Giriş
Müslümanlarla Yahudiler arasındaki ilk etkileşim, Hz. Muhammed’in Medine’ye hicreti sonrasında gerçekleşmiştir. Ardından dört halife, Emeviler ve Abbasiler dönemlerinde Arap yarımadası, Kuzey Afrika ve İspanya’yı fetheden Müslümanlar, bu bölgelerdeki Yahudi cemaatleriyle karşılaşmışlardır. Yahudi cemaatleri, Emeviler döneminde İslam devleti ve toplumuyla sağlıklı bir ilişki geliştirmiş ve bu durum sonraki dönemlere zemin hazırlamıştır [1] . Emevilerin ardından Abbasiler, Murabıtlar, Fatimiler ve Eyyubilerin diğer din mensuplarına gösterdikleri hoşgörülü yönetim, Yahudi ve Müslümanların bir arada rahat bir yaşam sürmelerine imkân sağlamıştır.
Bu dönemde Yahudiler sadece hoşgörüyle muamele edilen pasif konumdaki dini bir azınlık değil, aynı zamanda ilmi ve kültürel anlamdaki üretimleriyle İslam toplumunun bir parçası olmuşlardır. Irak’taki Yahudi akademileri, Emeviler ve Abbasilerin döneminde Yahudi dünyasının ilmi ve dinî merkezleri olarak öne çıkmıştır. Daha sonra bu akademilere alternatif olarak Filistin’deki Yahudi akademileri de güçlenmiş, sonrasında da Mısır’daki Fatimi Devletiyle birlikte nagidlik (Yahudi cemaat reisliği) kurumu alternatif bir Yahudilik merkezi olarak ortaya çıkmıştır[2] .
İslam tarihi, diğer din mensuplarına gösterilen hoşgörüyle bilinmekle birlikte bunun bazı istisnaları da mevcuttur. Kuzey Afrikalı Berberi kabileleri tarafından kurulan Muvahhid hanedanlığı (1130-1269) döneminde Müslüman olmayanların İslam’ı kabul etmeye zorlandıkları kaynaklarda zikredilmektedir[3] . Fakat Muvahhidlerin baskısıyla İslam’ı seçen Yahudiler ve Hıristiyanlar, toplum önünde şeklen Müslüman gibi hareket etseler de gizli bir şekilde eski dinlerini yaşamaya devam etmişlerdir. Devlet yönetimi de onların durumlarından şüphe ettiği için farklı uygulamalarla Yahudilerin yaşamlarını takip ettirmiştir. Örneğin bazı Muvahhidî emirleri, Müslüman olan Yahudileri ayırt edebilmek için farklı elbise giymelerini emretmiştir[4] .
İslam egemenliği altında yaşayan Yahudilerle Müslümanlar arasında gerek meclis adı verilen ilmî münazara toplantılarında gerekse yazılı reddiyeler şeklinde karşılıklı etkileşimler olmuştur[5] . Bu tür münazaralar olmakla birlikte Müslüman yönetimler siyasi güçlerini kullanarak Yahudilerin bu noktadaki özgürlüklerini sınırlamamışlardır. Bu bağlamda İslam devletlerinin, Yahudilerin kutsal metinleriyle ilgili tutumlarının bilinmesi son derece önem arz etmektedir. Öncelikle İslam tarihinde Tevrat’ın veya Talmudların yasaklanması ve yakılması yönünde bir girişim olmamıştır[6] . Hâlbuki Orta Çağ Avrupa tarihi, Talmudların yakılmasını emreden pek çok Papalık fermanına şahitlik etmiştir[7] .
Konuyla ilgili bir diğer önemli husus da sansür uygulamasıyla ilgilidir. İslam devletlerinde Yahudilere ait kitaplara sansür uygulanmamıştır. Hâlbuki Orta Çağ’da Hıristiyan Avrupa’sında çok yaygın bir sansür mekanizmasının olduğu herkesin malumudur. Bugün Yahudilikle ilgili temel kaynakların sansürlü ve sansürsüz şekilde pek çok edisyonu bulunmaktadır. Akademi çevrelerinde yaygın olarak bilinen bu husus, Yahudiliğin temel metinlerinin kilise tarafından sansüre tabi tutulmasının bir sonucudur. Fakat İslam devletleri -İslam, Hz. Muhammed ve Müslümanlar hakkında ağır eleştiriler içerse bile- Yahudilerin gerek Arapça gerekse İbranice kaleme aldıkları eserlere sansür uygulamamıştır. Örneğin Karaî bilgin Kirkisani’nin 937 yılında Arap harfleriyle Arapça olarak kaleme aldığı Kitâbu’l-Envâr ve’l-Merâkıb adlı eseri, Hz. Muhammed’in peygamberliğine müstakil reddiye içermesine rağmen İslam devletlerinden sansür görmemiştir.
Saadya Gaon: Hayatı ve Eserleri
Yahudi geleneğinde Rav Saadya Gaon, İslam dünyasında Sa‘id bin Yusuf el-Feyyumî olarak bilinen Saadya, 882 yılında Mısır’ın Ebu Suveyr (Dilas) bölgesindeki Feyyum şehrinde dünyaya geldi. Gençlik yıllarına dair fazla bilgi bulunmayan Saadya, yirmili yaşlarda ailesiyle birlikte Mısır’ı terk etmiş, bir müddet Filistin’de ikamet ettikten sonra Bağdat’a yerleşmiştir. Cedelci bir yapıya sahip olan Saadya, Karaî bilginler başta olmak üzere farklı gruplardan bilginlerle sürekli tartışma içinde olmuştur[8] . İslam tarihçilerinden Mesudi (ö. 956), Saadya’nın Bağdat’ta bulunduğu sırada vezir Ali bin İsa’nın (ö. 946) himayesindeki meclis adı verilen münazara toplantılarına katıldığını nakletmektedir[9] .
Saadya’nın kariyerindeki ilk önemli aşama, Filistin’deki Yahudi akademisinin lideri Aharon ben Meir ile Yahudi takvimi üzerine girdiği tartışmadır [10]. 922 yılında Babil ve Filistin akademileri Pesah ve Roş ha-Şana’nın hangi günlere denk geldiği konusunda ihtilafa düştüler. Filistin akademisi lideri ben Meir, Filistin akademisinin Yahudi toplumları üzerindeki etkisini artırma niyeti ile başta takvimle ilgili olmak üzere karar merciinin kendileri olduğunu ilan etti. Saadya ve onun takipçileri ise Ben Meir’in iddialarını reddettiler. Ayrılık iyice netleşip her iki cemaatte de kafa karışıklığı hâsıl olunca Babil akademisi ileri gelenleri Saadya’dan konuyla ilgili bir risale ele almasını rica ettiler. Bunun üzerine Saadya, Sefer ha-Zikaron adlı risalesini yazdı. Bu çalışma Saadya’nın özellikle Yahudi takvimi konusundaki ününü artırdı. Saadya bunu müteakiben Ben Meir’in iddialarını çürütmek ve takvim konusundaki tartışmaları detaylıca değerlendirerek son noktayı koymak amacıyla Sefer ha-Moadim adlı eserini kaleme aldı. İkiliği önleme adına yapılan bütün gayretlere rağmen ihtilaf çözülmemiş ve bayramlar ayrı zaman dilimlerinde kutlanmıştır. Takip eden günlerde Saadya’nın ve dolayısıyla da Babil akademisinin görüşü kabul görünce Ben Meir ve taraftarları ciddi bir itibar kaybına uğradılar.
Saadya, 922-928 yılları arasında hem Babil’deki konumunu güçlendirmiş hem de ilmi çalışmalarda bulunmuştur. Sura akademisi gaonu[11] 928 yılında ölünce re’su’l-calut[12] David ben Zakkay, Saadya’yı Sura akademisi başkanı olarak atadı. Bir müddet sonra Saadya ile re’su’l-calut’un araları açıldı. Re’sul-calut, Abbasi halifesinin de desteğini alarak 931 yılında Saadya’yı görevden uzaklaştırdı. Saadya 937 yılına kadar hem inziva hayatı yaşamış hem de eserler üretmiştir. Bu tarihte Yahudi cemaatinden aracılar devreye girerek re’su’l-calut ile Saadya’yı barıştırmışlardır. Saadya tekrar Sura akademisi gaonluğuna getirilmiş ve ölümüne kadar (942) bu görevi sürdürmüştür.
Saadya, Yahudiliğin birçok alanında eser kaleme almıştır. Bu özelliğinden dolayı Saadya hakkında “Her alanda konuşanların reisi (roş ha-medabrîm be-kol makom)” nitelemesi yapılmıştır [13]. Bazı araştırmacılar medabrîm ifadesini mütekellimûn ifadesinin İbranicesi olarak düşünmekte ve bu ifadeyi “Yahudi kelamcıların reisi” olarak yorumlamaktadırlar[14]. Saadya hem İbrani dili hem de Yahudilikle ilgili eserler kaleme almıştır. Bunların en önemlileri Agron, Tefsiru Seb‘îne Lâfzen el-Feride, Tefsiru’t-Tevriye bi’l-Arabiyye, Kitâbu’l-Medhal ile’t-Talmud, Sefer ha-Moadim, Tefsiru Kitâbi’l-Mebâdi, Kitâbu’l-Emanât ve’l-İtikadât, Kitabu’t-Temyiz, Kitabu Camiu’s-Salavât ve’t-Tesâbih, Sefer ha-Galuy ve Kitabu Fasihi Lügati’l-İbraniyyin’dir. Bu eserlerden Agron, orijinal adıyla Kitabu Usûlu Şi‘ri’l-İbranî adını taşımaktadır. İki bölümden oluşan bu eser, İbrani dilinin ilk sözlüğü kabul edilmektedir15. İlk bölümde kelimeler alfabetik sıraya göre düzenlenmiştir. İkinci bölümde ise kelimelerin son harflerine göre alfabetik düzenleme yapılmıştır. Saadya, bununla İbrani şiirinde satır sonralarında kafiyeli kelimeler kullanmak isteyenlere hazır kelime hazinesi sunmak istemiştir. Tefsiru Seb‘îne Lâfzen el-Feride, Tevrat’ta ve Mişna’da bir defa veya nadir olarak geçen İbranice veya Aramice kelimelerin açıklamalarının yapıldığı bir sözlük çalışmasıdır.
Tefsiru’t-Tevriye bi’l-Arabiyye ise Tevrat’ın İbraniceden Arapça’ya yapılan ilk tam çevirisidir[16]. Saadya’nın çevirisi kendisinden sonra Arapça konuşan Yahudi dünyası için standart Arapça Tevrat haline gelmiştir. Judeo-Arabic dilinin model metni haline gelen bu tercüme, onuncu yüzyıldan itibaren Judeo-Arabic yazım kurallarının standartlaşmasında da etkili olmuştur[17]. Saadya’nın tercümesinin otorite metin olması ve ciddi kabul görerek yaygınlaşması, Rabbani Yahudiler arasında Arapça Tevrat tercümesi girişimlerini kısıtlamıştır [18]. Geniza[19] dökümanları arasında çıkan Arapça Tevrat nüshalarının çoğunluğunun Saadya’nın çevirisi olması bunu teyit etmektedir[20]. Saadya bu eserine tercüme yerine tefsir başlığını koymuştur. Bununla muhtemelen Arapça tercümenin İbranice metnin birebir karşılığı olamayacağını düşünmüştür. Bir diğer ihtimal de literal tercümeden ziyade tefsiri manayı vermek istemesidir[21]. Bazı araştırmacılara göre Saadya’nın bu eseri Ortaçağ’ın en etkili Judeo-Arabic eseridir[22]. Saadya’nın bu çalışmasını Arap harfleriyle yazdığına dair Abraham ibn Ezra’dan (ö. 1164/1167?) bir nakil bulunmaktadır. Fakat araştırmacılar arasında bu bilgi ihtiyatla karşılanmakta ve kabul görmemektedir. Araştırmacılar İbn Ezra’nın gördüğü versiyonun orijinal nüshadan Arap harflerine çevrilmiş bir kopya olduğunu öne sürmektedirler[23].
Saadya’nın eserlerinden Kitabu’l-Medhal ile’t-Talmud, Talmud’a giriş olarak hazırlanmıştır. Geniza malzemelerinde ve daha sonraki dönem yazarlarının eserlerinde bu esere atıflar mevcuttur. Bir başka eseri Sefer ha-Moadim, Saadya’nın Yahudi bayramlarını anlatan çalışmasıdır. Re’su’l-calut’un isteği üzerine Ben Meir ile olan kavgasını müteakiben kaleme alınmıştır. Tefsiru Kitâbi’l-Mebâdi ise, İbranice Sefer Yetsira olarak bilinen mistik esere yapılan bir yorum/şerh çalışmasıdır. Saadya’nın en önemli eserlerinden biri, Kitabu’l-Emanât ve’l-İtikadât’tır. Bu eser, Saadya’nın 933 yılında Bağdat’taki inziva dönemi sırasında kaleme aldığı dinî-felsefî eseridir. Eser, uzun bir mukaddime ve on bölümden oluşmaktadır. Saadya her bölümde Yahudiliğin temel inanç esaslarına dair meseleleri açıklamaktadır. O, Arapça makale ismini verdiği bu bölümlerde Yahudi öğretisini hem kutsal kitaptan verdiği örnek cümlelerle hem de aklî delillerle ispatlamaya çalışmaktadır. Saadya’nın bir diğer eseri, Kitabu’t-Temyiz’dir. Bu eser, Saadya’nın en hacimli ve en önemli polemik eserlerinden biridir. Bu eserin 926-7 yıllarında yazıldığı tahmin edilmektedir. Bu çalışma, Karaîlere ve görüşlerine getirilmiş bir reddiyedir. Sefer ha-Galuy ise Saadya’nın kendisini başta re’su’l-calut olmak üzere kendine hasım olan insanlara karşı savunma amaçlı 931-4 yılları arasında kaleme aldığı eseridir. Sidur adıyla meşhur olan Kitabu Camiu’s-Salavât ve’t-Tesâbih adlı dua kitabı da Saadya’nın bir diğer önemli eseridir. Saadya bu dua kitabını halkın kullanımına uygun olarak hazırlamış ve duaları konularına göre sınıflandırmıştır[24]. Kitabu Fasihi Lügati’l-İbraniyyin ise İbranicenin ilk sistematik gramer kitabı olarak tanımlanmaktadır[25]. Bunların dışında reddiye türü eserlerden Kitabu’r-Red ala Annan, Kitabu’r-Red ala İbn Sakavihi, Kitabu’r-Red ale’l-Mütehamil, Kitabu’r-Red ala Hivi Belhî gibi eserler zikredilebilir. Bu şahıslardan Hivi Belhî (9.yy), Talmud’u ve Kitabı Mukaddes’i reddederek Kitabı Mukaddes’in akıl dışı öğretilerden oluştuğunu iddia etmiştir. Saadya, Hivi Belhî’ye yazdığı reddiyesinde itiraz konularına tek tek cevap vermekte ve iddiaları çürütmeye çalışmaktadır[26].
Eserlerinde İslamî Kavram ve İfadeler[27]
Saadya’nın eserlerinde birçok İslamî kavram ve ifade yer almaktadır. Bu kavram ve ifadelere özellikle Arapça Tevrat tercümesi ve şerhlerinde rastlanmaktadır. Saadya’nın bu kullanımları daha sonraki Yahudi bilginler tarafından da benimsenmiş ve yaygınlık kazanmıştır[28]. Bu kavramların yanında Saadya’nın Tevrat’ta geçen bazı yer isimlerini de İslam’ın kutsal mekânlarıyla özdeşleştirdiği dikkat çekmektedir. Örneğin Saadya, Arapça Tevrat çevirisinde Tekvin kitabı onuncu bapta yer alan Meşa’yı Mekke, Sefar’ı da Medine olarak çevirmektedir[29]. O, benzer şekilde Hacer’in evden uzaklaşıp Şur[30] yolu üzerinde Tanrı’nın meleğiyle karşılaşmasıyla ilgili bölümde de Şur yolu (dereh Şur) ifadesini fi tariki haceri’l-Hicaz şeklinde tercüme etmektedir[31]. Burada Hicaz’ın taşı (haceru’l-Hicaz) ifadesiyle Kâbe’nin kastedilmesi muhtemeldir[32]. Saadya ayrıca Daniel kitabı yedinci bapta anlatılan küçük boynuzun, İslam medeniyetini temsil ettiğini ifade etmektedir[33]. O, Müslümanları ifade etmek için farklı tabirler kullanmıştır. Bunlar arasında nesl-i yişmael[34], bney İsmail[35] el-Arab[36], Hagrîm[37] ve el-A‘rab[38] sayılabilir[39]. Yine Tekvin kitabında yer alan “Yefet’in oğulları, Gomer, Magog, Maday, Yavan, Tuval, Meşeh ve Tiras’tır”[40] cümlesindeki Gomer ismi, Saadya’nın Tevrat tercümesinde et-Turk (Türk) şeklinde çevrilmiştir[41].
Saadya’nın en dikkat çekici çevirilerinden biri de kohen kelimesinin imam olarak tercüme edilmesidir[42]. O, Tevrat’ta geçen Kohen Harun ifadesini Harun el-İmam şeklinde çevirmektedir[43]. Benzer şekilde çoğul haliyle kohenler anlamına gelen kohanîm kelimesi de Saadya tarafından eimme (imamlar) şeklinde kullanılmıştır[44]. Din adamları sınıfı olarak kohenlik kurumu ve görevi de Saadya tarafından imamet olarak tercüme edilmiştir[45]. Fiil formunda kullanılan “Kohenlik yapsınlar diye” ifadesi de li-yeimmû (imamlık yapsınlar diye) şeklinde karşılanmıştır[46].
Saadya’nın kohen kelimesi yerine imam kelimesini tercih etmesi dikkat çekicidir. Burada imam kelimesi yerine tercih edebileceği alternatif karşılık sorunu gündeme gelmektedir. Bazı araştırmacılara göre aynı harflerden oluşan kâhin kelimesi, büyücü anlamını da içerdiği için Saadya imam kelimesini tercih etmiştir[47]. İmam kelimesinin kullanılmasını dönemin hâkim dilinin (lingua franca) etkisi olarak değerlendirmek mümkündür. Böyle olunca imam kelimesi camide namaz kıldıran anlamından daha genel bir anlam kazanıp, insanlara dinî konularda rehberlik eden din adamı anlamında kullanılmaktadır. Bazı araştırmacılar kohen kelimesinin imam olarak tercüme edilmesiyle, İngilizce Tevrat tercümelerinde priest olarak tercüme edilmesini kıyaslamaktadır. Buna göre priest kelimesi de Hıristiyanlığa ait bir kavram olup kohenler için kullanılması İngilizce’nin günümüzde hâkim dil olmasından kaynaklanmaktadır[48]. Konuyla ilgili ilginç bir örnek de Yahudi asıllı Müslüman bilginlerden Samuel Mağribî’dir (ö. 1175). Mağribî, İfhâmu’l-Yehûd adlı eserinde Tevrat’tan orijinal İbranice metinler aktarmakta ve bunları Arapça tercümeleriyle birlikte vermektedir. Mağribi’nin bu tercümelerde kohen kelimesini imam olarak tercüme ettiği görülmektedir[49]. Burada şöyle bir soru akla gelmektedir: Tevrat’taki kohen kelimeleri imam olarak çevrilirken, Kur’an’daki imam kelimeleri İbranice Kur’an çevirilerinde kohen olarak çevriliyor mu? Bu çerçevede günümüze kadar ulaşan dört adet İbranice Kur’an çevirisini taradık. Bunlar; Zvi Hayim Reckendorf (1857), Yosef Yoel Rivlin (1933), Aharon ben Şemeş (1968) ve Uri Rubin (2005) tercümeleridir[50]. Bunlardan Reckendorf ve Rivlin, İbranice Kur’an mealinde Allah’ın Hz. İbrahim’e hitaben “İnnî câiluke lin-nâsi imama (Seni insanlara imam/önder kılacağım)” mealindeki ayeti “Seni insanlara kohen olarak atayacağım.”[51] şeklinde tercüme ettiği görülmektedir[52]. Burada hâkim dilin kullanılarak okurun en iyi anlayacağı şekliyle tercüme yapıldığı iddiası daha güçlü görünmektedir.
Saadya’nın kullandığı kavramlardan biri de rasuldür. O, İsrailoğullarının Yahve’ye ve Musa’ya inanmalarını âmenû billahi ve bi-Musa rasulihi şeklinde kullanmaktadır[53]. Saadya benzer şekilde, Hz. Musa için kullanılan iş ha-Elohim (Tanrı’nın adamı)[54] ve eved Yahve (Tanrı’nın kulu)[55] ifadesini Musa Rasulullah şeklinde tercüme etmektedir. Burada zikredilen eved kelimesi kul/ köle anlamında olup Arapça’daki abd kelimesiyle aynı kökten gelmektedir. Saadya burada bu kelime yerine rasul kelimesini tercih ederken Sayılar kitabında avdî Moşe (kulum Musa) ifadesini abdî Musa şeklinde tercüme etmektedir[56]. O, yine Çıkış kitabında Hz. Musa için kullanılan iş Moşe (adam Musa) ifadesini Musa er-Rasûl şeklinde tercüme etmektedir[57].
Saadya, Tevrat tercümesinde Allah’la Hz. Musa’nın konuşmasını anlatan Tevrat pasajlarını da Kur’an’daki ifadelerle karşılamaktadır. Tevrat’ta birçok yerde “Tanrı, Musa’ya konuştu.”[58] şeklinde cümleler yer almaktadır. Saadya bu ifadeleri genellikle “ve kellemallahu Musa teklîmâ”[59] şeklinde çevirmektedir[60]. İsrailoğullarına kesmeleri emredilen ineğin rengi de Saadya’nın Kur’an’dan ödünç olarak kullandığı bir ifadedir. Tevrat’a göre Allah, Hz. Musa’ya “İsrailoğullarına söyle, sana üzerinde herhangi bir kusuru olmayan, üzerine boyunduruk geçirilmemiş tamamen kızıl bir inek getirsinler.”[61] şeklinde bir emir vermektedir. Metinde yer alan kızıl bir inek ifadesi, İbranice Tevrat metninde para aduma şeklinde geçmektedir. Aynı olay Kur’an’da nakledilmekte ve kesilmesi emredilen ineğin rengi sarı olarak (bakaratun safrau) ifade edilmektedir[62]. İlginç bir şekilde Saadya da Tevrat’ta geçen kızıl inek ( para aduma) ifadesini bakaratun safrau şeklinde tercüme etmektedir[63]. Saadya’nın Tevrat’taki metinden farklı olarak Kur’an’daki ifadeyi esas alması dikkat çekicidir. Bazı araştırmacılar, Tevrat’ın bahsettiği kızıl ineğin sarıya çalan kırmızı anlamını içerdiğini, dolayısıyla da Kur’an ve Tevrat’ın bahsettiği renklerin çok da alakasız olmadığı kanaatindedirler[64].
Saadya’nın Kur’an ifadelerini andıran tercümelerinden birisi de Tevrat’ta geçen u-mal ha-Şem eloheyha et livha (Tanrı senin yüreğini engellerden arındıracak.)[65] ifadesidir. Saadya, bu ifadeleri ve yeşrahullahu rabbuke sadrak (Allah kalbine inşirah verecek.) şeklinde tercüme etmektedir[66]. Bu tercüme de Kur’an’da geçen benzer ifadeleri çağrıştırmaktadır[67]. Saadya, fiillerdeki vurgudan bahsederken örnek olarak “ve ğallagatil-ebvâb (kapıları sıkı sıkıya kapattı)” cümlesini kullanmaktadır[68]. Bu cümle, aynı şekliyle Yusuf suresinde geçmektedir[69].
Saadya’nın eserlerinde kullandığı İslamî terimlerden en dikkat çekici olanı, Kur’an kelimesidir. Fakat Saadya, Kur’an kelimesini Müslümanların kutsal kitabını ifade etmek için değil, bilakis Yahudilerin kutsal kitabı Tevrat için kullanmaktadır[70]. Bilindiği üzere Tevrat’ın isimlerinden biri de Mikra’dır. Muhtemelen Saadya’nın bu kullanımında Mikra ve Kur’an kelimelerinin aynı kökten gelmesi etkili olmuştur. Ortaçağ Yahudi geleneğinde Saadya’dan başka Yahudi bilginler de Tevrat yerine Kur’an kelimesini kullanmışlardır. Saadya’nın kullandığı bir diğer kavram da fıkıhtır. O, bu kavramı bazen Talmud, bazen de Mişna yerine kullanmaktadır [71]. Saadya bunların dışında kıble, [72] beyt-i Makdis[73], la ilahe illallah[74], kamîs[75] (Hz. Yusuf’un gömleği için), hull (uhille)[76], şefaat[77], endâd[78], muhlisan[79], muhkem/müteşabih[80], hac[81] gibi İslamî kültüre ait başka kavramlar da kullanmaktadır[82].
Saadya, Tevrat’ta Müslüman bilginler tarafından Hz. Muhammed’e işaret ettiğine inanılan Paran dağıyla ilgili de açıklamalarda bulunmaktadır. Tevrat’ta “Tanrı Sina’dan geldi, onlara Seir’den ışıdı, Paran dağından göründü.”[83] şeklinde geçen Sina, Seir ve Paran dağları, Müslüman bilginler tarafından sırasıyla Hz. Musa, Hz. İsa ve Hz. Muhammed’e işaret olarak yorumlanmıştır[84]. Saadya ise Seir ve Paran isimlerinin Sina dağının diğer isimleri olduğunu dile getirerek bu iddiayı reddetmektedir. Ona göre bölgeye yayılmış bu dağ, farklı coğrafyalarda değişik isimlerle anılmakta, fakat bu üç isimle de Sina dağı kastedilmektedir[85]. Bu bağlamda Habakkuk kitabında yer alan “Kutsal Tanrı Paran dağından gelecek.”[86] ifadesi de Saadya tarafından incelenmektedir. Ona göre bu ayetteki fiil gelecek zamanda kullanılmış olsa da anlam olarak geçmiş zamanlıdır. Bu yüzden de gelecekte çıkacak birisi için delil olarak kullanılamaz. O, bu tezini güçlendirmek için geçmişteki bir olaya işaret ettiği halde gelecek zamanda kullanılmış fiillerden örnekler vermektedir[87].
Saadya’nın Tevrat tercümesinde Kur’anî etkinin görüldüğü bir diğer yer de şeytanın, Âdem ve Havva’ya yasak meyveden yemeleri için söylediği sözlerdir. Tevrat’ın Tekvin kitabına göre Tanrı, Âdem ve Havva’ya cennetteki bir meyve hariç hepsinden yiyebileceklerini, yasak olandan yedikleri takdirde öleceklerini bildirmiştir. Tevrat’ın kaydına göre yılan, kadına “Kesinlikle ölmezsiniz, aslında Tanrı ondan yediğiniz gün gözlerinizin açılacağını ve Tanrı gibi iyiyi ve kötüyü tanır hale geleceğinizi biliyor.”[88] diyerek yasak meyveden yemelerini sağlamıştır. Saadya, “Tanrı gibi iyiyi ve kötüyü tanır…” ifadesini, “Hayrı ve şerri bilen melekler gibi olursunuz.” (ve tesirâni ke’l-melâike arifîne’l-hayra ve’ş-şerra) şeklinde tercüme etmektedir[89]. Buradaki melekler ifadesi Kur’an’daki tekunâ melekeyni (melekler gibi olursunuz) ifadesiyle uyum göstermektedir[90].
Saadya’nın eserlerinde dikkat çeken konulardan birisi de mut’a nikâhıyla ilgilidir. Saadya, yasak ilişki çeşitlerini sınıflandırırken mut’a nikâhını zikretmektedir. Ona göre mut’a nikâhı yapan kadın, Tevrat’ta bahsedilen kedeşa gibidir ve bu ilişki biçimi Tevrat’ta kesin bir emirle yasaklanmıştır[91]. Yahudilikte kedeşa, kendisini tüm kutsiyetten ayırıp bedenini günahkâr işlere ayırmış bir kadını, yani fahişeyi ifade etmektedir[92]. Saadya bu kelimeyi Tesniye kitabında mut’a ile aynı kökten gelen mumtaa kelimesiyle karşılamaktadır[93]. Araştırmacılara göre mut’a nikâhı ile kedeşa arasında farklılık Saadya tarafından bilinmesine rağmen, o burada bilinçli bir tercihte bulunmuştur. Bazı araştırmacılar bunu Yahudiler arasında mut’a nikâhına eğilimli olanların önünü almak için kasıtlı olarak yaptığını ifade ederken[94] bazıları da onun sünnî bir ortamda yaşadığı için mut’a nikâhına karşı bu tavrı içselleştirdiğini iddia etmektedir[95].
Saadya’nın önemli kullanımlarından biri de esma-i hüsna ile ilgilidir. O, Tevrat’ta yer alan Tanrı’nın sıfatlarını Allah’ın isimleriyle karşılamaktadır. Bu çerçevede Saadya, Levililer kitabında Tanrı’nın sıfatı olarak geçen ki kadoş ani Yahve eloheyhem (Çünkü ben Tanrınız Rab kutsalım) ifadesini Allahu rabbukumu’l-Kuddûs (Rabbiniz olan Allah, Kuddûs’tür) şeklinde tercüme etmektedir[96]. Saadya bazen de metinde yer almadığı halde tercümeye Allah’ın isimlerinden eklemeler yapmaktadır. Örneğin o, ben Tanrınız Rabbim (Ani Yahve eloheyhem) ifadesini, bazen enellahu rabbukumu’l-Vâhid (Ben, tek olan Rabbiniz Allah’ım) şeklinde bazen de ene rabbukumu’l-adl (Ben, Adil olan Rabbiniz Allah’ım) şeklinde tercüme etmektedir[97]. Aynı bölümde ben Tanrı’yım (Ani Yahve) ifadesi, Saadya tarafından enellahu rabbukumu’l-Muakıb (Ben, cezalandırıcı olan Rabbiniz Allah’ım) şeklinde tercüme edilmektedir[98]. Saadya bazen de ben Tanrınız Rabbim (Ani Yahve eloheyhem) şeklindeki ifadeyi enellahu rabbukum ucâzikum hayrâ (Ben, hayırlıları ödüllendiren Rabbinizim) şeklinde tercüme etmektedir[99]. Saadya bu eklemeleri metnin siyak ve sibakında esma-i hüsnadan hangisine uygun bir anlatım varsa ona göre yapmaktadır[100].
Saadya, Tevrat tercümesi ve şerhlerinde literal çeviriden ziyade maksadı hâsıl edecek kelime ve tabirler kullanmıştır. Bazı araştırmacılara göre Saadya hem antropomorfik ifadelerden kaçınmak hem de istenen manayı verebilmek için yan cümleler eklemektedir[101]. Zira Saadya’nın temel amacı, İslam kültürü içerisinde yaşayan ve Arapça konuşan Yahudi cemaatine yönelik aklı ve vahyi mezceden bir Tevrat tercümesi hazırlamaktı[102]. Bazı araştırmacılara göre, tefsirî tercümeye önem vermesinde, Cahız’ın (ö. 869) Yahudilerin tercümelerine yönelik eleştirisi etkili olmuştur[103]. Cahız, Hıristiyanlara Reddiye adlı eserinde Yahudilerin dini metinleri Arapça’ya çevirirken birebir literal çeviri yaptıklarını ve cümlelerin anlamını tam karşılayamadıklarını ifade etmektedir[104]. Ayrıca Cahız’a göre Yahudiler, Kur’an’ı İbranice çevirmeye kalksalar aynen Tevrat tercümelerinde yaptıkları gibi ifadeleri anlamları dışında ve maksadı ifade etmekten uzak bir şekilde çevirirlerdi[105]. Cahız’ın yanlış tercümelere örnek olarak zikrettiği Çıkış, Tesniye, İşaya ve Mezmurlar’da yer alan on bir cümle, Saadya’nın çevirilerinde orijinal metne sadık kalınmadan bazı değişikliklerle tercüme edilmiştir. Bu da onun Cahız’ın eserini okuduğunu ve eleştirileri dikkate aldığını göstermektedir[106].
Saadya’nın kullandığı terim ve ifadelerin ne kadar İslamî olduğu tartışılabilir. Onun bu kullanımlarını, hâkim dil olan Arapça’nın etkisi olarak da, İslamî kültürden etkilenme olarak da değerlendirmek mümkündür. Burada kavramların İslamî olup olmadıklarıyla ilgili tartışmada her bir kavram ve ifadeyi özel olarak değerlendirmek daha sağlıklı olacaktır. Örneğin avdi Moşe (Kulum Musa) ifadesinin abdî Musa olarak çevrilmesinde dilsel yakınlık öne çıkarken, kızıl inek ( para aduma) ifadesinin sarı inek (bakaratun safrau) şeklinde tercüme edilmesinde Kur’anî etkinin olduğu daha belirgindir.
İslamî kültüre ait birçok terim ve ifadeyi kullanan Saadya’nın İslam’ı doğrudan hedef alıp eleştirmemesi de önem arz etmektedir. Saadya’nın İslam’ı neden eleştirmediğiyle ilgili birkaç ihtimal üzerinde durulabilir. Öncelikle Saadya, İslam idaresinden herhangi bir baskı görmemiştir. Bu durum onu İslam’la ilgili eleştiriden alıkoymuştur. Bir diğer ihtimal de Saadya’nın sorumlu davranarak liderliğini yaptığı cemaati zor durumda bırakacak davranışlardan kaçınmasıdır. Saadya döneminde Yahudiler, Müslüman idare altında refah içinde yaşıyordu ve İslamî idare ve Müslüman toplumla çatışma durumunu gerektirecek bir sıkıntı yoktu. Bu yüzden de o, Müslüman idarenin tepkisini çekecek davranışlardan uzak durmuştur. Böylece zaten herhangi bir baskı görmediği yönetimi eleştirerek durumu kötüleştirmek istememiştir. Bazı araştırmacılara göre Yahudilikle Hıristiyanlık arasında olan derin teolojik ayrım, İslam ile Yahudilik arasında olmadığı için Saadya, daha sorunlu gördüğü Hıristiyanlığı eleştirmeyi tercih etmiştir[107].
Sonuç
Mısır’da başlayan ve Bağdat’ta neticelenen hayatı sürekli ilmî tartışmalar ve polemiklerle geçen Saadya, Rabbani gelenekte eserlerini Arapça kaleme alan ilk alimdir. Onun gerek Arapça Tevrat tercümesinde gerekse diğer Judeo-Arabic metinlerinde kullandığı tabirler ve ifadeler de sonraki dönem Yahudi bilginler için Yahudi dininin Arapça üzerinden anlatımı adına standart kullanımlar olarak yer etmiştir. Bunun doğal sonucu olarak o, Judeo-Arabic yazı türünün kurucusu olarak görülmektedir. Eserlerinde çok yoğun İslamî terim ve ifadelere yer veren Saadya, Arap-İslam medeniyetinin karakteristik özelliklerini yansıtmaktadır. Bu terimlerden bazısı doğrudan Kur’an’da yer alırken bazısı da İslam kültürü içerisinde yer etmiş ifadelerdir. Kullanılan terim ve ifadelerin bazısında hâkim dil Arapçanın etkisi varken bazısının da İslamî kültürden esinlenerek kullanıldığı görülmektedir. Bunu tespit sırasında da her bir terim ve ifadenin ayrı ayrı ele alınıp bağlamında yorumlanması gerekmektedir.
Saadya’nın yoğun bir şekilde İslamî terimler kullanması ve eserlerinde İslam’la ilgili olumsuz ifadelere rastlanmaması dikkat çekicidir. O, İslam tarihinde ilmî münazaraların en yoğun ve Mutezile’nin en etkin olduğu dönemde, zamanın en önemli ilim merkezlerinden biri olan Bağdat’ta yaşamıştır. Yahudi araştırmacılar arasında Yahudi Kelamcı olarak adlandırılan Saadya’nın birçok Mutezile görüşünü Yahudiliğe uyarladığı bilinmektedir. Hayatı boyunca Karailerle bazen de Rabbani liderle kavga içerisinde olan Saadya’nın, İslamî idareyi ve Müslümanları tahrik edecek ifadelerden kaçınmış olması muhtemeldir. Fakat İslam aleyhinde yazmamış olması konusunda ileri sürülen bu tez, İslami terimleri neden bu kadar çok kullandığını açıklamak için yeterli değildir. Bu anlamda Saadya’nın içinde yaşadığı İslam toplumunda kendisini bir azınlık gibi değil, o toplumun bir parçası olarak hissettiği ve İslam kültürünün dilini benimseyerek içselleştirdiği anlaşılmaktadır.
KAYNAKLAR
Arslantaş, Nuh, Emeviler Döneminde Yahudiler, Gökkubbe Yay., İstanbul 2005.
________, İslam Toplumunda Yahudiler, İz Yay., İstanbul 2008.
Astren, Fred, Karaite Judaism and Historical Understanding, University of South Carolina Press, South Carolina 2004.
Baybal, Sami, “Saadia Gaon, Onun Ortaçağ Yahudi Felsefesini Oluşturma ve Yahudi. Dogmasını Yeniden Formule Etme Çabaları”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15 (2003), ss. 169-189.
Blau, Joshua, “The Oldest Judeo-Arabic Bible Translation”, Geniza Research After 90 Years, University of Cambridge Oriental Publications, 1992, ss. 31-39.
________, “Saadya Gaon’s Pentateuch Translation and the Stabilization of Mediaeval Judaeo-Arabic Culture”, Interpretation of the Bible, ed. Krasovec Joze, Slovenska Akademija Znanosti in Umetnosti, Ljubljana 1998, ss. 393-398.
________, “Some Instances Reflecting the Influence of Saadya Gaon’s Bible Translation on Later Judeo-Arabic Writings”, Occident and Orient, ed. Robert Dan, Brill, Budapest 1998, ss. 21-30.
________, “The Lingustic Character of Saadia Gaon’s Translation of the Pentateuch”, Oriens 36 (2001), ss. 1-9.
Brodi, Yerahmiel, Rav Saadya Gaon, Merkaz Zalman Şazar, Yeruşalayim 2006.
Daton, Aharon, “Saadya Gaon: Balşan Mehadeş”, Peamim 54 (1993), ss. 49-62.
el-Cevzî, Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub ibn Kayyım, Hidâyetu’l-Hayârâ fi Ecvibeti’l-Yehûd ve’n-Nasârâ, tahk. Osman Cuma Dümeyriyye, Dâru Alemi’l-Fevâid, t.y.
Davidson, Israel, Saadia’s Polemic Against Hiwi al-Balkhi, The Jewish Theological Seminary of America, New York 1915.
Erdem, Mustafa, “Cahız ve el-Muhtar Fi’r-Redd Ala’n-Nasara İsimli Risalesi”, AÜİFD 31(1989), ss. 453-473.
Feyyumî, Said bin Yusuf (Saadya Gaon), Sefer ha-Nivhar be-Emunot ve be-Deot (Kitâbu’l-Emânât ve’l-İtikâdât), ed. Yosef Kafih, Mahon Sura, Yeruşalayim 1970.
________, Tefsiru’t-Tevriye bi’l-Arabiyye, ed. Yosef Derenburg, Paris 1893.
________, Version Arabe D’Isaie, ed. Joseph Derenbourg&Hartwig Derenbourg, Paris 1896.
________, Tehilim im Targum ve Peruş Rasag, ed. Yosef Kafih, Mahadura Şniya, Mahon Mişnat ha-Rambam, Kiryat Ono 2010.
________, Peruşey Rav Saadya Gaon le-Bereşit, ed. Moşe Zucker, New York 1984.
________, Daniel im Targum ve Peruş, ed. Yosef Kafih, ha-Vaad le-Hotsaat Sifrey Rasag, Yeruşalayim 1980, ss. 156-157.
________, Mişley im Targum ve Peruş Rasag, ed. Yosef Kafih, ha-Vaad le-Hotsaat Sifrey Rasag, Yeruşalayim 1976.
________, Peruşey Rav Saadya Gaon le-Sefer Şemot, ed. Yehuda Ratshabi, Mosad ha-Rav Kook, Yeruşalayim 1998.
Freedman, Harry, The Talmud-A Biography: Banned, censored and burned, Bloomsbury Publishing, London 2014.
Freidenreich, David M., “The Use of Islamic Sources in Saadiah Gaon’s “Tafsir” of the Torah”, The Jewish Quarterly Review 93/3-4 (2003), ss. 353-395.
Friedman, Mordehay Akiva, “ha-Halaha ke-Edut le-Hayey ha-Min Etsel ha-Yahudim şe-be-Artsot ha-İslam be-Yemey ha-Beynayim: Kisuy ha-Panim ve Nisuey Mut‘a”, Peamim 45 (1990), ss. 89-107.
Ginzberg, Louis, “Saadia’s Siddur”, The Jewish Quarterly Review 33/3 (1945), ss. 315-363.
Goitein, Shlomo Dov, A Mediterrenean Society II, University of California Press, Berkeley 1971.
Hailperin, Herman, “Saadia’s Relation to Islamic and Christian Thought”, Historica Judaica, 4 (1942), ss. 2-16.
Halkin, Abraham, “Saadia’s Exegesis and Polemics”, Rab Saadia Gaon, ed. L. Finkelstein, Arno Press, New York 1944, ss. 117-141.
Harman, Ömer Faruk, “Feyyumî, Said bin Yusuf”, DİA, İstanbul 1995, c. 12, ss. 517-519.
İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali bin Ahmed bin Saîd, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ahvâi ven-Nihal, ed. Muhammed İbrahim Nasr&Abdurrahman Umeyre, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1996 (5 cilt).
İbn Teymiye, Ebu’l-Abbas Takıyyuddîn Ahmed bin Abdülhalîm, el-Cevabu’s-Sahîh li-men beddele dine’l-Mesîh, tahk. Ali bin Hasan bin Nasır, Dâru’l-Asıme, II. Baskı, Riyad 1999 (7 cilt).
el-İskenderî, Said bin Hasan, Mesaliku’n-Nazar fi Nübüvveti Seyyidi’l-Beşer, ed. Sidney Adams Weston, 1903 (Tıpkıbasım, Gorgias Press, 2007).
Karafî, Şihâbu’d-Din Ebu’l-Abbas, Ecvibetü’l-Fâhirah ani’l-Es’ileti’l-Fâcirah, tahk. Mecdi Muhammed eş-Şihavi, Matbaatu Âlemi’l-Kutub, Beyrut 2005.
el-Kinânî, Osman bin Bahr (Cahız), el-Muhtar fi’r-Redd ale’n-Nasarâ, ed. Muhammed Şarkavi, Daru’l-Cîl, Beyrut 1991.
Lasker, Daniel “Neged mi Hitpalmes Rav Saadya Gaon be-Diyuno be-Bitul ha-Tora?”, Daat 32-33 (1994), ss. 5-11.
________, “Saadya Gaon on Christianity and Islam”, The Jews of Medieval Islam, ed. Daniel Frank, Brill, Leiden 1995, ss. 165-177.
Mağribî, Samuel, İfhâmu’l-Yehûd, ed. Moshe Perlmann, Proceedings of the American Academy for Jewish Research 32 (1964).
________, İfhâmu’l-Yehûd, ed. Muhammed Abdullah Eş-Şerkavi, Dâru’l Hidaye, Nasr 1986.
Makrizî, Ebu Muhammed Takiyyüddin, İmtâu’l-Esma, tahk. Mahmud Muhammed Şakir, Kahire 1941.
Malter, Henry, Saadia Gaon: His Life and Works, Philadelphia 1921.
Marakuşî, Abdulvahid, Kitâbu’l-Mu‘cib fi Telhısi Ehli’l-Mağrib, ed. R. Dozy, Leiden, 1847.
Mesudi, Ebul Hasan Ali, Kitâbu’t-Tenbih ve’l-İşrâf, ed. M. J. Goeje, Brill, Leiden 1967.
Polliack, Meira, “Arabic Bible Translations in Cairo Geniza”, Jewish Studies in New Europe, Copenhagen 1998, ss. 595-620.
________, The Karaite Tradition of Arabic Bible Translation, Brill 1997.
Poznanski, Samuel, “The Anti-Karaite Writings of Saadya”, The Jewish Quarterly Review 10/2 (1898), ss. 238-276
________, “The Karaite Literary Opponents of Saadiah Gaon in Eleventh Century”, The Jewish Quarterly Review 19/1 (1906) ss. 59-83;
________, “The Karaite Literary Opponents of Saadiah Gaon in Eleventh Century”, The Jewish Quarterly Review 18/2 (1906), ss. 209-250.
Ratshabi, Yehuda, “Ani Yahve Eloheyhem be-Tefsir Rav Saadya”, Bet Mikra, Israel Society for Biblical Research, 2003, ss. 280-287.
Raz-Krakotzkin, Amnon, The Censor, the Editor, and the Text, University of Pennsylvania Press, Pennsylvania 2007.
Rippin, Andrew, “Saadya Gaon and Genesis 22: Aspects of Jewish-Muslim Interaction and Polemic”, Studies in Islamic and Judaic Tradition, Scholars Press, Georgia 1989, ss. 33-46.
Rosenthal, Erwin, “Saadia Gaon: An Appreciation of His Biblical Exegesis”, Judaism, Philosophy, Culture, Routledge Jewish Studies, 2001, ss. 86-96.
Sari, Yaron, “Munahim Şaulim min ha-İslam be-Tefsir Rav Saadya Gaon le-Mikra”, Masora le-Yosef, ed. Yosef Parhi, ss. 243-250.
Schlossberg, Eliezer, “Yahaso şel Rav Saadya Gaon el ha-Islam”, Daat 25 (1990), ss. 21-51.
Sklare, David, “Responses to Islamic Polemics by Jewish Mutakallimun in the Tenth Century”, The Majlis: Interreligious Encounters in Medieval Islam, ed. Hava Lazarus Yafeh, Harrasowitz, Wiesbaden 1999, ss. 137-161.
Skoss, Solomon L., “Saadia Gaon, the Earliest Hebrew Grammarian”, Proceedings of the American Academy for the Jewish Research 21 (1952), ss. 75-100; 22 (1953), ss. 65-90; 23 (1954), ss. 59-73.
Steiner, Richard, A Biblical Translation in the Making: The Evolution and Impact of Saadia Gaon’s Tafsir, Harvard University Press, 2011.
Stroumsa, Sara, Saadya Gaon: Hoge Yahudi be-Hevra Yam Tihonit, Hotsaat Universitat Telaviv, Telaviv 2002.
et-Taberî, Ali b. Rabban, Kitâbu’d-Din ve’d-Devle, tahk. Adil Nuveyhad, Dâru’l-Afâki’l-Cedide, Beyrut 1973.
Tora-Dvarim (5. Kitap), neşr. Moşe Farsi, Gözlem Gazetecilik Basın ve Yay. AŞ, 2009.
Vâkidî, Muhammed bin Ömer, Kitâbu’l-Meğazi, ed. Marsden Jones, Beyrut 1966.