Mevlüt Uyanık

Anahtar Kelimeler: Osmanlı, Şeyh Bedreddin, İslam, Akaid, Tarih

1. Şeyh Bedreddin Hareketini Hazırlayan Sosyal ve İktisadî Şartların Değerlendirilmesi.

İslam Düşünce Tarihinde ‘zaman zaman’ Hakim düşünce yapısına itiraz ederek, o devrin anlayışında değişiklik yapmak isteyenlerden birisi de Şehy Bedreddin’tir.

Özgünlük, bağımsızlık ve karşıt olma[1] temel hareket noktalarından kalkan bu insanlar, o zamana kadarki uygulamalardaki aksayan yönleri göstermeye çalışarak, kamunun belli bir kısmının sesi olabilmişlerdir. Gayeleri ıslahat olmasına rağmen, İslâm akâidi açısından vardıkları noktalar oldukça farklı olabilmiştir. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in akâide dair görüşlerini iyi tahlil edebilmek için, o devrin sosyal ve iktisadî şartlarını iyi değerlendirmek gerektiği kanatindeyiz.

H.770/M.1358 yılında Simavna’da doğan Bedreddin Mahmut, Selçuklu sülalesinden Simavna kadısıoğlu Gazi İsrail’in büyük oğludur. Oldukça iyi bir tahsil gören Bedreddin, Mevlanâ Yusuf’tan sarf ve Nahiv, Şahidi’den tefsir, Mevlanâ Feyzullah’tan Astronomi, Mısır da Ali b. Muhammed Mercani ve Mübarek Şah’tan Fıkıh, tasavvuf ve Mantık derslerini aldı, S. Şerif Cürcanî’nin ders arkadaşıdır. Daha sonraları Şeyh Hüseyin Ahlatî’ye intisab etti[2].

Bir bilgi karmaşası içinde olduğumuz Şeyh Bedreddin ve Hareketini herkes kendine göre ele almıştır. Mesela, V. Timuroğlu, kendisini bir materyalist sanatçı ve düşünür olarak tanımladıktan sonra devamla der ki: Bedreddin, siyasal iktidara yönelik bir halk eyleminin lideri olarak beni ilgilendirir. Üstelik, Orhan Hançerlioğlu, “Mutluluk Düşüncesi” adlı eserinde, Thomas Moor ile karılaştırarak Şeyh’i materyalist göstermek istemesine rağmen becerememiştir", der. Çetin Yetkin’de bunu denemiştir[3], ama eğer becerselerdi bile, bu durum Şeyh’in aleyhine olacaktır[4]. Bedreddin, İbrahim Konyalı tarafından ise Stalin’in Şeyhi olarak takdim edilirken[5], Fındıkoğlu’na göre ise, Eflatundan sonra ikinci büyük sosyalist Bedreddindir. Zira O’nun düşünce yönü sonraki asırlarda da devam etmiştir. Bir taraftan Mani’ler den beri devam eden dini, mistik renkteki sosyal mücadeleye bağlanırken; öbür taraftan modern manadaki sosyalizmin bizdeki öncüsü olarak gözükmektedir[6].

Bütün bu peşin hükümlerden ve Şeyhi, herkesin kendi düşüncelerine alet kılmalarından şikayet eden N.Tanrıkulu, onu Batini, Zındık, İsyancı, Şeyh, Sosyalist olarak takdim edenlerin hiçbirisinin kendi eserlerine göre değerlendirmediğini söyler. O’na göre ise, fıkıh’taki eserleri Varidat’la birlikte incelenirse görülür ki, özgürlük, bağımsızlık ve adalet ilkeleri üzerinde durarak insan özgürlüğünün din ve hukuk özgürlüğü ile mümkün olduğunu vurgulanmaktadır. Bu ise, dünya işleri ile ahiret işlerine karıştırmamak demektir. Yani laikliği belirtmekte[7]. A. Cerrahoğglu ise, Şeyhi bir liberal olarak görür[8].

Meşrutiyet’te Osmanlı Demokrat Fırkası Umum Katibi, Maarif Başmüfettişliği ve kaymakamlık yapan Bezmi Nusret Kaygusuz’a göre, Bedreddin bir kollektivist’dir. Varidat çevirisi bulunan Kaygusuz, der ki, Bedrettin’de Türkiye’ye özgü temiz ahlâk, çağdaş hümanizmin kurtarıcı doktrinleri, insanlığın kurtuluş ve özgürlük kaideleri vardır. O bir sosyal demokrat’tır[9]. Diğer bir bakış açısı ise, Çağdaş Türk Düşüncesinin geçmişteki ayağı Osmanlılar içindeki, Şeyh Bedreddin gibi, karşı düşünceden yükselmiştir[10], şeklindedir. Bunlara ilave olarak, Bedreddin, Luther’in Hristiyanlık’ta yapmak isteği reformun benzerini İslâm’da yapmak istemiştir[11] denilmektedir.

Görüldüğü üzere oldukça karışık bir yapıya sahib olan Şeyh Bedreddin ve benzeri hareketler İslâm tarihini ilk zamanlarından itibaren vardır. Sebebleri her ne olursa olsun, bu karşı hareketler göstermektedir ki, dinin ideâl uygulama biçimi -Resulullah dönemi hariç- sürekli gerçeklik kazanamamıştır. İktisadî, toplumsal ve siyasal güç, toplumun her kesimini ile uzlaşamayan ve kabilecilik unsurların hakim olduğu güçlerin (Emevi, Abbasi vb) ellerinde olduğu için ilk devirlerden itibaren bir gerçeklik şeklinde bir toplumda görülmemiştir. Devletin ayakta kalması için toplumla bütünleşmesi gerektiği halde, bu gerçekleşmediği için ilk önce Hariciler isyan etmişlerdir. Sonra Ravendi ve Muknea, Horasan’da silahlı eyleme geçmiştir. H. II. yy. da Doğru Baba Musa iştirak (kadınlar da dahil)liği savundu. Bunlara “Mesrurlar”da denir. H.II. ve IV. yy. arasında Karamita İslami esaslara muhalif görüşler ileri sürmüşlerdir. Şeyh Bedreddin hadisesinden sonra, günümüzde ise Vehhabiler kendilerine has bir akaid sistemi oluşturarak diğer müslümanlara karşı silah çektiler[12].

Hariciler-Şeyh Bedreddin ve Vehhabiler arasında benzerlikler olduğu aşikârdır[13]. Hammer’e göre, bunların içinde en önemlisi Bedreddin Hareketidir. Zira Bedreddin isyanı İran’daki Zerdüşt ruhbanının Kabbad komutasındaki ihtilalin kötü bir örneğidir[14].

Görüldüğü üzere, dini ıslahat gayesi ile ortaya çıkan hareketlerin temelinde, kanaatimizce, ekonomik ve siyasal nedenlerin önemi büyüktür. Bu hususa temas eden E. Kongar, Batıcı ve İslamcıların toplumsal değişmede çok önemli bir yeri olan dini öğelere belirleyici rol vermekle hata ettiklerini belirtir. Meselâ, Osmanlı, müslüman olduğu için değil, ekonomik ve siyasal nedenlerle çökmüştür. İmpataroluk çöktüğü için din yozlaşmıştır; yoksa din yozlaştığı için imparatorluk çökmemiştir, der[15].

Bu tesbitten hareketle Şeyhi isyana zorlayan sosyal, siyasal, ekonomik ve dini unsurların arkaplarını tahlil edebilirsek, insan faktörünü de gözönünde bulundurduğumuzda, niçin böyle bir harekete kalkıştığını anlayabiliriz. Daha da önemlisi, niçin ayrı bir metafizik sistem kurmaya çalışmıştır? Ayrıca, O, bu metafizik sistem içinde yeni bir ahlâk telakkisi[16] getirme ihtiyacını niçin hissetmiştir? Kısacası Fikirlerle Hadiselerin irtibatını sağlamak gerekmektedir.

H.II. yy. itibaren İran ve Asya taraflarına nufuz etmeye başlayan İslâmiyete karşı, buralardaki eski medeniyetlerin ve kavmî irkî potansiyellerin sosyal mukavemet şeklinde belirmeye başlamıştır. Bu Karşıt Hareketlerde ya bu harici tesirlerle, ya da her din içinde kendiliğinde görülen cedeli tartışmalarla olmaktadır[17]. Bedreddin hadisesinde önemli olan bu harici tesirler; yani Şamanlık, Buddha ve Mani dinlerinin kalıntılarını töre halinde yaşatan Türklerin psikolojisine çok uygun olması[18] çok önemlidir. Bunlara ilave olarak, Mazdekizm ve Babekizmi ekleyen Fındıkoğlu, Bedreddin hareketini hazırlayan ilk daireyi çizer[19].

Bedreddin Hareketini hazırlayan ikinci daireyi ise Osmanlıların içinde bulunduğu siyasal ve iktisadi karışıklar, oluşturmaktadır. Bu karışıklıklara tepki ise, 1. Kırsal 2. Şehirler olmak üzere iki yönden olmuştur. Kırsal kesimdeki dini akımlar şeklinde ortaya çıkan bu karşıt düşünceler[20] son derece hızla yayılmaları, o dönemin iktisadî ve sosyal şartların gözönünde bulundurduğumuzda anlaşılabilir hale gelmektedir. Yaklaşık iki asırdan beri Anadolu kavgaların merkezi olmuş. Selçuklu devletinin bir uç beyliği olan Osmanlı, Anadolu'da Türk birliğini kurmaya çalışırken Timur-Yıldırım çarpışması ve neticede Mogolların istilası tekrar kargaşa dönemini başlatmıştır. Timur’un Semerkant’a dönerken, Osmanlıya epey uğraştıracak olan Sun’i beyliklerle devleti tekrar beylik dönemine geri getirmiştir. Beyazıt’ın çocuklarını taht kavgası ile kimse canından, malından, ırzından emin değildir. Çelebi Mehmet’in tahtı kazanması ile kargaşı bitmez. Timur tarafından iade olan beyliklerle mücadele tekrar başlar. Osmanlı tebası büyük bir zulum altında ezilmekte ve sürekli dirlik aramaktadır. Tımar sahibleri emri altındaki köylülerin hak ve hukukun gözetmiyorlardı[21].

Bu durumu teyid eden Akdağ, şu tesbiti yapıyor. M. Çelebi iktidara sahib olunca hem Timur’un ölçüsüz yağmaları, hem de cemiyetteki bozukluklar ve Osmanlı taht mücadelesi içtimai sefaleti çok arttırmıştır. İşte bunların neticesinde ortaya çıkan Şeyh Bedreddin Hareketi tamamen bir halk hareketidir[22]. Bu karışıklıklar sonra da tamamen yok edilmemiştir. Yavuz dönemi ve Kanuni Süleyman dönemlerinde sosyal ahlâk ve hatta asayiş düzeninin göze batar bir huzursuzluk içinde geçmesi[23] bozukluğun derecesini göstermesi açısından mühimdir.

Sosyal bir patlamaya hazır bir ortama birde tarikat faaliyetlerinin şehirlerde, şehirli ruhuna ayrı; köylü göçebe Türkmen ruhuna ayrı tesirler göstermesi ve bunun neticesinde farklı şekillere bürünmesini hesaba katarsak, başlangıçta dini sonra siyasi bir hâl alan isyanı inceleyebiliriz[24].

Bütün bunlara bir de bu karaşıklardan dolayı batıya kitleler halinde kaçan Türkmen gençlerinin istihdam zorluğu eklenmiştir[25]. Bunların boş gezmeleri kolayca kışkırtmalara kapılmalarına sebeb olmuş olabilir. Bu modem bilimlerde siyasal katılma ve siyasal yabancılaşma kavramları ile izah ediliyor. Şöyleki: Siyasal bunalım dönemlelerinde muhalif hareketlere çok yüksek düzeyde katılmalar olduğu belirlenmiştir Yani bunlar sosyal zemin ve zaman şartlarına bağlı iki olgudur. Bunalım ise, kişi(ler)in sisteme yabancılaşması ile kuralsızlık, anlamsızlık, güçsüzlük, sosyal tecrit ve kendinden uzaklaşma gibi beş ayrı şekide belirir[26].

Sistemden yabancılaşan birey, zihinsel ve ruhsal istikrarsızlıklarını giderecek ve kişisel özdeşliklerini kendine çekecek karşı sistem temsilcisi köktenci bir gurub(lar)[27] bulduğu an ona uymaktadır. Bunun belirmesi ise toplumsal yanlılığın bir türü olan Ütopya şeklinde olur. Çünkü Ütopya, gayrimemnunlar kitlesinin arzu ve özlemlerini ifade eder. Bunuda yıkıcı ve tenkitçi bir tavır halinde hakim güce (devlete) karşı koyarak ortaya koymak ister[28]. Şeyh Bedreddin hareketine baktığımızda işte bu unsurların hepsini görebilmekteyiz. Şimdi bunları tahlil edelim.

2. Bedreddin’in İsyanı ve Bastırılması

Şeyhin hareketi, Fındıkoğluna göre, nazari bakımdan 1391 de hazırlanmış, 1416 da aksiyon halini almıştır. Hazırlığını Mısır’da Ahlati ile başlamış, İslam öncesi din ve mezheplerin tesiri, ekonomik ve sosyal çalkantılar, nihayet Batı Anadolu’nun ve Rumelinin bazı yörelerindeki isyanlar ve bunların önderleri isyana zemin hazırlamıştır[29].

Üzerinden en çok yazılan ve halen de hakkında ya öldürülmesi gereken, ya da Batın ve Zahir ilmini kendinde toplamış, ancak hilafet iddiası ile Padişaha gammazlanan birisi şeklinde düşünülen[30] Bedreddin, siyasal iktidara karşı bir halk eylemini[31] başlatmayı hukukun meşru gereği olarak (a.g.s. 9) olarak meşru görmüştür. Dirlik ve düzen arayan halk da (!) Şeyhe katılmıştır[32].

Kanaatimize göre ise, XV. yy. Türk toplumunda sosyal bir ihtilal yapmak isteyen Şeyh’in isyanın önemi, genel kabul gören fıkıh ekollerinin tarif ettiği din anlayışını yıkmak, belki de menşeinde hiç olmayan bir mana vermeye çalışmasından kaynaklanmaktadır. Bu hususa değinen Fındıkoğlu, “taklid ehlinin millet ve mezheblerine ait kanunları ibtal luzumunu ileri süren Şeyh, hareketinde yeni bir müslüman tipi müşahhaslaştırmaktadır”, demektedir[33].

Hareketin diğer bir önemli yönü ise, İslâmın islahı gayesi ile ortaya çıkarak, o zamanın sosyal ve iktisadi çalkantılarından faydalanıp, çok sayıda insanı toplaması ve İslâmî tasavvuf yolu ile belirli bir dünya görüşü halinde siyasi-dini bir prensib meydana getirmesinde yatmaktadır. Ayrıca, mutasavvıfların içinde bulundukları sosyal çevrelerin kültür seviyesine, hayat şartlarına, örf ve geleneklerine göre farklı din anlayışları ortaya koymaları[34] hususu dikkati çekmektedir.

Bizim gayemiz ne Şeyh’in hareketine olan Manihizmin Bogolizm tesirini[35] incelemek, ne de, sosyalistlerin dediği gibi, bir Türkün teceddüde ilk teşebbüsü[36], fiilen halkın başkaldırısı[37] olarak söylenilenleri tekrar etmek değildir. Biz, isyandan kısaca bahsederek hareketin öncesindeki olaylar ile ortaya konan fikirler arasındaki irtibatı tesise çalışacağız.

Kethüdası olan Musa Çelebi’nin yenilmesi üzere İznik’te zorunlu ama aylık bin akçe ile ikamete tabii tutulan Şeyh adına Börklüce, karaburun taraflarında isyan etti, İnsanları kendi başına toplamak için tam bir eşitlik, hürriyet ve mal ortaklığı (kadın hariç), gibi cazip sosyal vaatlarla ortaya çıktı. Ayrıca din ve mezheb gözetmeksizin bir millet olarak yaşamak gibi, İdris-i Bitlisi’in deyimi ile, “Sufi Tuzakları kurdu. (Kurdakul. s.55) Osmanlı tarihçilerinin çoğu, Börklücenin isyanda ki başarısını duyan Şeyh, İznik’ten kaçarak, kendi padişahlığını ilan etti. Sancak, başlık isteyenin kendisine gelmesi, artık halifenin kendisi olduğunu söylediğini belirtir[38]. Hammer, Şeyhin gizli niyetini icraya koymak için, fakih, hakim ve sufilikten hasıl olan şöhretini kullanarak, düşündüklerini bir mezheb haline getirdiğini, belirtir. Bunun için de Börklüce ve Yahudi dönmesi olan Torlak Kemal’i kullanmıştır. Dukas’tan naklen, ortaklık fikrini belirtir, öldüğü zaman, müridlerinin bazıları, O’nun ölmediğine inanıyorlardı. Dukas, Girit adasındaki müridi olan keşişden bu hadiseyi tedayı ile almıştır[39].

Şeyhin dini alet ederek, siyasi bir hareket ortaya koyduğunu belirten Akdağ, asayişin isyana müsait olmasından faydalanan Böklücenin Bedreddini Resul olarak gördüğünü belirtir. Ona göre, bazı hristiyanların ona takdir beslemeleri, şeyhin fikirlerinin İslama aykırı olması; dolayısıyla esir ortodox hristiyanlarına bir yakınlışma sezmiş olmalarındandır[40]. A. Mithat ise Muhassal’da Şeyhin isyanı tertibde gösterdiği ince zekaya dikkati çeker ve der ki: Şeyh, fanatik bir müridi olan Börklüce’nin yaptıklarından habersiz gibi görünmesine rağmen, isyanda kullanılan bu gibi ince fikirleri ne Böklüce’nin ne de Torlakın kudretinde değildir.”

Bu tesbitlerden sonra, Bedreddin hareketini, İslâm Düşüncesinde ilk fitne olarak görmek gerekmez. Çünkü önceki benzerlerini bulmak mümkündür. Burada bir nevi tarihin felsefesini yapan A. Mithat, Gizli Siyasi Cemiyetler” adı altında Bedreddin ve hareketini değerlendirmiştir. O, gizli cemiyetinin Avrupa’daki Karboniler ve Asya’da ki Haşhahiler (Batiniler)* gibi sürekli olmasada kısa bir süre içinde, bir gizli cemiyetin bütün gizli evrelerini tamamlatmıştır. Bu önce, irşad ve telkinlerle birtakım şarlatanları, Hayrullah Efendinin deyimi ile, idraksiz Türkleri, (Cerrahoğlu. s.10) kendine bağlamakla olur. Sonra, onları dini ilkelerin tesir sahasından siyasi maksatları için kullanmaya sevk ve niyahet dahili bir savaş ile iktidarı ele geçirmek şeklinde olur[41].

Sonraları yalnızca Vehhabi hareketi’ bunlarla boy ölçüşmüştür. Mizancı Murat Bey, Şeyhin Anadolu’daki iktidar boşluğundan doğan karışıklıklardan çok iyi faydalanarak, Allah’ın dünyayı insanlara bahşettiğini; dolayısıyla servet ve tarım ürünlerinde müşterek dağılımını söyleyerek insanları toplamayı becerdiğini, belirtirir. Herkesin kendi itikadını kabil için zor kullanmak, ilahî maksada aykırıdır. Zira herkes kendi aklına göre ilahi emirleri kabul eder, üstelik fikir ve vicdan ahenki tabiat mahsulüdür. Hükümet ise zulüm mahsulüdür. Onun tecavüzlerini hoş görmek, Tanrı’nın maksadına aykırı emirlerine itaat caiz değildir. İdare heyeti millet tarafından seçilmelidir, gibi vaatler de de bulunmuştur[42].

İdrsi Bitlisi’nin rivayeti olan, Bedreddin’in müritlerine şarap içmek ve saz çalmak için izin vermesi[43] meselesi B.N. Kaygusuz’a göre Batini’likten değil, Türk geleneğinden gelmektedir[44].

Sosyal muhtevalı bir harekette, insanlara cazib gelecek olan bu moti-vasyonları çok iyi kullanan Börklüce ve Torlak’ın hakkındaki o dönem ta-rihçilerinin genel kanaati şöyledir. Şeyhin bilgisi denetiminde, iktidarı ele geçirmek için kırsal kesimi ayaklandırmada bu faktörleri çok iyi değerlendirmiştir. Yoksa bu fikirler Şeyhin Varidat’ında ve diğer eserlerinde yoktur.

İsyanın tarihi hakkında bir çizelge hazırlayan Kurdakul, Musa Çelebi’nin yenilgisi ile İznik’te aylık bin akçe ile zorunlu ikamet yani bir nevi gözaltında tutulduğunda bütün tarihçiler hemfikirdirler, der Firarının sebebi hakkında Oruç ve Neşri, Börklüce ile ittifak; Aşıkpaşazade, Muhyi Çelebi ve Abdurrahman Şeref Bey, İsyan için; diğerleri de Börklüce’in yaptıkları yüzünden korkarak kaçtığını söylerler. Börklüce isyanındaki rolü ise, müridi ve halifesi olmasından kaynaklanmaktadır. İddiaları değerlendirirken, peygamberlik, sufi tuzağı, dinsizlik, Müneccimbaşı ve diğerlerinde hilafet, fitne, isyan, Mufassal’da yeni tarikat, İslâmın ıslahı, yeni din, iştirakcilik’ten bahsederler. İttifakla padişahlık için isyan ettiklerini söylerken, yalnız Mevzuatü’l Ulum ve Kunhu’l Ahbar’a gammazlandı denmektedir[45].

Netice olarak diyebiliriz ki, Bedreddin Hareketi, dini değerlerle beraber diğer harekete geçirici unsurları çok iyi kullanarak, siyasal iktidara yöneliktir. Müslümanlara karşı kılıç kullanması, gayr-i müslimlere gösterdiği hoşgörünün birazını dahi dindaşlarına göstermemesi, bize, daha önceden vuku bulan Hariciler ile, yakın tarihde görülen Vahhabilik arasındaki benzerlikleri çağrıştırmaktadır. Akaid anlayışları ise ayrı bir çalışmanın konusu olacak mahiyettedir.

Son söz olarak, Aşıkpaşazade’nin hadiseyi anlattıktan sonra Şeyh’in siyasi gayesini bir dörtlükde izah etmesini verelim:

Danişment Beylik ister gör asıldı,
Çürük ok attı, hem yayı yakıldı,
Hevay-ı Nefsi Anı baştan çıkardı,
Uzun sanu’lar kurdu kasuldu[46].

* Batinilik ve tesirleri için bkz. Çubukçu. İ.A. Gazzali ve Batinilik. İst. 1964, Gazzali ve Şüphecilik. Ank. 1964. Hurufilik Nedir? Makaleler içinde, Ank. 84, s. 31-3, Mezhepler Tarihi. Ank. s. 76-105.

Dipnotlar

  1. Bkz. J. Bronowski, Bilim ve İnsan Değer Yargıları, (Çev. A. Usluata), İst. 1971. s-91-93.
  2. Hayatı için bkz. Yaltkaya, Şerafeddin. Şeyh Bedreddin, İst. 1340, ss. 3-8, Bedreddin Maddesi, İ.A, c.2, s. 445, Aşakpaşazade Tarihi. İst, 1332, s. 83, Ahmet Cevdet, Kısas-ı Enbiya, VI, e. 3. Ank. 1975, s. 398, Çubukçu, İbrahim. Türk Düşünce Tarihinde Felsefe hareketleri. Ank. 1980. s. 13-14, 180 vd, Fındıkoğlu, Z. Fahri, Sosyalizm, İst. 1976, s. 111. Uzunçarşılı, 1.Hakkı. Osmanlı Tarihi. Ank. 82, c.ı. s. 360-2 Tahir, M. Osmanlı Müellifleri, İst. Tarihsiz, s. 64.
  3. Yetkin, Çetin. Etnik ve Toplumsal Yönleri ile Türk Halk Hareketleri ve Devrimleri, May yayınları, 1974, s. 135-7.
  4. Timuroğlu, Vecihi, Varidat, (Giriş), Ank. 1979, s. 20-22, (Şeyhi bir alet olarak kullanmaları ve İslâm Düşüncesinden hiç haberlerinin olmadığı ayetle hadisi karıştırmaları (a.g.e. s. 78 vd) ile İslâm Felsefesini Aristo izleyicilerinden başka bir şey olarak görmediğini söylemesinden belli olmaktadır.).
  5. Konyalı, İbrahim, Tarih Hanesi, c.I, sayı. 1, s. 37.
  6. Fındıkoğlu, Z.F. a.g.e,, s. 92-151.
  7. Tanrıkulu, Necdet. Bütün Yönleri ile Bedreddin, İst. 1977, s. 163, 164, 165 ve 170.
  8. Cerrahoğlu, A. Şeyh Bedreddin, İst. 1960, s. 38.
  9. a.g.e., s. 29, 45, Timuroğlu. a.g.e., s. 64.
  10. Zelyut, Rıza. Osmanlıda Karşı Düşünce ve İdam Edilenler, İst. 1985, s. 104 vd.
  11. Cerrahoğlu, A. a.g.e., s. 59.
  12. Hammer, Osmanlı Tarihi, (Çev. M.Ata), İst. 1337, c.2, s. 136-8.
  13. Gibb, H.N. İslâm, London. 1975, s. 114, Fazlur Rahman. İslâm, (Çev. M. dağ ve M. Aydın), İst. 1981, s. 186, Ayoub, Mahmud. İslâm Between Ideals and ideologies, (Islamic impulse, Ed. B. A. Stowasser), Washington. 1987, s. 307-8.
  14. Hammer, a.g.e., s. 138.
  15. Kongar, Emre. Kültür Üzerine, İst. 84, s. 48.
  16. Fındıkoğlu, F. sosyalizm, s. 119.
  17. Fındıkoğlu, a.g e., s. 94, 99.
  18. Köprülü, F. Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ank. 88, s. 47, Çubukçu, E.A. a.g.e., s. 3.
  19. Fındıkoğlu, F. a.g.e., s. 100-104.
  20. Zelyut, R. a.g.e., s. 59-60.
  21. Mizancı Murai Bey, Tarih-u Ebu'l Faruk, İst. 1325, c.l, s. 246-242 den naklen veren Kaygusuz. a.g.e., s. 292-294 ve Murat Beyin, Muhtasar Tarihi Umumi, İst. 1310, s. 237, Köprülü, F. a.g.e., s. 49, Fındıkoğlu, a.g.e., s. 105-7, Zelyut, s. 25 vd, Timuroğlu, s. 8.
  22. Akdağ. Mustafa. Türkiyenin İktisadi ve İçtimai Tarihi, İst. c.l, s. 337.
  23. Akdağ, a.g.e., c. 2, Ank. 1971, s. 49.
  24. a.g.e., c.1, s. 339. Krş. Osmanlı İmaratorluğunun Kuruluş ve İnkişaf Devrinde Türkiyenin İktisadi Vaziyeti Üzerine Bir Tetkik, Belleten, Ank. 1949, c. 13, s. 497-568, 1950, c. 14, s. 319-405.
  25. Timuroğlu, a.g.e., s. 19-23.
  26. Alkan, T. ve Ergil, D. Siyaset Psikolojisi, Ank. 1980, s. 258, 266-7. Aynı hükümlerin geçerliği için sosyalist bir devlet hakkındaki şu tespitlere bakalım. Reformun temel sebebleri ekonomik ve siyasidır. Eğer sosyalist sistemin imkanlarını geliştirmek önemli ise, bunlar kendilerini ekonomik reformlarla ifade etmelidirler. Bunlar olmazsa sistem çöker. Morowsk, W. Economic and Politica. Reformes on Factors to Overcome the Crisis. (The Polloish Socialogical Bulletin), n. 4, 1987, s. 49, 65.
  27. A.g.e., s. 317.
  28. Lapierre W. J. İdeoloji Nedir? İlimler ve İdeolojiler, (Çev. F. Aslan), Ank. 1981, s. 12-13.
  29. Fındıkoğlu, a.g.e., s. 109-110.
  30. Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya, VI, c. 3, Kısım. II, Ank. 1975, s. 400, Cerahoğlu, s. 6.
  31. Timuroğlu, a.g.e., s. 22.
  32. Zelyurt. a.g.e., s. 25.
  33. Fındıkoğlu. a.g.e., s. 147-8. Krş. Akdağ, a.g.e., c.l, s. 337, 340.
  34. Akdağ, aynı yerler, Islah gayesi için bkz. Ahmet Mithat Ef. Muhassal, İst. 1303, s. 291, Kaygusuz'dan naklen.
  35. Ülken, H.Z. Islâm Düşüncesi Türk Tefekkür Tarihi Araştırmalarına Giriş, İst. 1946, s. 188.
  36. Cerrahoğlu. s. 47.
  37. Timuroğlu. s. 9, 11, 22.
  38. Aşıkpaşazade. Tarihi. İst. 1332, s. 83-92, Cevdet. A. Kısas, s. 399, Uzunçarşılı. a.g.e., s. 360-2, Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l Vukuat, Ank. 1987, c. 1, s. 31-2, Abdurahman Şeref, T.Dev. Osmaniye. İst. 1309, 1315, Hayrullah Ef. Dev. Aleyye-i Os. Cerrahoğlundan naklen, s. 6-10.
  39. Hammer, Dev. Osm. Tarihi, İst. 1337,c. 2, s. 132-5.
  40. Akdağ, a.g.e., c. 1, s. 342-3.
  41. Kurdakul'dan naklen, s. 283-285, 291, Bkz. Mehmet Tevfik. Tarihi Osmani, II, Basık. 1307, c. 1, s. 73-73.
  42. M. Murat Bey, Tarih, c.I, s. 236-242. Naklen, Kurdakul, s. 292-4.
  43. Çubukçu, İ.A. Türk Düş. Tar. Fel. Har. Ank. 86, s. 13.
  44. Cerrahoğlu, A. a.g.e., s. 57.
  45. Çizelge için bkz. Kurdakul, a.g.e., s. 58-62.
  46. Aşıkpaşazade, a.g.e., s.43.