mekke’ye su akıtma ve Hicaz’da birtakım imar faaliyetlerine girişmesi, Memlûklar açısından sahip oldukları manevî gücün gölgelenmesi anlamına geldiği için iki ülke ilişkilerinin bozulmasına sebep olabilmiştir. Ancak meselenin arka planında İran ile Mısır arasında tarihî ve coğrafî temellere dayanan bir rekabet vardı. Emir Çoban’ın bir takım şahsî teşebbüsleri ise bir bahaneden ibaretti.
İlhanlıların aksine Osmanlılar; Balkanlar’da ve Avrupa’da Hıristiyan dünyasına karşı kazandıkları zaferleri İstanbul’un fethi ile taçlandırarak, İslam aleminin manevî zenginliklerinin üzerine oturan Memlûkları kıskandıracak bir itibara sahip olmuşlardır. İslam aleminin bu iki gücünün mukadder karşılaşmasında. Memlûkların üzerinde oturdukları ve “hadim”lik görevlerini yerine getirmedikleri bu manevî zenginlikleri, Osmanlılar, çağın diplomatik üslûbu ile dillendirmişlerdir. Tarihte Hicaz su yollarının tamiri meselesi olarak geçen bu hadise ile Ebu Said’in Hac politikası, Emir Çoban’ın Mekke’ye su akıtması ve Hicaz’daki imar faaliyetleri farklı dönemlerde diplomasi, jeopolitik duyarlılık ve cihan şümûl politikaların ortak bir paydayı teşkil ettiklerini ortaya koymaktadır. Hac ve su meselesi mâzide olduğu gibi hâlde ve istikbâlde de İslam dünyasının gündeminde kalacak gibi görünmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Abu’l Farac, Gregoryus Bar Hebraus, Tarihli Muhtasaru’d-Düvel, Dar el- Lübnan, Beyrut H. 1403- M. 1983.
Aknerli Grigor, Moğol Tarihi çev. Hrand D. Andreasyan, İÜEF Yayınları, İstanbul 1954.
Aksarayî, Kerimüddin Mahmud, Müsameretü’l Ahbar, çev. Mürsel Öztürk, TTK, Ankara 2000.
Aktan, Ali, “Sultan Kutuz ve Ayım Cahit Zaferi", Atatürk Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 10, 1991.
Aşık Paşazade, Osmanoğullarının Tarihi Haz. K. Yavuz-M.A. Yekta Saraç, Koç Kitaplığı, İstanbul 2003.
Ateş, Ahmet, “İstanbul’un Fethine Dair Fatih Sultan Mehmet Tarafından Gönderilen Mektuplar ve Bunlara Gelen Cevaplar”, İÜEF Tarih Dergisi, C.IV, S.7, İstanbul 1952.
Barthold, V.V., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Haz. H. Dursun Yıldız, Kervan Yay, İstanbul 1981 .
-----, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, KBY, Yay. Haz: K.Yaşar Kopraman-A. İsmail Aka, Ankara 1975.
Bayram, Mikail, Türkiye Selçukluları Üzerine Araştırmalar, Kömén Yayınları, Konya 2003.
Bruadel, Fernand, Akdeniz ve Akdeniz Dünyası, Eren Yayıncılık, C.2, İstanbul 1990.
Cüveyni, Alaaddin Ata Melik, Tarih-i Cihangüşa, çev. Mürsel Öztürk, TCKBY, Ankara 1999.
Eraslan, Cezmi, II. Abdülhamid ve İslam Birliği, Ötüken Yayınevi, İstanbul 1992.
Deguignes, Joseph, Büyük Türk Tarihi, C.6, çev. Heyet, Türk Kültürü Yayını, Birinci Baskı, İstanbul 1977.
Erdem, Ayşe Dudu, İlhanlı-Memluk Münasebetleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniv. SBE, Ankara 1998.
Ebu’l Fida el-Haınavi, Kitab-ı Takvim-i Buldan, Ed. Fuad Sezgin, Haz. Farid Benfeghoul-C. Ehring-E. Neubauer, Frankfurt 1992, (Eser, J.J. Reinaud ve William Mac Guckin de Slane’nin hazırladığı Paris 1840 baskısından tıpkıbasımdır.).
el-Aynî, Muhammed Bedreddin, Ikdu’l-Cuman Ti Tarih-i ehli’z-Zaman, C.l-2, neşr. M.Muhammed Emin, Kahire 1987.
-----, Ikdu’l-Cuman Ti Tarih-i ehli’z-Zaman, Süleymaniye Beşir Ağa Kütüphanesi Osmanlıca trc. Yazma, No: 468.
el-Makrizi, Takyu’d-Din Ebi’l Abbas Ahmed b. Ali, Kitabu’s-Süluk li-Ma'rifet-i Düveli'l-Müluk, Tashih ve Haşiye: Muhammed Mustafa Ziyade, Kahire 1941, Türkçe tercüme: Zakir Kadiri Ugan, TTK Ktp. Daktilolu tercüme yazmalar.
-----, Kitabu’ l-Mevâ’iz ve’l İ’tibâr bi Zikr el-Hıtat ve’l Asar, C.2, Dar-ı Sadr Beyrut, Bulak 1370.
en-Nesevî, Şehabeddin Ahmed, Siret-i Sultan Celaleddin Mengüberti, Çev. Necip Asım, İstanbul 1934.
Erdem, İlhan, “Olcaytu Han’ın Ölümüne Kadar İlhanlılarda Yaşanan Siyasal Kültürel Gelişmeler ve Yakın Doğu’ya Etkileri”, Tarih Araştırmaları Dergisi, C.XX, S.31, Ankara 2000.
Genceli Kiragos, Moğol istilası Tarihi (1220-1265), Türkçe trc. Hrand D. Andreasyan, TTK Ktp. Daktilolu tercüme yazmalar. Sayı: 27.
Goldziher, Ignace, Klasik Arap Literatürü, çev. Azmi Yüksel-Rahmi Er, İmaj Yayınları, İstanbul 1993.
Gül, Muammer, XIII.-XIV. Yüzyıllarda Doğu ve Güneydoğu Anadolu'da Moğol Hakimiyeti, Yeditepe Yayınevi, İstanbul 2005.
-----, “Güneydoğu ve Milli Bütünlüğümüzün Coğrafi-Tarihî Temelleri”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, C. XVI, Mart 2000, S. 46.
-----, XI.-XIII. Yüzyıllarda Kudüs, Yayınlarımamış Doktora Tezi, Fırat Ün iv. Sosyal Bil. Enstitüsü, Elazığ 1997.
Gülsoy, Ufuk, Hicaz Demiryolu, İstanbul 1994.
Hafız Ebru, Şehabeddin Abdullah b. Lütfullah b. Abdurreşid, Zeyl-i Camiü’t- Tevarih-i Reşidi Zübdetü’t-Tevarih, Haz. Dr. H. Beyanı, Tahran 1317.
Hamdullah Mustavfi, Nuzhat al-Qulub, Trans, by G. Le Strange, Leyden: EJ. Brill, London 1919.
Hoca Sadettin Efendi, Tacü’t-Tevarih, C. 3, Haz. İsmet Parın aksı zoğhı, KBY, Anakara 1992.
Howorth, H. Henry, Moğol Tarihi, C. 3, Türkçe trc. Saffet Korkut-S. Hikmet Baban, TTK Kip. Daktilolu tercüme yazmalar. Sayı: 40/62d.
İbn Battuta Tanci, Ebu Abdullah Muhammed İhtı Battuta Tanci, İbn Battuta Seyahatnamesi I, Çev. İnceleme ve Notlar: A. Sait Aykut, YKY, İkinci Baskı, İstanbul 2004.
İbn Şeddad, Baypars Tarihi, Türkçe çev. Şeıefüddin Yaltkaya, TTK, Ankara 2000.
İbn Tagribirdi, Cenıaleddin Ebi’l Mehasin Yusuf, en-Nücumu’z.-Zahİre fi Müluk Mısır ve’l Kahire, C.7, Tahkik: İ. Ali Tarhan-M.Mustafa Ziyadet, Mısır 1392-1972.
İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), Çev. Ruşen Sezer, YKY, 5. Baskı, İstanbul 2004.
-----“ Mehmed II ”, İA, C.7, MEB, İstanbul 1988.
Kanat, Cüneyt, "Gazan Han Zamanında Memlûk Devletine İltica Eden Uy- ı allai ”, Tarih İncelemeleri Dergisi, C.XV, İzmir 2000.
-----, “İlhanlı Hükümdarı Teküdar’ın Müslümanlığı Kabulü ve Bunun Memluk Devleti’indeki Yankıları”, Türklük Araştırmaları Dergisi 12, Prof. Dr. Coşkun Alptekin’e Armağan Özel Sayısı, İstanbul 2002.
Kopraman, Kazım Y., “Osmanlı-Memlûk Münâsebetleri”, Türkler, C. 9, Ankara 2002.
-----, “Memluklar”, DGBİT, C.6, Çağ Yay., İstanbul 1992.
-----, Mısır Memlüklrri Tarihi, KBY, Ankara 1989.
Köprülü, M. Fuad, "Baybars I”, İA,C.2, MEB, İstanbul 1988.
Köymen, M. Altay, Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, C. 3,TTK, Ankara 2001.
Lewis, Bernard, İslamın Krizi, Çev. A. Yılmaz, Literatür Yay., İstanbul 2003.
Little, Donald P., "Religion Under the Mamluk”, History and Historiography of the Mamluk, Variorum Reprints, London 1986.
Miquel, Andre, Islam re Medeniyeti Doğuştan Günümüze, C.l, Yay. Haz. Ahmet Fidan, Çev. A. Fidan-H. Menteş, Birleşik Dağıtım, İstanbul 1991.
Montagne, Robert, Çöl Medeniyeti, Çev. Avııi Yakahoğlu, MEB, İstanbul 1950.
Müverrih Vardan, “Türk Fütuhat Tarihi” çev. H. Andreasyan, Tarih Semineri Dergisi, İÛEFY, İstanbul 1937.
Mucireddin el-Uleymi, el-Üns el-Celil bi Tarih el-Kuds ve’l-Halil, el-Cüz’üs- Sani, Amman el-Urdün, 1973.
Ocak, A. Yaşar, San Saltık Popüler İslamın Balkanlardaki Destani Öncüsü, TTK, Ankara 2002.
-----“Barak Baba”, DİA, İstanbul 1992.
Öksüz, Hikmet, “Hicaz Su Yollarının (Mckke-i Mükerreıne: Avn Zübeyde) Tamiri İçin Trabzon ve Havalisinde Toplanan Yardımlar”, Trabzon Tarihi Sempozyumu Bildirileri 0-8 Kasım 1998, Trabzon 2000.
Özbek, Süleyman, “el-Meliku’z-Zahir Rüknü’d-Din Baybars Zamanı Memluk Devletinin Dini Siyaseti", Tarih Araştırmaları Dergisi, C. IX, İzmir 1994.
Polad, M. Said, Selçuklu Göçerlerinin Dünyası: Karacuk’tan Aziz George Koluna, Kitabesi Yayınları, İstanbul 2004.
Rcşid al-Din, Fazlullah bin İmadü’d-devle ebu’l-Hayr, Camiü’t-Tevârih, Târih i Gâzân Han, C. 1, Arapça Tercüme: Fuad Abdulmuti es-Seyyad, Kahire 1420/2000.
Runciman, Steven, Haçlı Seferleri Tarihi, C.III, çev. Fikret Işıltan, TTK, Ankara 1992.
Spuler, Bertold, İran Moğolları, Siyaset idare ve Kültür İlhanlılar Devri 1220- 1235, çev. Cemal Köprülü, TTK, /Ankara 1957.
Sümer, Faruk, “Anadoluda Moğollar,” Selçuklu Araştırmaları Dergisi I, TTK, Ankara 1970s. 18-19’dan naklen Ebtı'l Kasını Abdullah, Tarih-i Ulcaytu, Ayasofya Kütp. Nr. 3019.
Tansel, Selahattin, Osmanlı Kaynaklarına Göre Fatih Sultan Mehmed’in Siyasi ve Askeri Faaliyetleri, TTK, 2. Baskı, Ankara 1985.
Tekindağ, M.C. Şebabettin, Berktik Devrinde Memlûk Sultanlığı, ÎUEF Yay.No:887, İstanbul 1961, s. 101-102;
-----, “Fatih Devrinde Osmanlı-Memluk Münasebetleri," İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, 30(1976).
Tursun Bey, Fatih’in Tarihi Tarihi Ebu 1 Feth, Haz. Ahmed Tezbaşar, Tercüman 1001 Temel Eser
Uzunçarşılı, İ.H., Osmanlı Tarihi, C.II, TEK, 4. Baskı Ankara 1983.
-----, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal.TVK, Ankara 1988.
-----, “Emir Çoban Soldoz ve Demirtaş”, Belleten, C.XXXI, S. 124.