Aleviliğin tarihi, dünya tarihindeki benzeri birçok olgu gibi kökü uzun yüzyıllara dayanan bir süreç oluşturur. Bu süreç, uzun ve belli bir kronolojik boyutta, belli bir mekânda bazen çok yavaş ta olsa değişime uğrayarak bugüne kadar gelen çok ta homojen olmayan bir toplumsal yapının ürünüdür. Dolayısıyla bu tarihin bütün yönleriyle analizi, sistemli bir biçimde kavranması, anlaşılması ve anlatılması hayli çetin ve güç bir konu olarak böyle bir makale çerçevesinde tabii ki tam anlamıyla mümkün olamayacaktır.
Bu makalenin amacı da, böyle bir iddiadan olabildiğince kaçınarak, bugünkü durumda tarihsel ve aktüel boyutlarıyla ortada duran Alevîlik olgusunu anlamaya yardımcı olabilecek genel bir tarihsel perspektif vermeyi denemektir. Bununla beraber şunu da rahatlıkla söyleyebiliriz ki, bugün bu perspektif denemesini yapabilmek, bundan on onbeş yıl öncesine nisbetle daha kolaydır: çünkü bu zaman içinde Alevîlik araştırmalarında küçümsenmeyecek bir mesafe alınmıştır. Önümüzde henüz katedilecek uzun bir yol mevcut olmasına rağmen, alınan bu mesafe, burada deneyeceğimiz genel hatlı tarih perspektifi için yeterlidir.
Hiç şüphesiz Türkiye'nin, 1950'lerde başlayıp 1980'ler sonrasında hızlanan toplumsal değişiminin bir sonucu olarak gündeme gelen Aleviliğin tarihi burada baştan günümüze kadar bütünüyle ele alınacak değildir. Başlığın da gösterdiği gibi, biz burada bu uzun sürecin yalnızca XIII. yüzyıldan XVI. yüzyıl sonuna kadar olan kısmını incelemeye çalışacağız. Bu, esasında rastgele yapılmış bir ayırım değildir. Bu dönem, Alevilik denilen olgunun tarihsel arka planı itibariyle en önemli dönemdir ve Alevîliğin anlaşılmasında kesinlikle gözden uzak tutulmaması gereken ana olguların yer aldığı temel kronoloji kesitidir. Bu dönem çerçevesinde, Alevîliğin Türkiye'nin siyasal tarihiyle bağlantısı, bu bağlantı çerçevesinde kendi tarihi içindeki temel dönüm noktalan, toplumsal ve ideolojik yapısı, teolojisinin oluşum süreci, ana unsurları ve niteliği, Anadolu'daki çeşitli mezhebi ve tasavvuf! kurumlaşmalar ve kesimlerle bağlantısı vb٠ konulara temas edilecektir.
Böyle bir çerçeve, hiç şüphesiz ciddî bir yöntemi gerekli kılmaktadır. Bizim burada uygulamaya çalışacağımız yöntem, modern sosyal tarih yöntemi olacaktır. Bu itibarla böyle bir yöntem anlayışı söz konusu olduğunda düşülecek en büyük yanlış, son on yılda yayımlanan pek çok araştırmada daha ilk bakışta göze çarpan çok önemli üç yanlıştır. Bunlardan ilki, Alevîliği hem Türk ve Türkiye tarihinden, hem de daha genel bir bakışla İslâm tarihinden bağımsız, tek başına, benzersiz bir olgu olarak görmek ve ona bu bakış açısıyla yaklaşmaktır. Başka bir ifadeyle, işaret edilen tarihsel çizgide ortaya çıkan benzer yapılanmaların dışında, nev'i şahsına münhasır (sui generis) bir olgu olduğunu varsaymaktır. Böyle bir yaklaşım, Aleviliği yalnızca Anadolu topraklarıyla sınırlamak suretiyle, onu uzun bir zaman ve geniş bir mekân boyutunda gelişen tarihsel ve kültürel çizgisinden soyutladığı gibi, Alevîlikle ilgili pek çok şeyi anlaşılmaz, içinden çıkılmaz, kısaca deforme hale getirmektedir. On yıldır yapılan yayınlarda bunun örnekleri çok boldur.
İşte tam bu noktada Aleviliğin teolojik boyutuyla ilgili bir başka yaklaşım yanlışı gündeme gelmektedir. Bu, Alevî teolojisini genelde İslâm heterodoksisinden bağımsız, benzeri olmayan kendine özgü bir teoloji olarak görmektir. Oysa bu teoloji yakından incelendiğinde, onu yalnız başına bir olgu olarak değil, genelde Upkı, Türkiye'nin kısmen içindeki ve kısmen yakın çevresindeki Yezidîlik, Ehl-i Haklar, Nusayrîlik, Dürzîlik vs. gibi, İslâm heterodoksisinin bir parçası, daha doğrusu, Türkiye tarihi içindeki uzantısı olarak görmek zaruri bir hal alır. Alevîliğe böyle yaklaşıldığı takdirde, onun gerek tarihini gerekse teolojisini anlamlandırmak, bu teolojiyi teşkil eden unsurları algılayabilmek imkân dahiline girecektir. Aksi yaklaşım, son zamanlardaki "Alevîlik ayıl bir dindir, İslâm mezhebidir, değildir, İslâm dışıdır, İslâm içidir'' şeklindeki yanlış ve gereksiz tartışmalara sebebiyet verecektir ve nitekim vermiştir. Bu tartışmaları başlatanlar, ideolojik kaygılarının şevkiyle ve sözünü ettiğimiz tarihsel perspektiften kopuk olarak Alevîlik olgusuna yaklaşanlardır. Bu itibarla, Alevîliğin tarihini ve bunun bir parçası olan teolojisini sağlam bir şekilde kavramanın, Alevîlik araştırmalarında olmazsa olmaz bir ön şart olduğunu burada vurgulamakta yarar vardır.
Üçüncü bir yanlış ise, Alevîliği ve tarihini, Hz. Muhammed'in ölümünden sonra ortaya çıkan hilâfet çekişmeleriyle irtibatlandırmak, dolayısıyla oradan başlatmaktır. Pek çok Alevi araştırıcının sırf inançlarının etkisinden kurtulamadığı veya Alevîliğin kökenini olabildiğince eskilere götürebilmek için bilerek düştüğü bu yanlış, çok önemli zaman, mekân ve anakronizm sorunları doğurmakta olmasına rağmen sürdürülmektedir. Oysa çok iyi bilindiği üzere, bu irtibatlandırma ancak Şiîlik için söz konusudur. Bu makalede işte bu her üç yaklaşım, perspektif ve yöntem yanlışından da uzak durulmuştur.
Alevilik araştırmalarının metodolojisiyle ilgili bir diğer önemli husus işe şudur: Bilindiği gibi, 1990’lara doğru Aleviliğin güncel bir konu olarak gündeme gelmesiyle birlikte gerek Türkiye'de gerekse Türk işçilerinin yoğunlukla yaşadığı Almanya, Avusturya, Hollanda, Fransa vb. Batı Avrupa ülkelerinde pek çok antropolog ve sosyolog Alevîlik araştırmalarına yöneldi. Yapılan yayınların önemli bir kısmı Aleviliğin tarihsel gelişimini, teolojisini, bu teolojinin temel kavram ve sembollerini iyi anlamadan acele yapılan, yalnızca sınırlı alan araştırmalarına yönelik yüzeysel ve çoğunlukla da yanlış teşhis ve yorumlarla dolu idi. Bunun sebebi kanaatimizce, sayılan sosyal bilim disiplinlerinden gelen bu araştırmacıların, Alevlik konusunda sağlam bir tarihsel perspektif temeline dayalı bir bilgi birikiminden yoksun olmalarından geliyordu. Son zamanlarda bu eksikliğin farkına varıldı. Çünkü bu donanım elde edilmediği takdirde, "Alevîlik zihniyeti" diyebileceğimiz, Aleviler'in kendilerine ve dışındakilere bakış tarzını, bu tarzı şekillendiren tarihsel faktörleri kavramanın ve analiz etmenin imkânsızlığı görülebildi. Oysa bu zihniyetin kavranması Alevîlik araştımalarında en önde gelen bir meseledir.
Bu konuyla bağlantılı bir başka önemli ve güncel bir problem de, Aleviliğin tarihini açıklamaya yönelik, nisbeten yakın zamanlarda oluşturulan tamamiyle bilim dışı bir tarihsel yaklaşımdır. Günümüzün önde gelen bazı Alevi ileri gelenlerinin ve aydınlarının sık sık öne sürdüğü bu yaklaşım, modern tarihçiliğin ortaya koyduğu sonuçlarla çoğu yerde örtüşmeyen, hatta onunla çatışan, uydurma ve deforme bir tarihsel bakıştır. Alevîliği yüceltmeye, onu Türk tarihinin genel çizgisi üzerinde ayrıcalıklı bir yere oturtmaya uğraşan bu yaklaşımın arkasındaki psikolojiyi anlamak ve bir ölçüde anlayışla karşılamak mümkünse de, yol açtığı deformasyon, gelecek nesillerde büyük algılama yanlışları doğuracağı için düzeltimesi gerekmektedir. Bununla uğraşmak ve tashihe çalışmak ta çok zordur ve genellikle şiddetli tepkilere yol açmaktadır.
KAYNAKLAR, KAVRAMLAR, SORUNSALLAR
Hal böyle olunca, belirttiğimiz tarzda bir tarihsel bakış ortaya koyabilmenin önündeki en önemli problem, kaynak problemidir. Bilindiği üzere, Alevîliğin, Şîîlik'te olduğu gibi yazılı ne bir tarih, ne de teoloji geleneği oluşmuştur. Dolayısıyla Alevîliğin dış tarihi diyebileceğimiz (burada Şiîliğin tarihini Alevîliğin tarihi olarak değerlendirmenin çok yanlış olduğunu bir kere daha vurgulayalım), siyasal ve toplumsal olgularla ilgili macerasını yeniden kurgulamak için araştırmacı, büyük çapta Osmanlı ve zaman zaman da ilk Safevî kaynaklarına (burada da Alevîliğin tarihini Safevîler’in tarihiyle karıştırmamak gerektiğini hemen belirtelim) ihtiyaç duyacaktır. Ama çoğunlukla da Osmanlı kroniklerine ve Osmanlı arşiv belgelerine dayanmak zorundadır. Resmî kaynaklar diyebileceğimiz bu birinci grup kaynakların yarattığı en önemli sorun, bu tarihi ne de olsa Osmanlı merkezî yönetiminin veya onunla savaşan Safevî devletinin bakış açısına göre yansıttıklarından, bunun etkisinde kalabilme tehlikesidir. Bu da belki önemli ölçüde giderilebilecek bir sakınca olmakla beraber, asıl mesele, bu kaynakların da Alevîliğin dış tarihini kesintisiz bir biçimde ortaya koymakta yetersiz oluşudur. Bunların dışında muhtelif tarihlerde Türkiye topraklarına gelmiş bazı Avrupalı gezginlerin seyahatnamelerinde de zaman zaman Alevîlik ve Alevîler'le ilgili pasajlara rastlanırsa da, bunlar çok az XVII., ama daha çok XVIII. ve XIX. yüzyıllar gibi oldukça geç devîrlere aittir. Ayrıca bir kısım Alevî dedelerinin elinde bulunan eski şecereler (siyâdetnâmeler), beratlar vs. ise, büyük çoğunluğuyla Osmanlı merkezî yönetiminin imal ettiği belgelerdir. Görüldüğü gibi, Alevîliğin tarihini yazmak isteyen bir araştırmacı Alevîlik dışı yazılı kaynaklar olarak bunlarla yetinmek zorundadır.
İkinci grup kaynaklar, Alevîliğin kendi kaynaklarıdır ki, biri yazılı İkincisi sözlü olmak üzere iki grupta ele alınabilir. Bunlar çok daha problematiktirler. Çünkü yazılı olanlar her şeyden önce oldukça geç bir devirde, meselâ en erken XVIII. yüzyıldan başlıyarak ve özensiz bir biçimde yazıya geçirilmiş bulundukları gibi, Alevîliğin dış tarihini oluşturmaya yaramaktan ziyade, iç tarihi dediğimiz, inançları, ritüelleri ve bazı önde gelen tarihsel şahsiyetlerinin, yani Alevî Bektaşî evliyasının hayatları ile ilgilidir. Bunlar, nefesler, menkabe koleksiyonları (menâkıbnâmeleı)dır. İkinci gruptakiler ise tabii ki kayda geçmesi ve ulaşılabilmesi çok zor, bazen imkânsız olan sözlü rivayetlerdir.
Kaynak problemine böylece bir göz attıktan sonra, bir başka önemli probleme daha temas etmek gerekiyor, ki o da Alevîlikle ilgili kavramlardır. Türkiye'nin,içinde bulunduğu bugünkü her türlü kavram karmaşasından Alevilik'le ilgili kavramlar da payını almaktadır. Böylece kendi tarihsel kontekstlerinden saptırılarak kullanılıp yorumlanan bu kavramların en başında,Alevi teriminin bizzat kendisi gelir. Bilindiği gibi günümüz Alevileri kendileri için bu terimi kullanmakta ısrarlıdırlar. Bunun iki sebebi var gibi görünüyor: Birincisi, bu terimin Alevîliğin İnanç merkezinde duran Hz. Ali'nin adından yapılmış olması, İkincisi de tarihte kendilerine dışarıdan verilmiş, kızılbaş, râfizi, zındık, mülhid[1] ve benzeri diğer isimlere kıyasla aşağılayıcı bir anlam yansıtmaması, hatta aksine. Peygamberin damadının adından türetildiği İçin yüceltici olmasıdır.
Oysa bugün alanın onde gelen uluslararası uzmanlarının da belirttikleri gibi, kızılbaş kelimesi, Şah İsmail ve Safeviler'le birlikte ortaya çıkan asil tarihsel isimdir ve başlangıçta herhangi pejoratif bir anlamı yoktur[2]. Bu kelimeyle ilgili tarihsel açıklamalar da çok iyi bilinmektedir. Alevi terimi ise esasında çok eski olmakla beraber, Türkiye'deki Alevîlikle Hiç ilgisi olmayan çok geniş bir anlam ifade etmekte, müslüman coğrafyanın muhtelif zaman ve mekânlarında Türkiye Alevîliğiyle uzak yakın Hiç bir bağlantısı V,؛ yakınlığı bulunmayan çevrelerce tamamen farklı bir çerçevede, Hz. Ali soyuyla ilgili oluş anlamına kullanılmıştır[3]. Türkiye Alevîliğiyle ilgili kullanılışı ise, XIX. yüzyıl gibi çok yakın bir zamandadır. Alevi terimi ayrıca, Türkiye Alevîliğiyle zaman, mekan ve teoloji olarak çok ta yakınlığı olmayan Nusayrîler İçin kullanılmaktadır.
Bunun dışında daha pek çok kavramın yerinde kullanılmaması, konuyla uğraşanların karşısına bir çok mesele çıkarmaktadır. Bu konudaki ikinci bir kavram kargaşası da, günümüz Alevi aydınlarının Alevîliği hümanizm, demokrasi, laisizm, eşitlikçilik vb. çağdaş kavramlarla tarif etmeye çalışmalarından doğmaktadır. Bu konudaki ısrarın temelinde Alevîliği bir çeşit modernleşinci bir ideoloji olarak sunmak suretiyle Alevî kökenli olmayan Kemalist elit tabaka içinde mevcut eski önyargıları silmek ve böylece ona meşruiyet kazandırmak endişesi yatmakla beraber, çok önemli bir bilinç ve algılama sapmasına sebep olmakta, dolayısıyla gelecek nesiller için tarihsel kökleriyle ilgisiz sanal bir Alevîlik imajı yaratmak gibi ciddî bir tehlike oluşturmaktadır.
Alevîliğin tarihiyle ilgili sorunsallara gelince, bunların en başında, yukarıda metodoloji yanlışlarını vurgularken temas edilen Aleviliğin başlangıç tarihi konusu gelir. Yani Alevîliğin tarihini ne zaman ve nereden başlatmak doğru olacaktır? Bu konuda Alevîlerin bizzat kendileri ve Alevi araştırmacıların çoğu, Aleviliği Hz. Ali ile Muaviye'nin hilafet çatışmaları döneminden başlatırlar. Bunu ilk bakışta doğru gibi gösteren şey, Aleviliğin ana inanç konusu olan Hz. Ali'dir. Bu yaklaşımın temel mantığı şudur: Madem ki Alevilik Hz. Ali etrafında oluşmuş ve teolojisinin merkezine onu koymuştur, bu takdirde başlangıç Hz. Ali ile ilgili olmalıdır. Oysa bu başlangıç noktası Şiîlik için geçerlidir ve çok iyi bilindiği üzere Şiîliğin tarihi gerçekten buradan başlar. Hz. Ali kültünün Alevîliğe yansıması ise, aşağıda görüleceği gibi, XV. yüzyılın sonları ve XVI. yüzyıl başlarıdır. Bunun gibi Alevîliğin tarihsel başlangıç mekânı da hilâfet çekişmelerinin geçtiği Arap toprakları değil, Anadolu topraklarıdır. Ama Alevîliği oluşturan toplumsal tabanın ve inanç yapısının kökenleri Anadolu da dahil, Orta Asya’dan Balkanlar'a kadar uzanan geniş bir coğrafyaya dayanır.
İkinci sorunsal, Alevîliği yaratan toplumsal tabanla ilgilidir. Bugün Alevî zümreleri etnik kökenleri itibariyle değişik unsurları içine alır. Alevî Türkler olduğu gibi Alevî Kürtler, Kürtleşmiş Alevî Türkler, Türkleşmiş Alevî Kürtler, Abdallar, hattâ beş altı kuşak ve belki daha eski devirlerden itibaren ihtida etmiş olup köken itibariyle Anadolu'nun yerli halklarının torunları olan Alevîler vardır. Bunları tesbit ve teşhis edebilmek çok zor olduğu kadar, sayılarını ve nisbetlerini de kesin istatistik verilerle belirlemek imkânsızdır. Şurası da bir gerçektir ki, bugün Alevîlerin büyük çoğunluğu Türk kökenli olup ikinci sırayı Kürt kökenliler alır. Bugün bu iki kesimin yazarlarının arasında Alevîliği sahiplenme konusunda bir çekişme vardır. O halde Alevîlik temelde hangi etnik grup arasında doğmuştur?
Üçüncü bir sorunsal ise, Alevîliğin teolojisi konusudur. Bilindiği gibi Alevîliğin yazdı ve sitematik bir teolojisi yoktur. Mevcut teoloji ise hem şifahî, hem mitolojik bir karakter arzetmekte olup geniş bir senkretizmin ürünüdür. Bu ise ciddî meseleler ortaya getirmektedir. Bununla ilgili olarak üzerinde durulması gereken başlıca üç nokta vardır:!- Bu teolojinin oluşum süreci ve bu süreci etkileyen faktörler nelerdir? 2- Bu teolojiyi oluşturan unsurlar hangileridir? 3- Bu teoloji nasıl bir teolojidir? İşte bu makalede bunlar üzerinde de kısaca durulacaktır.
Nihayet son fakat çok önemli bir sorunsal da, Alevîliğin tarihinin dönemlere ayrılması, başka bir deyişle, bu tarihi oluşturan temel dönemlerin tesbiti meselesidir. Alevîliğin gerek dış, gerekse iç tarihini birden kapsayan bu dönüm noktalan hangileridir, niçin? gibi soruların cevaplandırılması, büyük bir önem arzetmektedir. Bu dönemlerin iyi analiz edilmemesi halinde, Alevîliğin bugünkü durumunu da doğru değerlendirmek mümkün olamayacaktır.
İşte eğer Alevîlik Anadolu'da, daha doğrusu Türkiye coğrafyasında ortaya çıkan bir olgu ise -ki bize göre öyledir- bu olguyu ilk harekete geçiren ve yukarıda değişik yönlerini sıralamağa çalıştığımız uzun tarihsel sürecin aktif alana yansıyan ilk büyük ve mühim olayı, hiç şüphe yok ki Babaîler isyanıdır. Bu isyanın mahiyet ve niteliğini iyi kavramak, Türkiye'de Alevîlik olgusunun anlaşılabilmesi için bir temel hareket noktası olarak düşünülmelidir.
BABAÎLER İSYANI:
XIII. YÜZYIL TÜRKİYESİNDE HETERODOKS İSLÂM'IN TOPARLANIŞI YAHUT ALEVÎLİĞİN TARİHSEL TABANI
Türkiye topraklarında Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde merkeze karşı pek çok toplumsal hareket yahut isyan meydana gelmiştir. Fakat yalnızca iki tanesi, Sünnî İslâm dışı çevreleri toparlayarak kendilerinden sonra uzantıları günümüze kadar devam edecek olan büyük kitlesel inanç hareketlerine dönüşebilmişlerdir. Bunlardan biri, şimdi söz konusu edeceğimiz, Anadolu Selçukluları zamanında,1239-40'ta vukû bulan Babaîler isyanı, diğeri ise Osmanlı döneminde,1416 yılındaki Şeyh Bedreddin ayaklanmasıdır. Her iki ayaklanma da, ilki Anadolu'da İkincisi Balkanlar'da olmak üzere, Alevîliğin oluşması için gerekli altyapıyı hazırlamışlardır.
Babaîler isyanı, içinde kısmen yerli halktan da bir kesim bulunmakla beraber, büyük çoğunlukla Selçuklu Anadolu’sundaki dağınık yaşayan, heterodoks İslâm anlayışına mensup konar-göçer ve yarı göçer Türkmen kitlesinin sahneye koyduğu büyük bir toplumsal harekettir. Adını, isyana öncülük etmiş olup, biri Amasya'da oturan Baba İlyas-ı Horasânî, diğeri de Kefersud'da onun halifesi olan Baba İshak isimli iki şeyhten almaktadır[4]. Her ikisi de, XIII. yüzyıl Orta Doğu'sunda özellikle Irak, İran ve Anadolu'da büyük bir yaygınlığa sahip Vefâîye tarikatına mensup idiler.
Üzerinde bilimsel çalışmaların çok fazla olmadığı bu isyana,1990'h yıllarda Alevîliğe dair yayımlanan hemen her popüler eserde geniş yer verildiği görülür[5]. Bu da Babaîler isyanının Türkiye tarihinde Alevîliğin oluşmasında temel olduğuna dair bir ortak kabul bulunduğunu gösterir. Esas itibariyle, bugüne kadar yapılan araştırmaların da gösterdiği üzere, Babaîler isyanı, özellikle Orta ve Güney Doğu Anadolu'da ekonomik ve toplumsal, hatta psikolojik sıkıntılar içinde yaşayan kırsal ve konar göçer kesimle Selçuklu yönetimi arasındaki sosyo-ekonomik çatışma zemininde gelişen bir toplumsal ayaklanma hareketidir. Bu isyanda, sözü edilen kitleler arasında yaygın, güçlü bir "mehdici"(mesiyanik) ruha dayalı heterodoks inançlar, ideolojik araç olarak kullanılmıştır[6]. Dolayısıyla, isyan, zamanında çok yaygın bir etki meydana getirmiş ve Anadolu'daki kırsal kesime mensup Sünnî İslâm dışı kitleleri birleştirerek bir toparlanma sağlamıştır. İsyan liderlerinin kimliklerinin de ortaya koyduğu gibi, tamamiyle bir tarikat tarafından örgütlenmiş bu toparlanma, Anadolu'da heterodoks İslâm merkezli ilk toplumsal hareket olmuştur.
II. Gıyaseddin Keyhusrev yönetiminin yarattığı ciddî ekonomik ve toplumsal rahatsızlıklar, bu kitleleri çok zor durumda bırakmıştı. Bu yüzden Baba İlyas'ın Tanrı tarafından gönderilmiş, İlâhî yetkilerle donatılmış bir mehdi kimliğiyle onlara bir dünya cenneti vâdederek yaptığı iyi örgütlenmiş propogandalara büyük bir istekle katılmışlar ve ayaklanmışlardı. Halife Baba İshak'ın fiilen yönettiği bu büyük isyan hareketi, Güney Doğu ve Orta Anadolu'da çabuk gelişti. Kefersud'dan Adıyaman, Malatya ve civarına, Amasya'dan Tokat, Sivas, Çorum, ve bugünkü Yozgat havalisine, oradan da Kırşehir yakınlarına kadar yayıldı. Babaîler Selçuklu kuvvetlerini tam on iki defa yenilgiye uğrattılar. Sonunda ancak paralı Frank askerleri kullanılarak Kırşehir yakınlarındaki Malya ovasında Babaîler ağır bir yenilgiye uğratıldılar ve katliama tabi tutuldular. Sağ kalıp yakalanabilenleri, Konya'ya götürüldü; kaçabilenler ise etrafa, uzak mıntakalara dağılıp saklandılar. Baba İlyas Amasya'da, Baba İshak Malya savaşında öldürüldü[7].
Babaîler isyanını iyi anlayabilmek için, şu hususları iyice göz önüne almalıdır: Bu isyan, her şeyden önce, merkeze karşı geliştirilen bir bakıma siyasal amaçlı toplumsal bir ayaklanma olup, kesinlikle heterodoks İslâm'ın Sünnî İslâm'a karşı giriştiği bir din savaşı değildir. Bunun en açık delili, isyanın hedef olarak Sünnî halkı değil, yalnız ve yalnız Selçuklu yönetimini gözetmiş olmasıdır. Merkeze başkaldıran bu heterodoks çevrelerin, en ufak bir biçimde Şîîlik'le ilgisi bulunmadığı da yapılan araştırmalarla ortaya konulmuştur[8]. Ayrıca Babaîler isyanının, yerleşik çevrelerle konar-göçer çevreler arasındaki klâsik bir toplum çatışması olduğu, dolayısıyla İkincilerin birincilere karşı giriştiği bir başkaldırı, bir toplumsal protesto hareketi niteliğini sergilediği de unutulmamalıdır.
Babaîler isyanı her ne kadar güçlükle ve büyük kıyımlar pahasına bastırı- labilmiş ise de, sultanı Konya'dan kaçırtacak kadar Selçuklu yönetimine korkulu anlar yaşatmış ve Anadolu Selçuklu Devleti'nin de epeyce zayıflamasına sebep olmuştur. Babaîler isyanı asıl fonksiyonunu işte bu aşamadan sonra icra etmiş, isyanın harekete geçirdiği kitleler, Anadolu'da bundan sonraki mezhebi ve tasavvuf¡ bütün Sünnî İslâm dışı propaganda hareketleri için en elverişli sosyal tabanı teşkil etmiştir.Türkiye tarihinin en mühim toplumsal dinî hareketlerinden biri, Rum Abdalları (Abda/ân-ı Rûm) hareketi, Babaîler isyanının tarih sahnesine çıkardığı bir olgudur ve Alevîlik ve Bektaşîlik işte bu miras üzerinde doğup gelişecektir.
BABAİLER İSYANINDAN RUM ABDALLARINA, RUM ABDALLARI'NDAN BEAŞÎLERE
Malya savaşının akabinde katliamdan kurtulabilen Babailer, 1246'daki Moğol işgaliyle beraber, baskı altında kalmadan, daha rahat bir ortamda yaşayabilmek ümidiyle özellikle Bizans sınır mıntakalarında ortaya çıkmaya başlayan, Menteşeoğlu, Aydınoğlu ve Osmanlı beylikleri gibi uc beyliklerine gittiler ve oralarda hem fetihlere katıldılar, hem dini görüşlerini yaydılar. İşin bu safhası Fuad Köprülü tarafından muhtelif yazılarında ve kitaplarında detaylı olarak ortaya konulmuştur[9]. XIV. yüzyılın başlarına rastlayan bu zaman zarfında Babai dervişlerinin artık halk arasında Rum Abdalları olarak anıldıkları görülüyordu[10]. Onlar kim olduklarını soranlara "Baba İlyas müridiyim, Seyyid Ebu'1-Vefâ tarikinden "cevabını veriyorlar[11], böylece Seyyid Ebu'l- Vefanın ve Baba İlyas'ın adını henüz unutmadıklarını gösteriyorlardı. Görüldüğü gibi bu dönemde henüz Hac Bektaş-ı Veli'nin adı geçmiyordu.
Söz konusu beylikler içinde yalnızca Osmanlı Beyliği bir devlet olarak gelişip yayılma imkânını bularak yazılı bir tarih geleneği oluşturduğundan, bunlar hakkındaki sözlü geleneklere bu kanalla ulaşabildiğimiz için yalnızca Osmanlı sahasındaki Rum Abdallarını, onlardan da ancak çok ünlü olanlarını tanıma İmkânına sahibiz. Diğer uc beylikleri de böyle bir yazılı tarih geleneği bırakma İmkânına erişebilselerdi. oralardaki Rum Abdalları'nı da tanıyacaktık. İşte bu sebeple ne tam olarak sayılarını, ne de eylemlerini bilebildiğimiz bu dervişlerin, XIV. yüzyıl Anadolu'sunda güçlü bir heterodoks İslâm cereyanı oluşturdukları görülüyor. Sınır boylarındaki fetih hareketlerinde gazilerle birliktelikleri esnasında onların çoğunu kendi müridleri ara- sına kattıklarına hem Osmanlı kronikleri, hem arşiv belgeleri şahitlik ediyor. Ömer Lutfi Barkanın bu konudaki "Kolonizator Türk Deyişleri' isimli, klasikleşmiş ünlü makalesine kaynaklık eden bu belgeler, onların Osmanlı topraklarının hemen iler yerinde olduklarım gösteriyor. Geyikli Baba, Abdal Musa, Abdal Murad, Kızıl Deli, Seyyid Ali Sultan gibi, bütün bir XIV. ve XV.yüzyıl boyunca ortalarda dolaşan bu dervişler kendi menkabevi tarihlerini de yarattılar ve bize bil yüzyıllara ait, ancak daha sonra yazılı hale getirilmiş zengin metin koleksiyonları bıraktılar. Bu geleneğin içinden çıkarak tarikat haline gelen Bektaşilik kanalıyla bu metin koleksiyonlarını tanıdığımız İçin bugün biz onlara -içlerinde bir tek defa bile Bektaşi kelimesi geçmediği halde- "Bektaşi menakibnameleri" diyoruz. Oysa bu metinlerdeki menkabeleri yaratan dervişler, metinlerin de gösterdiği gibi, kendilerine Bektaşi değil, Rum Abdal¡ diyorlardı.
Bu metinler iyi bir tahlile tabi tutulduğu zaman, sözünü ettiğimiz heterodoks müslümanlığın belli başlı inanç karakteristiklerini yaşantılarıyla ortaya koyan dervişleri göz önünde kolayca canlandırabiliyoruz. Saçları, sakalları ve bazen bıyıkları ve kaşları kazınmış, belden yukarıları çıplak, sırtlarında bir hayvan postu, boyunlarında aşık kemikleri ve çıngıraklar, bellerinde para ve yiyecek toplamaya yarayan küçük kaplar (keşküller) asılı, bir ellerinde baltalarıyla dolaşan bu dervişler, Allah'ın insan bedenine girip insan kılığında göründüğüne, beden öldükten sonra ruhun başka bir bedende yeniden dünyaya geldiğine inanıyorlardı. Namaz kılmadıkları, oruç tutmadıkları, İçki içtikleri, esrar kullandıkları için uğradıkları şehir ve kasabalarda çoğunlukla halkın ve ulemânın kınamalarına ve bazan hakaretlerine muhatap oluyorlar, kırsal bölgelerde ise büyük bir saygı ile karşılanıyorlar ve evliya muamelesi görüyorlardı. Bunlar, kendilerine tabi oldukları şeyhlerin adıyla anılan gruplar oluşturuyorlar, bazen birbirleri arasında müthiş bir rekabet duygusuyla kavgalar edebiliyorlardi. Kendilerini müslüman olarak tanımlıyorlar ve fethettikleri topraklarda zaviyeleri kurarak yerli hıristiyan halk arasında bu müslümanlık anlayışını yayıyorlardı. Oralardaki efsaneleri, eski aziz menkabelerini, hatta Kitab-ı Mukaddes hikayelerini kendilerine adapte ederek yeni menkabeler yaratıyorlardı[12]. Bu, rastgele yapılan bir şey olmayıp, esasında oralarda kendi müslümanlık anlayışlarını yaymak için kullandıkları bir yöntem idi[13].
Bugün bunların pek çoğunun isimlerini taşıyıp türbelerini barındıran yüzlerce koy bulunmakta, bilindiği üzere günümüzün pek çok Alevi dedesi ve ocakları, bunların soyundan geldikleri için onların İsimleriyle anılmaktadır. Başka bir deyişle, bugünün çoğu Alevi dedesi, İşte Rum Abdal, denilen bu şeyhlerin ve dervişlerin torunlarıdır.
Müridleriyle birlikte XIV. ve XV. yüzyıllarda Rumeli'deki fetihlere katılarak bizzat Osmanlı yayılmasına katkıda bulunmaları, bunun karşılığında kendilerine sultanlar tarafından toprak bağışlanması, vergi muafiyeti tanınması, vakıflar tesis edilip zaviye ve tekkeler yaptırılması suretiyle ilk Osmanlı hükümdarları tarafından bunlara gösterilen yakın ilgi, özellikle Alevi araştırmacılar tarafından çeşitli spekülasyonlara konu edilmiştir. Bu spekülasyonların başında, Rum Abdalları'nın Aleti oldukları, dolayısıyla ilk Osmanlı sultanlarının ve Osmanlı devletinin Alevi olduğu meselesi gelir. Böyle bir tanımlama, bu insanların mensup bulunduğu ve o devirde henüz Hz. Ali ve Oniki imam kültünü tanımamış olan heterodoks İslâm anlayışının Alevilik'le karıştırılmasından ileri gelmektedir ve tamamiyle bilimsel verilere aykırıdır. XIII. ve XIV. yüzyıllarda Anadolu'da Şiîliğin izlerine rastlanmadığı defalarca Batılı uzmanlar tarafından dile getirilmiş ve tartışılmıştır[14]. Ayrıca söz konusu araştırmalarda, ilk Osmanlı hükümdarlarının Rum Abdallarına karşı gös- terdikleri bu yakınlığın, bir yanıyla da bu yüzyıllardaki fetih hareketlerinde bu insanların maddi ve manevi güçlerinden yararlanmayı hedef edinen politikalarıyla ilgili boyutu dikkate alınmamaktadır. Bununla beraber, bu yakınlaşmada, Sünnî İslâm anlayışına mensup oldukları şüphesiz olan Osmanlı sultanlarının, henüz XVI. yüzyıldaki gibi koyu ve kati bir Sünnilik İnancı taşımadıkları da bir gerçektir. Ama bütün bunlar onları Alevi yapmaz.
Rum Abdallarının temsil ettiği bu popüler nitelikli heterodoks İslâm anlayışı, aslında XII. ve XIII. yüzyıl Orta Doğu'sunda çok güçlü bir etki ve yaygınlık alanına sahip büyük bir mistik akımın çizgilerini ortaya koyuyordu. Bu akim çokiyi bilinen adıyla, İşte bu Rum Abdalları'ın, hattâ onların babalarının ve dedelerinin kuşağını, yani Babailer'in mensup olduğu Vefâilik, Yesevilik, Haydarilik gibi tarikat çevrelerini bağrında barındıran Kalenderiye cereyanından başkası değildi[15].
Bu akımın mensuplarından biri olan Haydarilik, Hindistan'dan Anadolu'ya kadar geniş bir sallaya yayılan çok güçlü bir tarikattı. XIII. yüzyıl başlarında Cengiz istilası başladığı zaman, diğer tarikat mensupları gibi, pek çok Haydarı denişi de Anadolu'ya gelmişti. Hacı Bektaş ta büyük bir ihtimalle bunlardan biriydi. Baba İlyas'a intisap ettikten sonra önde gelen halifelerden biri durumuna yükselen Hacı Bektaş, bu konumuna rağmen, Babailer isyanına katılan kardeşi Menteş'in Sivas'ta öldürülmesi üzerine ortadan çekilmiş ve isyana katılmamıştır[16].O bu tercihiyle aslında Bektaşîliğin doğmasına zemin hazırladığını, bu suretle Türkiye tarihinde yepyeni bir oluşumun mayasını atarak çok önemli bir tarihsel rol oynadığını bilmiyordu.
Hakkındaki en yetkili kaynakların başında gelen Âşıkpaşazâde Tarihi'ne nazaran Hacı Bektaş, kardeşiyle birlikte Baba İlyas'a intisap etmişti. Böylece Vefâî de olmuştu. İşte o, yukarıda belirtildiği üzere, Babaîler isyanından sonra Sulucakaraöyük'e yerleşmiş ve orada hayatını tamamlamıştı. Onun burada herhangi bir tarikat kurduğuna dair hiç bir tarihsel kayıt mevcut olmamakla beraber, Bektaşilik tarikatı atlını kendisinden aldığı İçin öyle zannedilmektedir. Aslında bu tarikatın kurulması İçin gereken zemini hazırlayan, XIV. yüzyılda Sulucakaraöyük'teki tekkede yetişip Osmanlı topraklarına gelerek birlikte fetihlere katıldığı Osmanlı gazileri arasında Hacı Bektaş kültünü yayan başka biridir. Bir anlamda Hacı Bektaş'a yeniden hayat vererek sağlığında yapmadığı bir işi ölümünden sonra yaptırtmak suretiyle ona şöhret sağlayan bu kişi, Abdal Musa'dır[17]. Burada bizim İçin mühim olan, aslında Hacı Bektaş'tan yaklaşık ikiyüz yıldan fazla bir zaman sonra, yani XVI. yüzyıl başında fiilen Balını Sultan tarafından kurulan Bektaşîliğin bu kanalla hem Rum Abdalları'na, hem de o vasıtayla Babai çevresine bağlanmış olması, böylece başlangıçta gerek sosyal taban, gerekse İnançları açısından Alevîlikle ayni ortak zemini paylaşmış bulunmasıdır. Alenilik araştırmalarında çoğu zaman karıştırılan ve iyi kavranamayan bu bağlantı, irene Melikoff tarafından son kitabında çok iyi açıklanmış bulunuyor[18].
Buraya kadar söylemeye çalıştığımız gelişmeleri, fiilen XV. yüzyıl sonlarıyla XVI. yüzyıla ait bir olgu olan Aleviliği Türkiye topraklarında heterodoks İslâm'ın yeni bir görüntüsü olarak tarih sahnesine çıkaracak olan tarihsel sürecin, Babailer isyanından sonraki ikinci safhası olarak mütalaa etmek doğru olacaktır. Bu tarihsel sürecin çok önemli üçüncü safhası ise, XIV. ve XV. yüzyıllarda Anadolu sahasında büyük ve etkili bir propaganda gerçekleştiren Hurûfi etkiler safhasıdır. Türkiye'deki heterodoks İslâm'ın gelişmesine en az bundan önce sözü edilen etkiler kadar katkısı bulunan Hurüfilik, Aleviliğin, özellikle Alevilikteki panteist ulühiyet anlayışının yerleşmesindeki en önemli tarihsel faktörlerden biri olmuştur.
ANADOLU HETERODOKS İSLÂM'INA PANTEİST AŞI:
HURÛFÎ ETKİLER
Fuad Köprülü ve Abdülbaki Gölpınarlı istisnâ edilirse, bugüne kadar Kalenderilik, Melâmilik, Bektaşilik ve Alevilik gibi, Anadolu'daki heterodokos İslâm'ı temsil eden değişik zümreler üzerinde çalışan araştırıcıların önemli bir kısmı, Hurüfiliğin bu çevreler üzerindeki etkilerini ya hiç dikkate almamışlar, ya da küçümsemişler, dolayısıyla çok az değinmişlerdir. Bu ihmalin sebebi ya Hurüfiliğin iyi tanınmaması, veya Hurûfiliği yalnızca harflerin ifade ettiği gizli sırlarla uğraşan mistik bir akim olarak düşünmüş olmalarıdır. Yalnız son zamanlarda I. Melikoff ve Michel Balivet bu meseleye ağırlık vermişlerdir[19]. Oysa Hurüfiliğin asil karakteristiği, belki adının çağrıştırdığının çok ötesinde, güçlü bir "panteist ulühiyet" anlayışına sahip olmasıdır. Bu noktadan bakılınca bugün Alevi teolojisindeki "Tanrı" İnancının temelinde bu anlayışı çok açık bir biçimde görebiliriz[20].
XIV. yüzyılın ikinci yarısında muhtelif dinî kaynaşmalar sonucunda Azerbaycan'da ortaya çıkmış olup, Mısır dahil bütün Orta Doğu'daki Sünnî İslâm dışı çevreleri büyük ölçüde etkisi altına almış bulunan Hurûfiliğin, XIV. yüzyılın sonlarından itibaren XV. ve XVI. yüzyıllar boyunca Anadolu ve Rumeli dahil bütün Osmanlı topraklarında sanıldığından daha yoğun etkiler hasıl ettiği giderek daha iyi meydana çıkmaktadır.
Geniş çapta eski İran dinlerinin kalıntılarını, Hıristiyanlık, Kabbalizm ve Neoplatonizm'e ait inanç ve telakkileri mistik bir karakterle birleştirerek Esterâbâd'da ortaya çıkan Hurûfilik[21], kimilerine göre bir çeşit senkretik mezhep, kimilerine göre de ayrı bir din olarak algılanabilir. Kabbalistik etkilerle harflere esrarengiz anlamlar yükleyerek sistemini bu temele dayandırdığı için, adı buradan gelmektedir. Ancak sözünü ettiğimiz panteist Tanrı anlayışında Hallac-ı Mansur geleneğinin de büyük ölçüde vârisi bulunduğunu söylemek mümkündür.
Hurûfiliğin kurucusu Fazhıllah-ı Esterâbâdî[22], Timur İmparatorluğu'nun en güçlü olduğu bir dönemde ortaya çıkmış, inançlarını yaymaya başlamış olup, ancak faaliyetleri şiddetle yasaklanmış ve kendisi de 1394'te idam olunmuştu. Bunun peşinden müthiş bir takibata uğrayan Hurûfiler, Ahmed-i Lûr'un etrafında toplandılarsa da, onun 1427'de Şahruh'a karşı giriştiği suikast hareketinden sonra da öldürülmekten kurtulamadılar. Yakalananlar idam ediliyor ve cesetleri yakılıyordu. 1467'de ise Karakoyunlu hükümdarı Cihanşah'a karşı bizzat Fazlullah-ı Esterâbâdî'nin kızının başını çektiği bir isyan hareketi şiddetle bastırılmış, şeyhin kızı ve beşyüz civarında taraftarı idam edilerek yakılmıştı. İşte bütün bu hareketlerin sebep olduğu göz açtırmayan takibat ve katliamdan sonra Hurûfiler'in büyük çoğunluğunun Suriye, Mısır ve Anadolu topraklarına sığındıkları çok iyi biliniyor. Bunların bazıları buradan Rumeli'ye de geçtiler. Bazı tarikatlere intisap ederek inançlarını gizlice yaymaya koyuldular.
Hurûfîliğin Türkiye topraklarında yayılmasında en büyük pay, hiç şüphesiz Mîr Şerif ve büyük Âzerî şairi ve Hurûfî şeyhi İmâdeddin Nesîmî'nindir (öl. 1408). Mîr Şerifin ve kardeşinin Anadolu’ya Fazlullah-ı Esterâbâdî'nin eserleri başta olmak üzere pek çok Hnrûfî kitapları getirdiği, Fazlullah'ın önde gelen halifelerinden İmâdeddîn Nesîmî 'nin ise çok geniş boyutlu bir propaganda yürüttüğü biliniyor[23]. Ne var ki onlar Osmanlı topraklarında da takibata ve cezaya uğramaktan kurtulamadılar. XVI. yüzyıla ait bir takım mühimme kayıtları, özellikle Balkanlar'da muhtelif şehir ve kasabalarda sık sık Hurûfî takibatının yapıldığını, pek çok hurûfînin idam olunarak cesetlerinin yakıldığını gösteriyor ki, bu kayıtlarda bildirilen olaylara konu olan kişilerin fiilen Hurûfî olmasalar bile, onların inançlarından etkilenen değişik kesimlere, çok muhtemelen Kızılbaş kesimine mensup şahıslar olduğu muhakkaktır.
Bu şiddetli takibat ve cezalara rağmen, muhtelif sûfî çevrelere mensup olup Hurûfılik inançlarının propagandasını yapan pek çok kimsenin bulunduğu dikkati çekiyor. XVI. yüzyılda yaşamış, Hayreti, Muhîtî, Vîranî, Yemînî gibi bir takım önemli Kızılbaş şâirleri bunlardandır. Nitekim pek çok Kızılbaş şâirinde, Hurufîlik kanalıyla geçen hulûl inancını kuvvetle vurgulayan mısrâlara rastlanır.
Hurûfîliğin harflerle ilgili yorumlarından çok, hulûl inancı ve buna bağh olarak mehdîlik telâkkisi, Aletîlik üzerindeki etkisi itibariyle çok önemlidir. Hurûfîliğin temel inancı, Fazlullah'ın, Allah'ın mazhar'ı olduğu, yani Allah'ın Fazlullah’ın bedeninde görüntülendiği ve kıyamet gününe yakın, müslümanları, hıristiyanları ve musevîleri kurtaracak Mehdi olduğu şeklinde özetlenebilir. Kızılbaşlıktaki Allah'ın Hz. Ali’nin bedeninde göründüğüne dair temel inanç, buradan gelmektedir. Allahın insan bedenine hulûl ettiğine (incarnation) dair bu inanç, Hurûfîliğin Anadolu ve Rumeli'de yayılışı sırasında Bayrâmî Melâmîleri'ni, Kalenderîler'i -bu kanalla Bektaşîliği ve bazı Halvetiyye çevrelerini de etkilemiştir.
Fazlullâh-ı Esterâbâdî'nin, daha önce sözü edilen eski Orta Doğu'nun panteist mistik sistemlerinden kaynaklanan yorumlarının payını unutmamak kaydıyla, Hurûfîlik'teki bu hulûl inancını, önemli ölçüde Vahdet-i vücud'çu sûfîliğin temelindeki Hallâc-ı Mansur geleneğiyle alâkalı görmelidir. Bunun en reddedilemez delili, Mevlevilik, Kalenderdik, Bayrâmî Melâmîliği'ne ait tasavvuf literatüründeki, fakat en fazla Bektaşîlik ve Kızılbaş nefeslerindeki “Hallâc-ı Mansur geleneği" ve onun ünlü "Ene'l-Hakk" sözüdür[24]. Hiç şüphesiz bu sayılanların dışındaki bazı ılımlı tarikatlarda da bu gelenek mevcut olmasına rağmen, bunların hiç birinde Hallâc-ı Mansur geleneği bir "kült" haline dönüşmemiştir. Bu büyük sûfînin trajik âkibeti, kendinden sonraki bütün sûfî çevreleri, özellikle de Kızılbaşlığı derinden etkilemiş, bu sebeple Hallâc-ı Mansur heterodoks sûfîliğin adetâ "peygamber"i mertebesine yerleştirilerek çok güçlü bir mistik kültün konusu olmuştur.
İşte Alevîliğin, daha doğru bir ifadeyle Türkiye topraklarındaki heterodoks İslâm'ın, İran'da Safevî Devleti kurulup propagandası başlayana, yani bu heterodoks İslâm'ın Kızılbaşlığa dönüştüğü döneme kadarki durumu kısaca budur. Bu, Kızılbaşlığa asıl karakteristik vasfını kazandıran ve teolojisinin merkezini teşkil eden "Hz. Ali kültü' nü henüz içine almamış bir popüler müslümanlıktı. Bu popüler müslümanlık, Şah İsmail-i Safevî, diğer adıyla Şah Hatâyî ile beraber Kızılbaşlığa dönüşecektir.
BEKLENEN MEHDİ: ŞAH İSMAİL-İ SAFEVİ VE ALEVİLİĞE Şİİ AŞI YAHUT ANADOLU HETERODOKS İSLAMININ KIZILBAŞLIĞA DÖNÜŞÜMÜ
Türkiye tarihi ile hem siyasal hem de kültürel bakımlardan çok yakın bağlantısına rağmen, Safevîler'in modern Türkiye tarihçiliğinde bugüne kadar pek çalışılmadığını görmek gerçekten çok tuhaftır[25]. Oysa Safevîlerle ilgili araştırmalar Batı tarihçiliğinde nisbeten erken başlamış ve bugüne kadar ciddî, önemli çalışmalar ortaya konmuştur[26].
Aslında Islâm dünyasında, Safevîlcr gibi, "Sünnî bir tarikattan Şiî bir devlete dönüşüm'ü sergileyen başka bir örneğe rastlamak pek mümkün değildir. Bu itibarla genelde tarihçilik açısından çok ilginç olan Safevîler, Alevîliğin tarihi açısından da son derece önemli bir dönemi simgeler. Çünkü bugün bildiğimiz Alevîliğin, yahut daha doğru bir terimle Kızılbaşlığın tarihindeki çok önemli dönüm noktalarından biridir. Bu konuda büyük paylardan biri ise, hiç şüphe yok ki bu hanedanın en dikkate değer şahsiyeti olan Şah İsmail'e aittir.
Bununla beraber biz burada münhasıran Safevîler'in tarihini ve Şah İsmail'in biyografisini ele almayacak[27], ancak Safevîler'in ve özellikle de Şah İsmalilin, Anadolu'daki heterodoks İslâm çevrelerini nasıl Kızılbaşlık haline dönüştürdüğünü anlamaya çalışacağız. Bu çok mühim tarihsel dönüşümün iyi anlaşılması için şu soruların cevaplarını vermemiz gerekiyor: Safevî devletinin amacı neydi ve nasıl bir ideoloji kullanıyordu? Bu amaçta Osmanlı hakimiyetindeki Anadolu topraklarının ve üzerinde yaşayan Sünnî olmayan kitlelerin yeri ne olacaktı? Bu kitlelerin Safevî devletinin amacına uygun hale getirilebilmesi hangi yollarla gerçekleştirilecek, nasıl bir ideoloji, hangi yöntemlerle aşılanacak ve ne tür bir organizasyon gerçekleştirilecekti? Kısaca, tarihçiler arasında bugüne kadar kullanılması âdet olmuş bir deyimle, Safevî propagandası Anadolu'daki heterodoks İslâm anlayışına mensup kitleleri nasıl Kızılbaş toplumu haline getirdi?
Bu soruların cevabına geçmeden evvel, genellikle Alevîlik araştırmalarında iyi anlaşılmayan ve özellikle de bazı araştırmacıların gözden kaçırdıkları bir konuya burada dikkat çekmek gerekiyor: Genellikle peşin olarak kabul edilen şey, bugünkü zihniyeti, inançları, ritüelleri ve toplumsal yapısıyla Alevîliğin, bu toplumu oluşturan kitlelerin daha müslümanlığı ilk kabul edişleri tarihten itibaren var olduğu, Hz. Ali kültünü başlangıçtan beri tanıdıkları, başka bir deyişle müslümanlığı böyle bir yoruma tabi tutarak kabul ettikleridir. Oysa bu, büyük bir yanılgıdır ve bu iddiayı savunanlar bunu ispat edici nitelikte hiç bir tarihsel delil ortaya koyamamışlardır: çünkü bugüne kadar Türkler'in müslümanlığı Şîî kanallarla kabul ettiklerine dair verilere rastlanmamıştır. Nitekim Maverâünnehr bölgesinin bütün zamanlar toyunca Şîî etkileri pek barındırmadığı, aksine Sünniliğin çok yoğun ve yaygın bir etkinliğe sahne olduğu çok iyi bilinmektedir. Ayrıca, yalnızca hanedan çevreleriyle sınırlı kalmak üzere, XI. yüzyıldaki Büveyhi hakimiyeti ve XIII. yüzyılda İlhanlilar zamanında çok kısa bir dönem haricinde Safevîler devrine kadar İran topraklarında herhangi bir şekilde demografik olarak Şiîliğin hakimiyetinin söz konusu olmadığı da çok iyi bilinmektedir.
İşte tarihte ilk defa Safeviler'le birlikte, o da XV. yüzyılın ikinci yarısından sonra İmamiye Şiîliği İran'da hakimiyeti ele almağa başlamıştı. Şah İsmail'in dedesi Şeyh Cüneyd, ilk defa olmak üzere Şiîliğe sempati duymaya başlamış, siyasi emellerinin gerçekleşmesi konusunda bu inancın kendisine önemli bir avantaj sağlıyacağını farketmiştir. Fakat özellikle oğlu Şeyh Haydarda bu çok daha açık bir şekilde belirmişti[28]. Onun oğlu Şalı İsmail babasının yolunu takip etmek suretiyle nihayet İran'da ŞİÎ bir devlet kurmak üzere yoğun bir siyasal mücadeleye girişmiş, Timur'dan sonra güçlü bir siyasal birlik ortaya koyamayan bu topraklarda kendi hakimiyetini kuvvetlendirmeyi başarabilmiştir. Şiîliği demografik olarak üstün bir hale getirebilmek İçin, ilk olarak yaygın bir Sünnî katliamına, özellikle sayısal olarak üstün bir konumda olan Şafiî Kürtler arasında yoğun bir kıyıma girişmiş, arkasından, Anadolu'da Osmanlı merkezî yönetiminin yerleşikliğe zorlama ve vergiye bağlama yolundaki baskılarından fena halde yılmış bulunan Türkmen boylarından çoğunu İran'a çağırmıştır. Nitekim bu çağrı müsbet karşılanmış, Anadolu'daki pek çok Türkmen boyu burasını terkederek İran'a göç etmişti[29]. Şah İsmail bunu nasıl başarmıştı? İşte esas mesele bu noktada düğümleniyor. Safevi propagandası denilen olgu, hiç şüphe yok ki bunu anlamaya önemli ölçüde yardımcı olmaktadır.
Osmanlı-Safevî mücadelesinin si a al cephesi, tarihçiler arasında oldukça geniş boyutlarda çalışılmıştır[30]. Yukarıda söylendiği üzere, Safeviler'in doğuşu, Safevi devletinin kuruluş ve gelişmesi konusunda da önemli araştırmalar ortaya konulmuş olmakla beraber, Safevi propagandasının ideolojik muhtevası ve kullandığı yöntemler üzerinde nisbeten daha az durulmuştur[31]. Bununla beraber bu konuda da oldukça bilgimiz bulunmaktadır.
Davetinin Anadolu'daki -çoğunluğu Türkmenler'den oluşan- konar göçer kitleler üzerinde başarılı olması için, Sah İsmail'in mevcut şartlardan yararlanmasını çok iyi bildiği anlaşılıyor. Onun bu başarısında başlıca şu iki faktörün büyük katkısı olduğunu söyleyebiliriz:
- Anadolu topraklarındaki konar göçer kitlelerin, Fatih Sultan Mehmed zamanından beli sıkı bir şekilde uygulanan toprağa yerleştirilip vergiye bağlanma politikası. Zaten geleneksel olarak siyasal iktidarların kontrolünde yaşamaktan hiç hoşlanmayan bu kitleler her fırsatta Osmanlı yönetimine karşı çıkmağa hazırdılar.
- Sözü edilen bu sıkıntılı ortamın, zaten kaç yüzyıldan beri mehdici inançlarla yaşamakta olan bu kitleler arasında Tanrı'nın bir mehdi hüviyetinde insan bedeninde zuhür edeceğine olan geleneksel güçlü İnançları. Bu çok güçlü bir inançtı ve Aleviliğin en temel İnancı olacaktı.
İşte Sah İsmail, biri toplumsal, diğeri inançla ilgili bu iki avantajı mükemmel propagandasıyla fevkalade bir şekilde işlemesini bildi. Dedesi Şeyh Haydar zamanından beri kabul edilmeye başlanan İmamiye Şiiliği'nin inançlarını, aslında aynı motifleri kullanarak, ama orijinal biçimlerinden çok değişik bir tarzda propaganda ediyordu, Bu çerçevede propagandasının ideolojik muhtevası başlıca şu iki esas üzerine oluşturulmuştu:
- Çok güçlü mehdîci espri içerisinde propagandasının muhatabı olan kitlelere çok başarılı bir biçimde mesajını ulaştırdı. "Beklenen Mehdî"nin kendisi olduğunu, onları Osmanlı'nın zulmünden kurtarmak üzere geldiğini iddia ediyordu[32].
- Hz. Ali'nin "Tanrı" olduğunu, sonra sırayla diğer İmamlara ve nihayet onlardan da kendi bedenine hulûl ettiğini, dolayısıyla kendisinin Şah= Hz. Ali= Tanrı olduğunu söylüyordu[33]. Bu iki davetin ikisi de yerini buldu. Türkmenler, Şah İsmail'in babası Şeyh Haydar'ın sağlığında da onun Tanrı olduğuna inanıyorlardı[34]. Oğlu Şah İsmail'in "Tanrı"lığım kabul etmek te onlar için zor olmadı. Çünkü çok iyi bilindiği gibi, Orta Asya'dan beri Budizm ve Maniheizm vasıtasıyla hulûl ve tenasüh inançlarına sahip bu heterodoks İslâm'a bağlı kitlelerin, bu propagandayı yadırgamaları söz konusu değildi ve nitekim öyle de oldu. Şah İsmail, yukarıda da söylendiği gibi, ünlü Divan'ında Allah'ın kendisine hulûl ettiğini ve "beklenen Mehdî"nin kendisi olduğunu, mistik yanı çok güçlü, son derece lirik bir üslupla yazdığı nefeslerinde açıkça ifade etmektedir.
Şah İsmail'in propaganda için kullandığı yöntemlere gelince, onun bu propagandasının, gerek ideolojik muhteva, gerekse yöntem itibariyle bir zamanlar Baba İlyas-ı Horasanî'nin Babaîler isyanında kullandığı propagandaya çok benzediğini söylemeliyiz. Tıpkı Baba İlyas'ın Anadolu Selçuklu yönetimini doğru yoldan ve adalet esaslarından çıkmak ve zulme sapmakla suçladığı ve kendisinin bu haksız düzeni doğru yola sokmakla görevli olduğunu söylediği gibi, Şah İsmail de Osmanlı düzenini mahkûm ediyor ve kendisinin adaleti getireceğini ileri sürüyordu. Onun propagandasının başarısında, henüz çok genç yaşta olmasına rağmen karizmatik kişiliğinin büyük payı bulunduğu kadar, bir tarikat, hem de askerî nitelikle organize edilmiş bir tarikat (Safeviyye) kökeninden gelmiş olmanın sağladığı mükemmel avantajı da hesaba katmak icap eder[35]. İşte bu meyanda Şah İsmail'in müridlerine ve halifelerine giydirdiği, Oniki İmam'ı simgeleyen on iki dilimli kırmızı başlık (tac), hem kendisinin hem de müridlerinin ünlü Kızılbaş terimiyle anılmalarına sebep olacak ve tarihsel belgelere geçmek suretiyle bundan böyle Osmanlı topraklarındaki bütün Alevîler'in genel adı olacaktı. Osmanlı merkezî yönetimi onları bundan böyle hem bu isimle, hem de Sünnî İslâm'ın dışında durdukları için Rafızî, Zındık ve Mülhid lakaplarıyla niteleyecek ve İslâm dışı olarak mahkûm edecektir[36].
Şah İsmail'in Osmanlı topraklarında Kızılbaşlığı yaymak için son derece dikkate değer uygulamalarından biri de, Kızılbaş zümrelerinin kendine bağlı belli bir hiyerarşik düzene sokulmasıdır. O bu konuda, Türkmen ve Kürt aşiretlerinin mevcut yapısını kullanmıştır. Bu aşiretlerin hem aşiret reisi hem dinî lider konumundaki -aralarında pek çok da Kalenderi kökenlileri bulunan- şeyhlerini ya bizzat yanına çağırarak veya halifeleri aracılığıyla kendilerine seyyidlik belgesi (siyâdetnânıe) vermek suretiyle hem kendine hem Hz. Ali soyuna bağlamıştı. Bu fevkalâde bir işti. Çünkü böylece seyyid yahut dede denilen bu liderlerin kendi bağlıları arasında otoriteleri muazzam bir kutsallık kazanıyor, hem de bizzat Şah İsmail'e bağlanıyordu. Bunlar Anadolu’da kendi bağlılarından topladıkları nezir ve sadakaları İran'a yolluyorlardı. Bu, kendi tebeası olan bu kesimlerden toplayacağı vergilerden oluşan çok
önemli bir mali kaynağın Osmanlı merkezi yönetiminin hâzinesine değil, hasım devlet olan Safeviler'in hâzinesine transfer edilmesi demekti[37] ve hiç te küçümsenecek bir kayıp değildi.
Osmanlı arşiv kayıtlan, Safevi propagandasının sözlü ve yazılı olmak üzere iki kanaldan yürütüldüğünü gösteriyor. Sözlü propaganda, özel olarak yetiştirilmiş "halife" denilen misyonerler aracılığıyla icra ediliyordu. Bu halifeler sadece Anadolu'da ve Rumeli topraklarındaki heterodoks kesimler arasında değil, hemen her kesim İçinde görev yapıyorlardı. Bu propagandanın çeşitleri ve alanları ile Osmanlı merkezi yönetiminin buna karşı geliştirdiği savunma mekanizmalarının örneklerini mühimine kayıtlarından takip edebiliyoruz. Bunlardan anlaşıldığı kadarıyla Osmanlı merkezî yönetimi de bu propagandalara karşı, bazen gruplar halinde idamlar, gruplar halinde zindana atmalar veya kürek cezasına mahkûmiyet şeklinde, Kızılbaş kesimlerin gözünü korkutmaya ve sindirmeye, hattâ ortadan kaldırmaya yönelik cezaları gündeme getirmekteydi. Bazen da önemli İdarî mevkide olanları affederek, daha yüksek mevkilere tayin etmek suretiyle bir çeşit istimâlet (kendine çekme) politikası da uyguluyordu[38].
Ama esas hedef kitleleri, hiç şüphesiz heterodoks kesimler olup Anadolu'da Orta, Doğu ve Güney Anadolu bölgeleri. Rumeli'de de özellikle Seyh Bedreddin bağlılarının yoğun olarak bulunduğu Deliorman mıntıkası, bu halifelerin faal olarak çalıştıkları yerlerdi.
Yazılı propaganda ise, Şah İsmail'in bizzat yazdırdığı kitap ve risalelerle yapılıyordu. Bunlar yine halifeler aracılığıyla gizlice Osmanlı topraklarına sokuluyor ve sözü edilen bölgelerde dağıttırılıyordu. Mühimine defterlerindeki kayıtlarda, toplatılıp İstanbul'a yollanan veya yakılan bir takım "Rafızî kitaplar"dan söz edilmektedir[39]. Bunlardan kurtulabilmiş olanlarının bugün hala Anadolu içlerinde bir yerlerde keşfedilmeyi beklediğini tahmin etmek mümkündür.
İşte böylece Anadolu'da kırsal kesimdeki Türk veya Kürt kökenli konar göçer ve kısmen de köylü kitlelerin oluşturduğu heterodoks İslâm anlayışı,yukarıda kısaca özetlemeye çalıştığımız şekilde, son olarak, Safevi propagandası vasıtasıyla aşılanan Oniki İmam Şîîliği’nin unsurlarını kendine uyarlamıştır. O bu suretle inançlarının merkezine Hz. Ali kültünü yerleştirmiş ve böylece büyük bir değişimi gerçekleştirmek suretiyle Kızılbaşlığa dönüşmüş oluyordu. Bu yeni yapılanmanın verdiği şevkle Osmanlı merkezî yönetimine karşı iyice bilenen Doğu ve Orta Anadolu ile Akdeniz yöresindeki Kızılbaş aşiretleri, artık zaman zaman bir takım isyan hareketlerine girişecek ve böylece Türkiye topraklarında Alevî oluşumunun tarihinde isyanlarla geçen yeni bir dönemi başlatmış olacaklardır. Bu isyanların önemi, bugün Osmanlı karşıtlığının, Alevîliğin zihniyet dünyasının en temel öğelerinden biri oluşundaki katkılarından ileri gelir. Başka bir deyişle, sosyal bir çatışmanın son tahlilde büyük bir ideolojik çatışmaya dönüşmesinde oynadıkları büyük rol itibariyle bunlar sıradan olaylar olarak görülmemelidir.
KIZILBAŞ (YAHUT ALEVİ) İSYANLARI VEYA OSMANLI İMPARATORLUĞU NDA ÇEVRENİN MERKEZE BAŞKALDIRISI
Türkiye'de Alevîliğin tarihinin iyi anlaşılması, bu tarihin bir parçası olan, XVI. yüzyıldaki isyanların, belki daha doğru bir deyimle ayaklanma (kıyam) ların tarihiyle de sıkı sıkıya bağlantılıdır. Ne var ki, yukarıda gösterilmeye çalışıldığı üzere, Aleviliğin tarihiyle ilgili çoğu meselede olduğu gibi, bu isyanlar veya kıyamlar konusunda da bir takım yanlış kanaatler ve yersiz spekülasyonlar söz konusudur. Bunları şöyle sıralamak mümkündür:
Bir defa, XVI.yüzyılda meydana gelen ayaklanmaların tamamını Kızılbaş (Alevî) isyanı olarak nitelemek doğru değildir. Nitekim, bunlarla ilgili Osmanlı kaynakları yakından incelendiğinde rahatlıkla anlaşılacağı üzere, bu isyanlar sadece ve sadece XVI. yüzyıldaki Kızılbaş zümrelerin çıkardığı veya katıldığı hareketler olmayıp, Kızılbaş çevreleri kadar olmasa bile, Sünnî kırsal kesimden de bir takım insanların bulunduğu görülmektedir. Ama şüphe yok ki ağırlıklı kesim Kızılbaş kesimi olduğu gibi, ayaklanma liderleri de bu kesimdendir. İkinci olarak bu isyanların, Kızılbaşlığın Sünnîliğe karşı koyuşu anlamında dinî veya ideolojik çatışmalar olmadığı, dolayısıyla Kızılbaş halk ile Sünnî halkın mücadelesi mahiyetini taşımadığı, aksine, Osmanlı merkezî yönetimine karşı başkaldırı hareketleri olduğu açıkça görülmektedir. Kaynaklar, ne Sünnî köylerinin Kızılbaş köylerine, ne de Kızılbaş köylerinin Sünnî köylerine saldırdıklarına dair hiç bir kayıt ihtiva etmezler. Üçüncü bir husus, bu isyanlar, bazılarının Safevi tahriki ile çıkmasına karşılık, genelde böyle bir bağlantısı olmayan, doğrudan vuku bulan hareketlerdir. Nitekim Alevî isyanlarının tamamında Safevi parmağını aramanın yanlış olduğunu son on on beş yıldan beri yayımlanan araştırmalar göstermiştir. Nur Ali Halife ve Şalı Veli isyanlarının doğrudan Safevi tahrikiyle çıkartıldığı açık olmakla beraber, bizzat Şah İsmail adına çıkartılalı Çalı Kulu İsyanının dahi böyle bir bağlantı içinde olmadığı görülmüştür. Ancak isyanlar doğrudan Safeviler tarafından tahrik ve organize edilmese bile, katılanların, kendilerini Osmanlı baskısından kurtarmaya namzet gördükleri Safevîler'e büyük sempati duydukları da bir gerçektir. Çünkü içinde yaşadıkları devlete karşı ayaklananların, o devletin rakibi başka bir devleti -hele aralarında inanç birliği de varsa- yanlarına almak istemeleri kadar tabii bir şey olmamalıdır.
Çoğunluğunu konar göçer Kızılbaş Türkler'in oluşturduğu zümrelerin katıldığı bu isyanların en önemli karakteristik vasıfları, mehdici, başka bir deyişle ihtilalci mesiyanik hareketler oluşudur. Kızılbaşlığın ana inançlarından biri olan Mehdi kavramı, bu isyanlarda itici gfıç olarak büyük rol oynamıştır[40]. Bu itibarla bunları, yine XVI. yüzyılda vuku bulmakla beraber, mehdici olmayan öteki isyanlardan ayırmak gerekir.
1511'de Teke yöresindeki Çalı Kulu (veya Karabıyıkoglu) İsyanı, I512'de Orta Anadolu'daki Nur Ali Halife, 152O'de yine bu yöredeki Bozoklu Celal (diğer adıyla Şalı Veli) İsyanı, I52ö'da Bozok'taki Baba Zünnun ve nihayet 152b27'de yine Orta Anadolu'daki Şah Kalender İsyanı gibi Kızılbaş isyanlarının, XVI. yüzyılın yaklaşık ilk çeyreği civarında meydana gelmiş olmaları bir tesadüf değildir. Çünkü bu yıllar Osmanlı-Safevi mücadelesinin ilk yıllarını teşkil etmeleri hasebiyle Kızılbaşlık ideolojisinin en hararetli ve en hareketli olduğu bir dönemi oluşturur.
Bu isyanlar, Safevi propagandasının eski zemin üzerine aşıladığı mehdici inanışı Osmanlı yönetimine karşı ideolojik bir araç olarak kullanmakla beraber, esas itibariyle dönemin sosyoekonomik rahatsızlıklarından kaynaklanan hareketlerdi. Büyük çoğunlukla vekayinâmeler ve kısmen arşiv belgelerinden oluşan resmî Osmanlı kaynaklarının sadece yüzeysel bir taraması bile, bu hareketlerin özellikle XVI. yüzyılın ilk yarısında, bir kısım köylü ve konar göçer çevrelerden oluşan kırsal kesim ile, bir ölçüde de bazı timarlı sipahi gruplarının maruz kaldıkları toplumsal ve ekonomik sıkıntılarla, mahallî yöneticilerin baskı ve idaresizlikleriyle ilişkili bulunduğunu göstermeye yeterlidir. Zaman zaman merkezden uygulanan yanlış timar tevzii politikası, Orta Anadolu gibi zaten kısıtlı bir gelire sahip topraklardaki sipahileri mağdur ediyordu. Kaynakların bizzat Şah İsmail adına hareket ettiklerini yazdıkları Şahkulu ve Nur Ali isyanlarının, Bozoklu Celal (Şah Veli) kıyamının ve bunlardan daha geniş çaplı Şah Kalender hadisesinin temelinde bu çarpıklıkların yattığını görebiliyoruz. Özellikle, XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Fatih Sultan Mehmed'le başlayan Osmanlı yönetimindeki hızlı merkezîleşme politikası, o zamana kadar, yaşadıkları serazad hayata alışmış, bir yerde devamlı oturmayan, yani toprağa bağlı bulunmayan ve vergi kavramını, disiplinli bir yerleşik hayat tarzını tanımayan konar göçer kesimleri çok rahatsız etmişti. Osmanlı merkezî yönetiminin bu kesimleri yerleşikliğe zorlayarak vergi tahsili yoluna gitmesi, bu iş için görevlendirilen kısmen devşirme kökenli bürokratların tavizsiz ve müsamahasız tutumları, onları Osmanlı iktidarına karşı kışkırtmağa kâfi geliyordu. Devletten çok kendi çıkarlarını garanti altına almayı amaç edinen bu yöneticilerin çoğunun, bu zümrelerin hayat tarzlarını, âdet ve geleneklerini, özellikle de inançlarını aşağıladıklarını ayrıca biliyoruz.
Alevîliğin tarihi açısından bu isyanların önemi, yukarıda da belirtildiği üzere, katılanların çok kuvvetle bağlandıkları ihtilalci mehdîci ideolojiden kaynaklanmaktadır. Yöneticiler kendilerini sâhib-zaman ve mehdî-i devran olarak nitelemekte ve amaçlarının "Yezîd'in mülkü"ni’ı ele geçirmek, yani Osmanlı saltanatını ortadan kaldırmak olduğunu propaganda etmekteydiler. Bunlar sıradan kimseler olmayıp, Şah Veli, Şah Kalender gibi, hem aşiret reisi hem de dinî önder idiler. Zaten başka türlü bu kalabalık kitleleri peşlerine takabilmeleri zordur.
Sünnî İslâm'dan çok Şîî İslâm anlayışına uyan bu inancın, buna bakarak, yalnızca Safevî propagandasıyla Kızılbaş zümrelerine aşılandığını söylemek yanlış olur. Bu inanç her ne kadar sıkı bir şekilde Safevî Şîîliği'yle bağlantılı ise de, bu tür ihtilalci hareketlerin Türk zümrelerine yabancı olmadığını, daha VIII. ve IX. yüzyıllarda Abbasiler zamanında Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinde çıkan mehdîci isyanları tanıdıklarını biliyoruz. Dolayısıyla Şah İsmail'in yaptığı, Kızılbaş zümrelere yabancı olmayan bu ideolojiyi mâhirane bir propaganda ve yepyeni bir muhtevâ ile canlandırmak olmuştur. Nitekim o Divan'ında son derece etkili lirik bir üslupla kendini mehdi olarak takdim eder[41].
KIZILBAŞLIĞIN TEOLOJİSİ VEYA İSLÂMLAŞMIŞ MİTOLOJİ
Nasıl doğup geliştiğini ana hatları ve temel faktörleriyle yukarıda kısaca açıklamağa çalıştığımız Kızılbaşlığın tarihinin önemli bir parçası da teolojisidir. Bu teolojinin yapısını, elemanlarını ve nasıl bir tarihsel sürecin ürünü olduğunu anlamadan Kızılbaşlığı anlamak ta mümkün olmaz.
Şurasını bir kere daha hatırlamalıdır ki, Kızılbaşlık gerek geçmişteki gerekse şu günkü haliyle bir İslâm heterodoksisidir. Tarihte, İslâm'a sonradan giren değişik toplumların muhtelif zaman ve mekânlarda İslâm öncesi inanç ve kültürlerinin etkisiyle Sünnî İslâm'ın dışında ve ona çoğu yerde aykırı bir takım yorum ve inançları içine alan yorumlar geliştirdikleri hep görülegelmiştir. Yapılacak analizleri kolaylaştırması açısından buna topluca "İslâm heterodoksisi" demenin doğru olduğu düşüncesindeyiz. Son zamanlarda, esasında Hıristiyan dünyaya ait heterodoksi(heterodoxie, heterodoxy) teriminin İslâm içindeki bu Sünnîlik dışı yorumlar için kullanılmasına hem Sünnî hem de Alevî kökenli bazı araştırıcılar tarafından itirazlar yapılmış olmasına rağmen, yerine hiç bir ciddî teklifte bulunulduğu da görülmemiştir. Üstelik bu itirazların sahipleri, yazılarından da anlaşıldığı gibi, heterodoksi (cemaatdışılık)'yi herezi (sapkınlık)la karıştırmakta, ayrıca saplandıkları bu terim fanatizmi sebebiyle asıl dikkat etmeleri gereken tarihsel olguyu gözden kaçırmaktadırlar. Heterodoksi terimine-Hıristiyan teolojiden alındığı itirazıyla- karşı çıkanlar, Sünniliğe benzemediği açık olan bu olguyu nereye koyacaklarını, nasıl açıklayacaklarını düşünmeliler. Bu konuda ise tek bilimsel, müspet bir açıklama yapamıyorlar. Üstelik bu terimin uzunca bir zamandan beri İslâm dünyasıyla ilgili araştırmalarda yalnız bir teolojik anlamda değil, aynı zamanda tarihsel ve sosyolojik anlamda da sıkça kullanıldığı görülür. Dolayısıyla bu terimin İslâm dünyasındaki Sünnî İslâm dışı yorumları ve inançları nitelemekte kullanmanın bir sakıncası olduğuna inanmıyoruz.
Ne var ki, Sünnî İslâm’ın birçok yorumu olduğu gibi, değişik zaman ve mekânlarda İslâm heterodoksisin de muhtelif varyasyonları vardır. Başka dinlerden aldığı etkileri öne sürerek Kızılbaşlığın İslâm'la ilgisi bulunmadığını, dolayısıyla ayrı bir din olduğunu iddia etmenin hiç bir bilimsel temeli yoktur. Çünkü Kızılbaşlık ta bir çok İslâmî kavram kullandığına ve temelde bu kavramlara referans verdiğine göre, genelde İslâm heterodoksisinin Türkiye topraklarında doğmuş bir versiyonudur ve pek çok konuda onunla bağlantılıdır. Kısacası son tahlilde Kızılbaşlık (yahut Alevilk) İslâm heterodoksisinin bir parçasıdır. İşte Kızılbaşlığın teolojisinin tahlili de bu çerçevede olmalıdır. Bu açıdan bakıldığında bu teolojinin şu özellikleri taşıdığı görülür:
- Alevîlik, diğer İslâm mezhepleri gibi, teolojik tartışmaların ürünü bir mezhep değil, tamamiyle sosyo-ekonomik ve siyasal şartların tabii seyriyle oluşan bir müslümanlık tarzı olduğundan, teolojisi de işaret edilen tartışmalar sonunda oluşmuş bir teoloji değildir.
- Böyle olduğu içindir ki Alevîliğin teolojisi, İslâm içinde meydana gelen diğer bütün heterodoks yorumlar gibi senkretik (bağdaştırmacı) bir teolojidir; yani Orta Asya'dan Balkanlara, X. yüzyıldan zamanımıza kadar uzanan çok geniş bir mekân ve zaman boyutunda, bütün bu mekânların inanç ve kültürlerinden izler ala ala, tabii olarak kendiliğinden gelişmiş bağdaştırmacı (senkretik) bir teolojidir.
- Alevîliğin teolojisi, daha başından beri mitolojik ve şifâhî bir teoloji olduğu içindir ki, işlenmiş, sistematik, kitabî bir teoloji de değildir.
- Belki hepsinden önemlisi, Aleviliğin teolojisi, Alevîlik günümüze kadar nispeten gizli bir toplum (societe secrete) olduğu için de açık ve net kavramlar kullanmayan, sembolist ve koyu mistik bir teolojidir; kavramlarını bir takım sembollerle ifade eder. Çünkü yaklaşık bütün tarihi boyunca kendini serbest ve açıkça ifade imkânından yoksun kalmış veya bırakılmış, gizlenmek zorunda kalmıştır. Bu sebeple cemaat dışındakilerin anlayamayacakları terimlerle ifadelendirilmiştir.
İşte bu belirtilen özellikler, onun sosyal tabanının toplumsal nitelik ve karakteristiklerinden ileri gelmektedir. Bu sosyal taban, büyük çoğunluğu itibariyle okuma yazma ile tanışmamış, kabilesel geleneklerine ve örflerine sımsıkı bağlı bir toplumsal yapı sergileyen ve mitolojik, sözlü bir kültürü katettiği geniş coğrafyada rastladığı değişik motiflerle besleyerek birlikte taşıyan bir kitle tarafından temsil ediliyordu.
Kronolojik olarak bu teolojinin esasını ilk önce, başlangıcını iyi bilemediğimiz, çok eski devirlerden beri şifahî kanalla süzülüp gelen, geniş ölçüde, başta Gök Tanrı kültü olmak üzere, onun yanında yer alan Yer-sub denilen çeşidi tabiat kültlerinin ağırlıkta bulunduğu, adına XIX. yüzyıldan itibaren Batıklarca Şamanizm denilen yarı dinsel-yarı büyüsel, ama hiç şüphesiz güçlü bir mistik karakter arzeden bir inanç dünyası oluşturuyordu. Şamanizm'deki bu Gök Tanrı ve Yer Sub kültü, göçebe Türkler arasında esas olarak kendini öteki dinlerin içinde de onların kalıplarına uygun olarak sürdürebilecek kadar güçlü kültlerdi[42]. Bu güçlü mistik temelin üzerine, yukarıda da söylendiği gibi, VIII. yüzyılda Uygurlar başta olmak üzere, muhtelif Türk boyları Budizm ve Maniheizm'i eklediler. Bu dinlerin etkileri, hem eski mitolojiye ve ihtiva ettiği inançlara, hem de bu inançlara bağlı ritüellere bir daha hiç silinmeyecek yeni unsurlar ekleyecek kadar büyük oldu. Göçebe şifahî geleneğin şamanist mitolojisine, VIII. ve müteakip yüzyıllardan itibaren, bu iki mistik dinin, etkileri İslâmî dönemde de silinmeyecek, ancak İslâmî kalıplarla ifadelendirilerek sürdürülecek olan mistik mitolojisi eklendi[43]. Alevîlîk- Bektaşîlik'teki "Eline, diline, beline sahip olmak" prensibi ile[44], İkrar âyini ritüelinin temeli, muhtemelen bu dönemde Maniheizm'in çok belirgin etkisiyle atıldı[45]. Alevîliğin teolojisinin İslâmî dönemde üç karakteristik inancını oluşturan Tanrı'nın insan bedenine girmesi (hıılûl, incarnation),ruhun öldükten sonra başka bir bedende yaşamaya devam etmesi (tenasüh, réincarnation)ve ruhun sağken kalıp değiştirmesi (don değiştirme, métamorphose) bu dönemde bütün mitolojik materyeliyle birlikte Budizm'den geçen unsurlardır[46]. Öyle tahmin edilebilir ki, Alevîlik'teki güçlü mehdîci (mesiyanik) telâkki de bu dönemde Maniheizm'le birlikte Türkler arasında kök salmış olsun.
X. yüzyılda Orta Asya'ya ulaşan popüler İslâm'ın sûfîliğin süzgecinden geçmiş teolojisinin, Şamanizm'in, Budizm ve Maniheizm'in biribiri İçine girmiş bu mistik mitolojileri üzerine geldiğini ve onlarla birleştiğini şöyleyebiliriz. Alevilik teolojisinin koyu mistik karakterinin kökleri bu döneme kadar gider. İşte bu bir teolojik senkretizmdir ve bizim Türk heterodoks İslâmî dediğimiz olay böyle başlamıştır. XI. yüzyılın sonlarından itibaren ve özellikle XIII. yüzyıldaki göçlerle Anadolu'ya gelen, sonra XV. yüzyıldaki Osmanlı fe- tihleriyle Balkan topraklarına geçen heterodoks İslâm da budur. Bu İslâm'ın teolojisi yukarıda saydığımız dört karakteristikle belirlenen, sözünü ettiğimiz teolojiye dayanıyordu. Bu teolojinin Sünnî teoloji gibi teologları (mütekellimleri), sistematik teoloji kitapları yoktur. Ama burada özellikle hatırlamamız ve altını çizmemiz gereken olgu şudur: Bu heterodoks İslâm'da henüz Hz. Ali kültü ve bağlı kültler yoktur ve bu İslâm henüz, bildiğimiz Alevilik değildir. Ama Alevîlik İşte bu İslâm anlayışı üzerinde oluşacak, Alevîlik teolojisi bu teoloji üzerine belirtilen kültlerin eklenmesiyle yaranlacaktır.
XVI. yüzyıl başlarında Çalı İsmail-İ Safevî marifetiyle Oniki imam mezhebinin bu heterodoks İslâm'a uyarlanması sonucu, söz konusu teolojinin tarihsel gelişim sürecindeki en büyük inkılap gerçekleşti: Hz. Ali kültü bu teolojinin merkezine oturtuldu. Profesör Melikoffun çok câzip teorisine göre, İslâm öncesi dönemin Gök Tanrı kültü, Hz. Ali kültü'ne dönüştü[47]. Böylece Alevîliğin teolojisinin oluşum süreci bugün bildiğimiz klâsik yapışıyla tamamlanmış bulunuyordu. Yalnız burada dikkati çekmemiz gereken bir nokta var: Bu teolojide Hz. Muhammed'in yeri neredeydi? Bizim şahsî kanaatimizce Hz. Muhammed’in yerini, bu teolojinin mistik esprisi belirliyordu. İslâm mistisizminin belkemiğini oluşturan mürşid-mürid kalıpları Hz. Muhammed ve Hz. Ali'ye uyarlandı. Nübüvvet'i temsil eden birincisi, tıpkı Hz. Musa-Hızır ilişkisine benzer bir şekilde. Velayet'i temsil eden İkincisine göre daha alt konuma yerleştirildi. Tıpkı Bazı mutasavvıflar nezdinde Hızır'ın, aslına vâkıf olamadığı bir takını gerçekleri Hz. Musa'ya öğreterek âdetâ bir peygamberden daha üst bir pozisyonda onun mürşidi konumunu İşgal etmesi gibi[48], Hz. Ali de aynı mürşid konumunda Hz. Muhammed'e bazı velâyet gerçeklerini öğretiyordu. Ünlü Kırklar Meclisi ve Miraç menkabelerine dikkatli baktığımız zaman bu söylediğimiz hususun çok iyi yansıtıldığını görürüz[49]".
XV. yüzyıla kadar şifahî niteliğini sürdüren bu teolojinin, özellikle XVI. yüzyıldan itibaren artık yazıya geçmeğe başladığını söyleyebiliriz. Bu teolojinin kaynakları, yukarıda bir nebze işaret ettiğimiz gibi sistematik teoloji metinleri değil, menâkıbnâmelerde ve nefeslerde karmaşık bir sembolizmle ifadelendirilen menkabeler ve deyişlerden oluşan metinlerdir.
SONUÇ
Alevîliğin, -yahut her ne kadar Sünnî çevrelerde aşağılayıcı anlamda kullanılmış olsa da, otantik adıyla Kızılbaşlığın- tarihi, esas itibariyle Orta Asya'dan Balkanlar'a kadar uzanan geniş bir coğrafyanın ve X. yüzyıldan günümüze kadar gelen uzun bir zaman boyutunun ürünüdür. Bugünkü hüviyetini tam olarak XVI. yüzyıl başlarında kazanmış olmasına rağmen, bu tarihten önceki Türk heterodoks İslâm'ının tarihi de onun ayrılmaz bir parçasıdır. Bu parça olmadan Alevîlik anlaşılamaz. Bu tarih, Şiîliğin Hz. Ali ve Muaviye arasındaki hilâfet çatışmalarıyla başlayan tarihiyle gerçekte hiç bir suretle kesişmez. Bu tarihin Aleviliğin de tarihiymiş gibi algılanmasının sebebi, Safevî propagandasıyla aşılanan Şîî motiflerin zihinlerde kurduğu bağdır. Bununla beraber bugün Alevîler'in toplumsal bilincinin ve zihniyetinin oluşmasında sonradan eklemlenen bu tarihin vazgeçilmez bir yeri ve payı vardır. Bugün her Alevinin zihninde Aleviliğin tarihi Hz. Ali ile başlar. Bu itibarla bugün için bunsuz bir Alevilik düşünülemez.