Sünnî kaynaklarda yedinci Abbâsi halifesi Me’mûn (198-218/813-833), hilafetin geleneksel politikasından sapan sıra dışı bir halife olarak takdim edilir. Bunun nedeni, selefleri Alioğulları’na her zaman şüpheyle yaklaşmış ve onları İslâm cemaatinin liderliğinden uzak tutmaya çalışmışken, onun İmâmiyye şiasının sekizinci imamı Ali er-Rızâ’yı[1] veliaht tayin etmesidir. Me’mûn’u bu kararı almaya götüren süreç, kardeşi Emîn’in (193- 198/809-813), Hârûn er-Reşîd tarafından belirlenen veliahtlık silsilesini bozmak istemesiyle başlamıştır. Hârûn er-Reşîd hayattayken oğullarından Emîn’in birinci ve Me’mûn’un da ikinci veliaht olduğunu ilan eden bir vesika hazırlamış, iki oğlundan da bu vesikaya bağlı kalacaklarına dair söz almıştı. Ne var ki Emîn halife olunca, Horasan’da vali olarak görev yapan kardeşini veliahtlıktan azledip, onun yerine kendi oğlunu geçirmek istedi. Bu hamle, büyük bir iç savaşa neden oldu. Me’mûn, babasının hazırladığı sözleşmeye sadık kalmadığı için kardeşi ile savaşmaya karar verdi ve Horasan halkından halife olarak biat aldı. Me’mûn’un komutanlarından Tâhir b. Hüseyin, iç savaş esnasında birçok eyaleti efendisinin kontrolüne geçirdi ve çok geçmeden Emîn’in hâkimiyet alanı Bağdat’la sınırlı hale geldi. İç savaşın sonunda Emîn yenildi ve öldürüldü. Bağdat’a dönmeyip imparatorluğu Merv’den yönetmeye karar veren Me’mûn’a, 198/813 yılında bütün vilayetlerde halife olarak biat edildi.
Emîn ile Me’mûn arasındaki savaşın sona ermesi, hilafetin uzun süredir muzdarip olduğu istikrarsızlık ve kargaşayı ortadan kaldırmadı. Bilakis Me’mûn, bu istikrarsızlık ortamının tetiklediği Şiî isyanlarla ve Bağdat merkezli bir dizi siyasî karışıklıkla mücadele etmek zorunda kaldı. Bağdatlılar, iç savaştan yenilgiyle çıkmış olmalarına rağmen Me’mûn’a meydan okumayı sürdürdüler. Bağdat muhalefetinin başında, el-Ebnâ -ya da ehlü'l-Harbiyye-, denilen ve Bağdat birliklerini oluşturan Arap-Horasan kökenli Abbâsi ordu mensuplarının torunları bulunmaktaydı. Onlar, hanedan içi bu iktidar mücadelesinde en başından beri Emîn’in yanında oldular. Ebnâ, Emîn’in yenilmesinden sonra muhalif duruşunu sürdürdü. Çünkü Me’mûn’un Merv’de kalıp Bağdat’ın başkentlik statüsünü elinden almak istediğini düşünüyorlardı. Böylece Ebnâ, Me’mûn’un Irak valisi Hasan b. Sehl’i hedef almakta tereddüt etmedi. Dahası Ebnâ, Me’mûn’un amcası Mansûr b. Mehdi’yi hilafette hak iddiasında bulunmaya çağırdı. Mansûr teklifi reddetti; ama Me’mûn’un vekili olarak Bağdat’ın idaresini üstlenmeye razı oldu. Me’mûn, tam da bu sırada radikal bir karar aldı. İmâmiye Şiasının sekizinci imamı Ali b. Mûsa’yı Medine’den Merv’e getirtti. Onu er-Rızâ lakabıyla veliaht tayin etti ve Abbâsi ailesi, ordu komutanları ve Bağdat halkından ona biat etmelerini istedi.
Gelişen bu olaylara oldukça kızan halifenin Bağdat’taki akrabaları, yakın bir gelecekte hilafetin Alioğulları’na geçeceğini düşünüp paniğe kapıldılar.[2] Misilleme olarak Me’mûn’u halife olarak tanımadıklarını duyurdular ve Me’mûn’un diğer amcası İbrahim b. Mehdi’ye yeni halife olarak biat ettiler. Böylece iç savaş yeniden kızıştı. Bir süre sonra Me’mûn, Merv’de kaldığı müddetçe Bağdat’ın kontrolünü ele geçiremeyeceğini anladı ve Bağdat’a dönüş kararı aldı. Irak yolunda halifeye eşlik eden Ali er-Rızâ, yolculuğu tamamlayamadan öldü. Me’mûn hemen Bağdatlıları bu ölümden haberdar etti ve bir kez daha kendisine biat etmeye çağırdı. Bağdatlılar, Me’mûn’un biat çağrısına uymadılar; ancak Me’mûn Bağdat’a yaklaştıkça direnmeleri zorlaştı. İbrahim b. Mehdi, Bağdatlıların Me’mûn’a itaat etmeye hazır oldukları görünce ortadan kayboldu. Me’mûn on iki yıllık aradan sonra, 204/819 yılında tekrar Bağdat’a girdi.
Dönemin Bağdat’ında şok etkisi yaratan Me’mûn’un bir Şiîyi veliaht tayin etme kararı, modern tarihçiler için de bir o kadar şaşırtıcıdır ve onları bu kararın arkasında yatan saikleri izah etme konusunda ciddi bir sıkıntı ile karşı karşıya bırakır. Buradaki sorun, bir Abbâsi halifesinin, aileden birileri dururken neden bir Şiîyi veliaht tayin ettiği gibi zor bir soruya cevap ararken, en güvenilir kaynaklarda bile konuyla ilgili tatmin edici bir açıklama bulamamaktır. Üstelik mevcut rivayetler, tutarlı bir izah vermeye engel oluşturacak derecede birbirleriyle çelişkilidir. Bu durumda, Me’mûn’u böyle bir karar almaya iten muhtemel nedenleri, çağın siyasî koşulları ve olayların gidişatı ışığında ayrı ayrı sorgulamak gerekir.
Bazı kaynaklar, halifenin Şiîlik yanlısı politikasının mimarının, İran kökenli, sonradan müslüman olan vezir Fazl b. Sehl olduğunu söyleyen rivayetler içerirler.[3] Bu rivayetlerde, Bağdatlıların ve Abbâsoğulları’nın Fazl hakkındaki menfi tutum ve kuşkularından söz edilir. Bağdat muhalefeti Fazl’ı, Me’mûn’u ailesi ve yakın çevresinden uzaklaştıran, onun üzerinde hâkimiyet kurup devlet işlerini dilediği gibi idare eden biri olarak görür. Böylece Me’mûn’un, vezirinin bir Şiîyi halef tayin etme önerisine itiraz edemediği varsayılır. Bağdat muhalefetine göre, vezirin halifeyi bu yönde teşvik etmesinin nedeni, hilafeti Alioğulları’na geçirmek istemesidir.[4] Bazı muhaliflerin Me’mûn’dan “kâfirlerin emiri” ya da “Mecûsilerin emiri” diye söz etmelerinin nedeni, halifenin, samimi olarak İslâm’a döndüklerinden şüphe ettikleri Sehl oğullarına (Fazl ve Hasan) devlet yönetimini teslim ettiğini düşünmeleridir.[5]
Me’mûn’un veziri hakkındaki düşüncelerini aktarmak üzere kaleme aldığı ve “hibâ ve şart mektubu”[6] (kitâbu’l-hibâ’ ve’ş-şart) adını verdiği vesika, Fazl’ın saraydaki üstün ve ayrıcalıklı konumu hakkında ipuçları verir. Halife bu mektubu, Bağdat’a dönmeden evvel vezirinin görevinden ayrılmak istemesi üzerine hazırlamış ve mektubun tüm vilayetlerde halka duyurulmasını emretmiştir. Mektupta Me’mûn’un, Bağdatlıların Fazl’a yönelttiği suçlamalara cevap verdiği görülür. Me’mûn, uzun uzadıya vezirinin hizmetlerinden, ona sorumluluk aldığı veya almadığı her konuda tam yetki verdiğinden, ona çok şey borçlu olduğundan ve duyduğu minnetten bahseder. Bu sözler, Fazl’ın Bağdat’a dönmeden evvel Me’mûn’un uyguladığı politikada belirleyici ya da yönlendirici bir role sahip olduğunu net bir şekilde gösterir. Taberî’nin kayıtları da, Fazl’ın halifeyi etkileyebilen güçlü bir vezir olduğunu düşündürür. Burada Fazl, Emîn ile olan savaşta kardeşine galip gelmekle ilgili tüm ümitlerini yitirmişken Me’mûn’u yanlış adımlar atmaktan alıkoyan ve ona doğru savaş stratejisini gösteren biri olarak tasvir edilir.[7] Öte yandan Me’mûn’un, masum ve kendisine sadık olduğu halde Herseme b. A‘yen’i öldürtmesi ile ilgili kayıtlarda, bütün suç Fazl’a aitmiş gibi görünür. Buna göre Me’mûn’un hizmetinde çalışan komutanlardan biri olan Herseme, Fazl’ın halifenin arkasından iş çeviren biri olduğu konusunda Bağdatlılarla hemfikirdir. Bu yüzden halifeyi vezirine karşı uyarmak ve onu dedelerinin hilafeti idare ettikleri Bağdat’a geri döndürmek ister. Ne var ki Fazl önce davranır ve halifeyi Herseme’nin Şiî isyancılarla işbirliği yaptığına ikna eder. Sonunda halife, vezirinin kışkırtmasıyla Herseme’nin ölüm emrini verir.[8]
Abbâsi devletinin temellerinin Horasan’da atılmış olması nedeniyle en başından beri Arapların günün birinde mevlaları tarafından idare edilme durumuna düşecekleri şeklinde yaygın bir korku vardı.[9] Bu yüzden Fazl’ın halife üzerindeki etkisi, Bağdatlılara Arap hegemonyasının yakın bir zamanda son bulacağını düşündürdü. Onların Sehl oğulları hakkındaki ithamları ve Me’mûn’un, kardeşinin ölümünden sonra Bağdat’a dönmeyip hilafeti Merv’den yönetmeye karar vermesi, yani hilafet merkezini İran nüfusunun yoğun olarak bulunduğu doğuya kaydırması karşısındaki reaksiyonları bunu gösterir. Bu yüzden Emîn ile Me’mûn arasındaki savaş, pekâlâ Araplar ile İranlılar arasındaki bir güç mücadelesi olarak yorumlanabilir. Bu mücadelede annesi Arap olan Emîn’in hilafette Arap hegemonyasını sürdürmek isteyenlerin, annesi İranlı olan ve imparatorluğu Bağdat değil de Merv’den idare etmek isteyen Me’mûn’un ise geniş ölçüde İranlıların desteğini aldığını söylemek yanlış olmaz.[10] Elbette iki kardeş arasındaki savaşı, bütünüyle bu pencereden değerlendirmemek gerekir. Çünkü resmî olarak veliahtlık statüsüne sahip bir hanedan üyesini bu statüden vazgeçmeye zorlayan ilk halife, Emîn değildi. O, kardeşinin hilafetin hâkimiyetini İranlılara teslim edeceğinden endişe ettiği için değil, basitçe kendi soyundan gelen birinin halifeliğini garanti altına almak için harekete geçti. Ne var ki, Emîn’in, Arap hegemonyasının geleceği için endişelenen kişilerce kışkırtıldığını gösteren işaretler vardır. Bu isimlerin başında, Emîn’in veziri Fazl b. Rebî‘ gelir ki, onun, İran kökenli Bermekîlerin iktidarına son veren kişi olduğu söylenir.[11] Yaygın kanaate göre, Fazl b. Rebî‘ bir grup devlet adamıyla birlikte, Emîn’i, kardeşini veliahtlıktan azletmesi için kışkırtmıştır.[12] Ebnâ sınıfının Me’mûn’a muhalefet etmesinin arkasında da benzer endişeler aranabilir.
Câhız’ın “Hilâfet Ordusunun Menkıbeleri” isimli risalesi,[13] Ebnâ’nın kendilerini nasıl da hilafetin kurucuları ve gerçek sahipleri olarak gördüğünü anlatan ifadelerle doludur. Buna göre Ebnâ, seçilmiş, Allah’ın zalimlerden intikam almak üzere görevlendirdiği, büyük mücadelelerle Abbâsi davasını başarıya ulaştıran, imameti zalimlerin elinden alıp gerçek sahiplerine iade eden, Abbâsi devleti ve davetinin sahipleri olan kimselerin varisleri, Bağdat ise onların evi ve devletin kalbidir. Ebnâ, kendisini şöyle tanımlamaktadır:
“Bütün Bağdat bizimdir. … Bütün dünya ise ona bağlı, onun kaderine tâbidir. Bağdat’ın durumu ve değeri bu olunca, bütün dünyanın ona, halkının onun halkına, … reislerinin onun reislerine … tâbi olması tabiîdir. … Biz, hükümdarların himayesinde, halifenin kanatları altında yetişmiş, onların adabını almış, hareketlerini kendimize örnek edinmişizdir. Onlardan başkalarını tanımayız. … Onların hâkimiyetine göz diken ve onlara itiraz etmeye kalkışanlardan hiçbiri, bizi yutacak lokma olarak görmemiştir. Kendisinde bu meziyetleri, bu hususiyetleri taşıyan kimseden daha fazla tercihe ve halife yanında mevki yakınlığına kim layıktır?”[14]
Bu bakış açısı, kendilerini Abbâsi hilafetinin kurucuları ve dolayısıyla sahipleri olarak gören Ebnâ’nın, neden vezirin şahsında Me’mûn’a bu kadar çok tepki gösterdiğini açıklar. Ya‘kûbî de, Ebnâ’nın endişe sebebini izah eden bir kayıt verir. Buna göre Ebnâ, Abbâsi ailesinden Muhammed b. Sâlih b. Mansûr’a şöyle bir serzenişte bulunur: “Bizler sizin devletinizin yardımcılarıyız. … Bu devletin Mecûsiler’in hilesiyle yok olacağından, imametin sizden çıkacağından korkuyoruz.” [15]
Fazl’ın Ali er-Rızâ’nın veliaht tayin edilmesinden sorumlu tutulmasının nedeni, onunla Şia arasında var olduğu düşünülen bir ilişkiden çok, Me’mûn tarafından alınan her kararın arkasında onun olduğunun varsayılmasıydı. Bermekîlerin ve Sehl oğullarının Şiîliğe meyledip etmedikleri belirsizdir. Birer mevla olarak onların, efendileri olan Abbâsilerin yerine Şiî imamların iktidara gelmesi gerektiğine inanmaları ve bu yönde çaba göstermeleri için hiçbir neden yoktur. Onların Şiîliğe meyletmek bir yana, Abbâsi yönetiminin öteden beri Şia’ya karşı uyguladığı sert politikayı yumuşatmaya çalıştıklarını[16] söylemek için bile ciddi delillere ihtiyaç vardır. Bermekîlerin Şiî karşıtı oldukları bile söylenir.[17] Bağdat muhalefetine göre, Fazl’ın Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin ettirmesinin nedeni, Şiîliğe meyletmesi değildi. Onun niyeti, en başından beri Bağdat’ın statüsünü ve Arap hegemonyasını sarsmaktı; bu yüzden Ali er-Rızâ’nın veliaht tayin edilmesi de onun başının altından çıkmış olmalıydı.
Gerçekten de Fazl, başka olay ve durumlarda olduğu gibi halifeyi, Ali er-Rızâ’nın veliaht tayin edilmesi hususunda etki altına almış olabilir mi? Konu hakkındaki öncü çalışmalardan birini kaleme alan Hamdi, Fazl’ı sorumlu tutmak şöyle dursun, Me’mûn’un, vezirinin büyüyen gücünün farkında olduğunu ve onu etkisizleştirmek için Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin ettiğini ileri sürmüştür.[18] Madelung ise halifeden takdir gördüğü bir zamanda siyaseti bırakmayı düşündüğü için Fazl’ın sanıldığı kadar hırslı biri olmadığını, hatta Bağdat muhalefetinin kendisi ile ilgili düşüncelerini bildiği için, sorumlu tutulmamak adına halifenin bir Şiîyi veliaht tayin etme kararına karşı çıkmış olabileceğini söylemiştir.[19] İki yorumun ortak noktası, atama kararını Fazl ile ilişkilendirmemeleridir. Fazl’ın kritik bir zamanda görevden ayrılmak istemesi, Ali er-Rızâ ile ilgili alınan kararda onun bir etkisinin olup olmadığı sorusunu cevaplamasa da, Madelung’un söyledikleri makul görünür. Ne var ki Fazl'ın, Ali er-Rızâ’nın veliaht tayin edilmesi hakkındaki düşüncelerini tahmin etmek zordur. Halifenin veliaht seçimi yaparken vezirine danışmış olması gerekir. Çünkü Fazl, halifenin, tecrübelerine ve öngörülerine güvendiği biridir. Bu yönüyle en azından kararın Fazl’ın onayından geçmiş olması beklenebilir. Ama vezir ile Ali er-Rızâ arasındaki ilişkilerin pek de iyi olmadığına delalet eden kayıtlar kafa karıştırır. Kaynaklarda Ali erRızâ, halifeyi Fazl’a karşı uyaran ve onun gerçekte nasıl biri olduğunu ortaya çıkaran kişi olarak takdim edilir. Buna göre Ali er-Rızâ, Me’mûn’u, kardeşi öldükten sonra Bağdat’a savaş ve iç karışıklığın hâkim olduğundan, Irak’taki durumun vahametinden, Bağdatlıların ve Hâşimilerin onu halife olarak tanımadıklarından, onun yerine amcası İbrahim b. Mehdi’yi halife ilan ettiklerinden haberdar eder ve ona, vezirin tüm bunları kendisinden gizlediğini söyler. Bazı ordu komutanları, vezire karşı korunacaklarına dair halifeden yazılı bir söz aldıktan sonra Ali er-Rızâ’nın söylediklerinin doğru olduğunu tasdik ederler; üstelik Fazl’ın Herseme olayında Me’mûn’u nasıl aldattığını anlatırlar. Bunun üzerine Me’mûn Bağdat’a dönme kararı alır.[20]
Şiî kaynaklarda da Ali er-Rızâ ile Fazl arasındaki ilişkilerin sanıldığı kadar iyi olmadığını gösteren haberler kayıtlıdır. Aslında bu kaynaklar, Fazl b. Sehl’in halifeyi Şiîlik yanlısı bir politika benimsemeye teşvik ettiği iddiasına yer verirler. Buna göre Fazl b. Sehl, Me’mûn’a, Hârûn er-Reşîd döneminde Şiîlere yapılan haksızlıklar için Allah’ın huzurunda bir tövbe ve pişmanlık ifadesi olarak Ali er-Rızâ’ya biat etmeyi tavsiye etmiş ve halife de bu tavsiyeye uymuştur.[21] Aynı kaynaklarda Fazl’ın, tıpkı Ebû Müslim gibi hilafeti bir kabileden diğer bir kabileye (Abbâsoğulları’ndan Alioğulları’na) geçirme arzusuyla Me’mûn’u Ali’yi veliaht olarak atamaya ikna ettiğine dair bir kayıt daha bulunur.[22] Ancak Şiî kaynakların Fazl’ı Şiîlikle ilişkilendiren rivayetleri, bunlarla sınırlıdır. Fazl’ın adının geçtiği diğer kayıtlara bakıldığında, Şiî yazarların Fazl hakkında hiç de müspet olmayan bir imaj oluşturmaya gayret ettikleri görülür. Bu kaynaklar da, Ali er-Rızâ’nın, Fazl’ın gerçekte nasıl biri olduğunu bildiğinden ve halifenin yanındaki varlığından rahatsız olduğundan bahsederler. Rivayetlerin birinde, Ali’nin halifeyi Fazl ve kardeşi Hasan’a karşı uyardığı ve yaptıkları kötülüklerden haberdar ettiği söylenir.[23] Bu durum, Fazl ve Hasan’ın ona düşmanlık beslemesine yol açmış, Sehl oğulları tarafından kışkırtılan halife, sonunda Ali’yi öldürtmeye karar vermiştir.[24] Başka bir kayıtta Fazl, halifenin Ali’ye gösterdiği hürmetten dolayı onu kıskanan ve ona içten içe düşmanlık besleyen biri olarak gösterilir.[25] Bir diğer rivayette, Fazl’ın, insanların Ali erRızâ’ya duydukları aşırı sevgi ve hürmetin tehlikeli olabileceği hususunda halifeyi uyardığı zikredilir.[26]
Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin etme fikrinin Fazl’dan çıkıp çıkmadığını bilmek imkânsızdır. Başka konularda halifeyi yönlendirmiş olan vezirin bu konuda da olaya müdahil olduğu düşünülebilir. Ama hem Sünnî hem de Şiî kaynakların, Fazl ile Ali er-Rızâ arasındaki ilişkilerin iyi olmadığını ifade eden rivayetlere yer vermeleri, Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin etme fikrinin Fazl’dan çıktığı iddiasına şüpheyle yaklaşmayı gerektirir. Üstelik Me’mûn, veziri hakkındaki gerçekleri öğrenmesine rağmen Şia ile yakınlaşma politikasını terk etmemiştir. Fazl, Bağdat’a dönüş yolunda öldürülmüştür ki bu hadise, halifenin veziri hakkındaki düşüncelerinin değişmesinden kaynaklanmış olabilir. Zira onun ölüm emrini Me’mûn’un verdiğine dair rivayetler vardır.[27] Me’mûn, en azından vezirini gözden çıkarmış ve korumamıştır. Eğer Me’mûn, doğrudan ya da dolaylı olarak Fazl’ın ölümünden sorumluysa, onun tarafından dayatılan bir politikayı devam ettirmemiş olması gerekir. Me’mûn’un bu ölümle ilgisi olmadığı varsayılsa bile, Bağdat’a döndükten sonra yıllar boyunca Şia ile yakınlaşmak için attığı diğer adımları, artık hayatta olmayan biri ile ilişkilendirmek zordur.
Ali er-Rızâ’nın veliaht tayin edilişini, vezirin bu yönde telkinleri olsun ya da olmasın, halifenin aklına yatan ve onun tarafından tasarlanan bir politikanın sonucu olarak değerlendirmek gerekir. Eldeki veriler, bu politikanın gerçek maksadının, imameti Alioğulları’na geçirmek olmadığını net bir şekilde gösterir. Fazl gibi deneyimli bir devlet adamının böyle bir ümit içinde olduğunu hayal etmek zordur. Aynı şey Me’mûn için de geçerlidir. Me’mûn, Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin etmenin, imametin Alioğulları’na geçmesi için yeterli olmadığının farkındaydı ve bu yüzden korkusuzca böyle bir girişimde bulunabildi. Onun bu adımla, hilafetin geleneksel politikasından bir kopuş gerçekleştirdiği doğrudur. Ancak bunu, telafisi imkânsız bir kırılma olarak değerlendirmemek gerekir.[28] Evvela Me’mûn, Ali er-Rızâ’yı halef tayin ettiği sırada hilafetin resmî rengini siyahtan, Şiîlerin sembolik rengi olan beyaza değil, yeşile çevirmiştir. Me’mûn’un bu hamlesinin, muhaliflerinin kafasını karıştırdığı görülür. Ali er-Rızâ’ya biat etmeyi reddeden Nu‘aym b. Hâzım’ın, Me’mûn’a şu soruyu yönelttiği söylenir: “Neden Şiîlerin rengine, yani beyaza dönmek yerine Kisraların ve Zerdüştlerin rengine döndün?” [29]
Me’mûn’un renk seçimi, Alioğulları’nı fazla ümitlendirmek istemediğini, onu yönlendiren saiklerden birinin, Bağdatlılarla restleşmek olduğunu düşündürür. Halifenin, Alioğulları’nın imametin kendilerine geçeceği beklentisine kapılmalarına mahal vermek istemediğinin en açık göstergesi, Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin ettiğini duyurduğu vesikada[30] Şia’nın hilafetteki hak iddialarına değinmemiş olmasıdır. Vesikada onun niyetinin, hilafeti Alioğulları’na teslim etmek olduğunu düşündüren hiçbir ifade veya ima yoktur; Me’mûn, atama için sadece Ali’nin üstün özelliklerini ve ehli beyt içinde ondan daha seçkin ve veliaht olmaya daha layık birini bulamamasını gerekçe gösterir. Buna göre halifenin veliaht tercihi, “mükemmelliği, bilgisi, takvası, münzeviliği ve bu dünyadan vazgeçmişliği nedeniyle Ali b. Mûsa olmuş”, “onun bir erkek çocuk, bir ergen, genç bir delikanlı ve olgun bir adam olarak hep mükemmel biri olduğunu bildiği için ... hilafeti ona ahdetmiştir.” [31] Yani Me’mûn, onu Ali b. Ebî Tâlib’in soyundan geldiği için değil, -ehli beyt içinde- liyakat, takva ve ilimde ondan daha iyisini bulamadığı için halef seçmiştir. Me’mûn’un ehli beytten kastettiği topluluk, sadece Alioğulları değildir. Ali er-Rızâ; Alioğulları ve Abbâsoğulları’nı kapsayan tüm Hâşimoğulları içinde yaşayan en üstün kişi olarak takdim edilir. Bu durum, Alioğulları’nın hilafette eşit hak sahibi oldukları anlamına gelir; ama ileride en iyi veliaht/imam adayının Abbâsoğulla-rı’ndan çıkması ihtimalini ortadan kaldırmaz. Me’mûn, Ali b. Ebî Tâlib’i tafdil etmekle birlikte, onun soyundan gelenlerin hilafette Abbâsoğulları’ndan daha fazla hak sahibi olduğunu düşünmemiştir.[32]
Ali’nin defnedilmesinden sonra, Me’mûn hemen Bağdat halkını durumdan haberdar etmiş,[33] böylece onlara artık kendisine itaatsizlik etmeleri için ortada hiçbir nedenin kalmadığı mesajını vermiştir. Taberî, Bağdatlıların, Me’mûn’un itaat çağrısına olumsuz yanıt veren ve onun hakkında ağır sözler içeren bir mektup kaleme aldıklarını söyler.[34] Meclisî, Bihârü’l-Envâr’da Me’mûn’un Bağdatlılara cevap niteliğinde ikinci bir mektup gönderdiğinden söz eder ve mektubun kopyasını verir.[35] Bu mektupta Me’mûn, Ali erRızâ’yı veliaht tayin etmekten pişmanlık duymadığını açık biçimde belirtmekte ve ağır sözlerle ona biat etmeyenleri eleştirmektedir. Me’mûn, dedesi Abbâs’ın, Ali b. Ebî Tâlib’den daha iyi bir sahabî olmadığını söyleyecek kadar ileri gider: “Sizin Abbâs’ı mertebe bakımından onun önüne geçirmenize gelince, Allah der ki; Siz hacılara su dağıtmayı ve Mescid-i Haram’ın bakım ve onarımını,[36] Allah’a ve ahiret gününe iman edip Allah yolunda cihat eden kimse(lerin amelleri) gibi mi tuttunuz?”[37]
Taberî tarafından bahsedilmemiş ve kopyalanmamış olması, bu ikinci mektubun orijinalliği konusunda şüphe oluştursa da,[38] Me’mûn’un Bağdatlılardan içeriği tam olarak bilinmemekle birlikte, hakkında ağır eleştiriler içerdiği söylenen bir mektup alması, onlarla restleşmek adına böyle bir yazı kaleme almış olabileceğini düşündürür. Burada da Me’mûn’un hilafeti Şiîlere geçirme niyetinde olduğunu düşündüren hiçbir ifade yoktur. Me’mûn, Ali er-Rızâ’yı atama maksadının Alioğulları’na yapılan haksızlıkları telafi etmekle ve iki aile arasındaki ilişkileri düzetmekle sınırlı olduğunu ima eder ve üstelik Abbâsoğulları’nın iktidara gelmesini, Allah’ın iradesinin tecelli etmesi şeklinde yorumlar:
“Biz ve onlar, Allah iktidarı bize vermeye hükmedene kadar tek bir partiydik. Daha sonra biz, onları korkuttuk, onlara eziyet ettik ve Ümeyyeoğulları’nın onları öldürdüğünden daha acımasızca onları katlettik. Vah halinize! Ümeyyeoğulları onlardan sadece kılıç çekeni öldürdüler. Ama biz Abbâsoğulları, onları topyekûn öldürdük. Bu yüzden Hâşimiyye’nin kemiklerine sorulsun: Hangi günahtan dolayı öldürüldü?”[39]
Peki, Me’mûn’un Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin etmekteki maksadı neydi? Madelung, bu soruya cevap ararken, o dönemde Abbâsi hilafetinin yakın bir zamanda yıkılacağını ve mehdinin geleceğini haber veren rivayetlerin yaygınlığı ve popülerliği üzerinde durur. Ona göre Me’mûn, bu rivayetlere itibar ediyordu ve Ali’yi halef tayin etmeye iten dinî saik buydu.[40] Madelung, iddiasını Me’mûn’un Bağdatlılara gönderdiği ikinci mektuba dayandırır; ona göre Me’mûn’un bu mektuptaki bazı ifadeleri,[41] Abbâsi hilafetinin yakın bir zamanda yok olacağına inandığı anlamına gelir. Ancak Me’mûn, mektupta bu inancı Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin etme gerekçesi olarak sunmaz. Onun Bağdatlılara bu kehaneti hatırlatmasının olası nedeni, onları taşkınlıklarından dolayı uyarmak ve yakın zamanda helak olacak bir topluluk olarak boşu boşuna kendisi ile mücadele ettikleri mesajını vermek olabilir. Me’mûn’un başka yer ve zamanlarda bu ve buna benzer kehanetleri gündeme getirdiğine dair en ufak bir ipucu bile yoktur. Aslında bu varsayıma getirilebilecek en güçlü itiraz, Me’mûn’un, hilafetin Şiîlere geçmesini garanti altına alacak herhangi bir seçim ya da atama prosedürü hazırlamamış olmasıdır. Gerçi Me’mûn’un halifelikten feragat edip Ali er-Rızâ’yı yerine geçirmek istediğini, Ali buna razı olmayınca, onu veliaht tayin etmeye karar verdiğini söyleyen bir kayıt vardır.[42] Ayrıca Me’mûn’un Ali er-Rızâ’nın ölümünden sonra bir başka Şiî olan Abdullah b. Mûsa’yı yerine geçirmek ya da veliaht tayin etmek istediği, ama Abdullah’ın halifenin teklifini reddettiği söylenir.[43] Ama bu iki rivayetin sahihliği ile ilgili kuşkular bir tarafa, uygulamada Me’mûn’un ümmetin liderliğinden vazgeçme ya da bu sorumluluğu Alioğulları’na devretme niyetinde olduğunu gösteren hiçbir sağlam delil mevcut değildir. Me’mûn’un Ali er-Rızâ’dan ölümünden sonraki veliaht tercihi, kardeşi Ebû İshâk (Mu‘tasım) olmuştur.
Suyûtî, Me’mûn’u Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin etmeye sevk eden şeyin, Şiîliğe duyduğu sempati ve yakınlık olduğunu yazmıştır.[44] Ama atama kararını, halifenin kişisel inanç ve eğilimleri ile ilişkilendirmenin önünde bazı engeller bulunur. Me’mûn’un Şiîliğe ne ölçüde meyilli olduğunu tahmin etmek zordur. Şiîlere gösterdiği ilgi ve yakınlık, Me’mûn’un düşünce yapısını açıklamaya yetmez; çünkü onun ataları gibi Şiîleri Abbâsi hilafeti için bir tehlike olarak gördüğünü ve yeri geldiğinde Şiîlere karşı sertleştiğini gösteren kayıtlar da vardır. Me’mûn’un Ali er-Rızâ’yı iç savaş sonrası Bağdat halkı hala kendisine meydan okumayı sürdürürken veliaht tayin ettiği unutulmamalıdır. Bu kaos ve belirsizlik ortamında halifenin, kariyerini tehlikeye atacak bir hamle yapmaktan çekinmiş olması gerekir. Bu yüzden Me’mûn’un Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin edişinde, Ali b. Ebî Tâlib ve torunlarına duyulan hürmet ya da Şiîlere yapılan haksızlıkları giderme arzusu gibi duygusal veya psikolojik nedenler üzerinde fazla durulmamalıdır. Me’mûn bu girişimiyle, kendisini veliahtlıktan azleden Emîn’i desteklemiş olan, Emîn öldürüldükten sonra otoritesini sorgulamaya devam eden Bağdatlıları cezalandırmak veya silahlı mücadele devam ederken onların psikolojilerini bozmak istemiş olabilir. Ama dönemin şartları, Me’mûn’un daha geçerli nedenleri olduğunu düşündürür. O, muhtemelen, Bağdat’taki akrabalarını kızdırma pahasına Alioğulları ile uzlaşarak onlardan gelebilecek muhtemel bir tehdidin önüne geçmek istemişti. Çünkü, iç savaş esnasında ve sonrasında ülke geneline yayılan siyasî belirsizlik ve kaos, Emîn’in ölümünden hemen sonra, Irak ve Hicaz’da bir dizi Şiî isyanın ortaya çıkmasına sebep olmuştu. 198/814’de Hasan el-Hirş isimli biri “er-Rızâ min âl-i Muhammed” (Peygamber ailesinden üzerinde anlaşılan, rıza gösterilen kişi) sloganıyla isyan etti. İsyan kısa sürede bastırıldı.[45] Ama 199/815 yılında Kûfe’de bir başka isyan daha çıktı. İsyanın önderi, Şiî ailesinden Muhammed b. İbrahim[46] (İbn Tabâtabâ) adına hareket ettiğini söyleyen Ebû’s-Serâyâ idi. O da “er-Rızâ min âl-i Muhammed” adına çağrıda bulundu ve insanları “Allah’ın Kitabı ve Peygamber’in sünneti”ne uymaya davet etti.[47] Kısa süre içinde Kûfe’den başka Basra, Vâsıt, Mekke ve Medine’nin kontrolünü ele geçirdi. Sonunda Ebû’s-Serâyâ yakalandı ve isyan bastırıldı.[48] Ama Şiî isyanların devamı geldi. Ali er-Rızâ’nın kardeşlerinden Zeyd b. Mûsa, Basra’da ayaklandı ve şehrin kontrolünü ele geçirdi.[49] Ebû’s-Serâyâ isyanı devam ederken, Medine’de Hüseyin b. Hasan b. Ali b. Ali b. Hüseyin b. Ali (elEftas), başta İbn Tabâtabâ adına, o öldükten sonra kendi adına davette bulundu.[50] Ebû’s-Serâyâ öldürülünce Ali er-Rızâ’nın diğer kardeşi İbrahim b. Mûsa, yeni bir isyan başlatmak üzere Mekke’den Yemen’e gitti. Onun yaklaşmakta olduğunu öğrenen Yemen valisi, savaşmaktan çekinerek şehri terk etti.[51] Bir başka isyancı, Ali er-Rızâ’nın amcası Muhammed b. Ca‘fer’di. Ebû’s-Serâyâ isyanı devam ederken, Hicaz’da İbn Tabâtabâ adına davette bulunan Muhammed b. Ca‘fer, o öldükten sonra Mekke’de ve Medine’de halife ilan edildi.[52]
Me’mûn, muhtemelen ardı ardına ortaya çıkan Şiî isyanlara son vermek için Şia ile bir çeşit uzlaşma yoluna gitmeyi uygun gördü.[53] Ali er-Rızâ’yı Merv’e getirttiğinde Ebû’s-Serâyâ isyanı devam etmekteydi. Atama yapıldığında ise Ali er-Rızâ’nın kardeşi İbrahim b. Mûsa, Mekke’de halifeye karşı isyan halindeydi. Me’mûn, Bağdatlılarla olan hesaplaşmasının devam ettiği bir sırada Ali er-Rızâ’yı veliaht, kardeşi Abbâs b. Mûsa’yı Kûfe valisi tayin ederek, en azından Şia’dan gelebilecek tehditlerin önüne geçmeyi planladı.[54] Bunun en açık göstergesi, Şiî isyancılar, er-Rızâ min âl-i Muhammed adına çağrıda bulunurlarken, onun da veliahdına er-Rızâ adını vermesiydi. Bu lakap, Abbâsi hilafetini hedef alan Şiî isyancıların ortak propaganda malzemesiydi. Dolayısıyla Me’mûn, Şiîlere, aranan er-Rızâ’nın kendi yanında olduğu mesajını vermek istedi. Üstelik bu isim, uyum ve uzlaşmayı çağrıştırması bakımından Me’mûn’un hedeflerine son derece uygundu. Daha önce yine bir kriz zamanında Hârûn er-Reşîd, aynı kökten türeyen ve benzer manaya sahip el-Merdi ismini hükümdarlık lakabı olarak kullanmış, bu lakapla kendini, bölünmüş bir cemaate barış ve uzlaşma getiren ve Allah’ın razı olduğu imam olarak takdim etmişti.[55]
Me’mûn, Şiîlerle iyi ilişkiler tesis ederek hilafetin geleceğini garanti altına almak isteyen ilk Abbâsi değildi. O belki de, atalarının Emevileri devirmeyi amaçlayan Hâşimiyye hareketinde (ed-da‘ve-الدعوة )Şiîlerle işbirliği içinde olduğunu hatırladı. Nitekim Me’mûn, uyguladığı politikayı ikinci davet (الثانية الدعوة )olarak isimlendirdi.[56] Me’mûn, resmî veliahtlık vesikasında Ali er-Rızâ’yı “müslüman cemaati birleştirmek, dağıldıktan sonra onları bir araya toplamak, kanlarının akmasını engellemek, Allah’ın izniyle onları çözülmekten, uyumun bozulması ve anlaşmazlıktan korumak ve şeytanın kurnazlığından uzaklaştırmak üzere” veliaht tayin ettiğini söylüyordu.[57] Me’mûn, veziri için yazdığı hibâ ve şart mektubunda da, Şia ile birlik arayışı içinde olduğunu ortaya koydu:
“Me’mûn, Allah’ın Peygamberi’ne, onun soyundan gelenlere (yakınlık göstererek) daha çok saygı göstermiş ve onun ehli beytinin akrabalık bağlarını tutturmuştur. Böylece o, ehli beytin birlik-beraberliğini güçlendirmiş, aralarındaki kargaşaya son vermiş, anlaşmazlık ve ayrılıklarını gidermiştir. Allah, Me’mûn aracılığıyla aralarındaki kin ve kavgalara son vermiş, kalplerine karşılıklı yardım ve muhabbet, dostluk ve sevgi yerleştirmiştir. Böylece onların elleri, Me’mûn’un başarısı, koruması, duası, dindarlığı ve büyüklüğü ile tek bir el olmuştur. Onların sözleri, tek bir söz olmuş ve onların istekleri, ittifak içinde tek bir istek olmuştur. Me’mûn, onlara verilen hakları gözetmiş, miraslarını onlara iade etmiş, hayırseverin cömertliğini ödüllendirmiş, müteessir olanın sıkıntısını hatırlamış, (yandaşlarını) dine uygun şekilde yakınlaştırmış ve(ya) uzaklaştırmıştır.”[58]
Burada Me’mûn’un ehli beyt içindeki ayrılıkları giderdiğini söylerken kastettiği şey, muhtemelen Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin etmiş olmasıdır. Onun bu sözlerle, Abbâsiler ile Şiîler arasındaki çekişmeye son vermeyi planladığı açık bir şekilde görülür. Me’mûn, Ali er-Rızâ’nın ölümünden sonra Bağdatlılara gönderdiği mektupta, onu veliaht tayin etme maksadının, iki aile arasında sevgiyi devam ettirmek olduğunu bir kez daha vurgulama gereği hissetmiştir.[59] Me’mûn’un, iç savaş nedeniyle fazlasıyla yıpranan hilafeti mümkün olduğunca başka krizlerden uzak tutmaya çalıştığı ve Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin ederek imparatorluğun sorunlu bölgelerinde istikrar aradığı söylenebilir. Onun Bağdat muhalefetinin vereceği reaksiyonu hesaba katmamasının nedeni, kendisini Bağdat’ta önce veliaht sonra halife olarak kabul ettirme konusunda en başından beri sorun yaşıyor olmasıydı. Yani Me’mûn, muhtemelen kaybedecek bir şey olmadığını, bu aşamada Şiîleri kazanmaya çalışmanın daha akıllıca olduğunu düşündü. Bu doğru bir taktikti ve Me’mûn kısmen de olsa başarılı oldu.[60] İbn Tayfûr, Me’mûn Horasan’dan Irak’a dönerken, bazı Şiî grupların ona karşı isyan eden kişiler adına özür dilediklerini ifade eder.[61] Böyle bir şey, ancak Me’mûn’un Ali er-Rızâ’yı kendi yanına çekme başarısıyla ilişkilendirilebilir. Öte yandan Ali er-Rızâ, halifenin veliahtlık teklifini kabul ederek Şiî isyancılara destek vermediğini göstermiştir. Ali’nin, isyan ettiği için kardeşi Zeyd b. Mûsa’ya kızgın olduğu, Me’mûn tarafından yenilip kendisine teslim edildikten sonra onu yanından uzaklaştırdığı ve onunla bir daha konuşmadığı söylenir.[62] Me’mûn’un uyguladığı stratejinin başarılı sonuç verdiğinin göstergelerinden biri de, sonradan bir şekilde diğer isyancı kardeş İbrahim b. Mûsa’nın kendisiyle uzlaşmış olmasıdır. İkili arasındaki ilişki o kadar normalleşir ki, Me’mûn onu Yemen valisi tayin eder.[63] 202/817-818 yılında Me’mûn onu hac emiri olarak görevlendirir; İbrahim hacda önce Me’mûn, sonra kardeşi Ali er-Rızâ için dua eder ve görevini tamamladıktan sonra Yemen’e döner.[64] Me’mûn’un arasını düzelttiği tek isyancı, İbrahim b. Musâ değildir. Medine’de isyan eden Muhammed b. Ca‘fer, sonradan siyahlar giyinip imametin Me’mûn’a ait olduğunu ve kendisinin onda hiçbir hakkının bulunmadığını ilan etmiş, halifeden aldığı emânla korkmadan onun yanına, Horasan’a gidebilmiştir.[65]
Tüm bunlar, Ali er-Rızâ’nın veliaht tayin edilişini, ideolojik bir sapmadan ziyade hilafetin geleceğini garanti almaya yönelik yeni bir strateji olarak görmeyi gerektirir. Me’mûn’un, Bağdat’a döndükten sonraki süreçte Alioğulları’na teveccüh göstermek adına seleflerinin çizgisine uymayan birtakım yeni kararlar aldığı doğrudur. Ne var ki bunların çoğu, yeni bir kaosa neden olmayacak kadar ölçülü ya da önemsiz girişimlerdi. Örneğin Me’mûn, Şiîlerin ricası üzerine Peygamber’e ait olan ve Ebû Bekir’in Fâtıma’nın miras olarak almasına izin vermediği Fedek arazisini[66] Alioğulları’na iade etmiş,[67] İmâmiye Şia’sı için hukukî olan müt‘a evliliğine resmî onay vermeye niyetlenmiştir.[68] Ayrıca 211/826-827 yılında Mu’âviye b. Ebî Süfyân lehinde konuşmayı ve onun Peygamber’in sahabîlerinden üstün tutulmasını yasaklamak istemiştir.[69] Bir sonraki yıl, Ali b. Ebî Tâlib’in Peygamber’in en üstün sahabîsi olduğunu duyurmuştur.[70] Son olarak, ölüm döşeğindeyken cenaze namazında Şiî pratiğine uygun şekilde beş defa tekbir getirilmesini ve kardeşi ve halefi Mu‘tasım’a Ali b. Ebî Tâlib’in soyundan gelen amcaoğullarına iyi muamele etmesini, kötü davranışlarını görmezden gelmesini, çeşitli vesilelerle onlara maddi yardımda bulunmasını vasiyet etmiştir.[71]
Bu tavizlere, Me’mûn’un Şia’ya seleflerinden farklı bir yönetici olduğunu ispat etmek istemesinin ötesinde fazla bir anlam yüklememek gerekir. Sadece Ali b. Ebî Tâlib’in en üstün sahabî olduğunun ilan edilmesi, Ali er-Rızâ’nın veliaht tayin edilmesinden sonraki ilk ve yegâne politik manevradır. Üstelik diğer bazı kararlar, (müt‘a evliliğini resmileştirme ve Mu‘âviye’nin minberlerden lanetlenmesi) plan aşamasında kalmıştır. Şia’ya verdiği tavizler, Me’mûn’un Şiî inanışlara sahip biri olduğunu söylemek için yetersizdir. Bunlar, Me’mûn’un hilafetin selameti için gerekli olduğunu düşündüğü Şia’ya yönelik uzlaşma ve açılım politikasının yansımaları olarak değerlendirilmelidir. Ondan önceki Abbâsi halifeleri de, zaman zaman bu yönde adımlar atmışlardır.[72]
Me’mûn’u Şiîliğe meyleden biri olarak gösteren bakış açısının en önemli dayanağı, onun Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin etmiş olmasıdır. Ancak kaynaklar, Me’mûn’un Ali erRızâ’nın ölümünden sonra benzer bir teşebbüste bulunmamasını görmezden gelirler. Öte yandan Me’mûn’un resmî olarak imâm adını kullanan ilk Abbâsi olduğu söylenir ve bu kullanım onun Şiîliğe ilgi duyması ile izah edilir.[73] Me’mûn gerçekten de 195/811 yılında “mü’minlerin imâmı” adını kullanmaya başlamıştır.[74] Ancak Me’mûn, imâm adını kullanan ilk ve tek Abbâsi halifesi değildi. Ezdî, Mûsul’daki Büyük Câmi’nin bir yerinde “el-İmâm Muhammed el-Mehdi” yazısını okuduğunu kaydetmişti.[75] Hârûn, resmî yazışmalarda kendisinden “el-imâm emîrü’l-mü’minîn” olarak söz ediyordu.[76] Emîn de resmi olarak imam adını kullandı. 193/808-809 yılında basılan bir paranın üzerinde “el-İmâm Muhammed el-Emîn” ifadesine yer verildi.[77] İslâm literatüründe imam ve halife kelimeleri birbirlerinin yerine kullanılabiliyordu. Abbâsi halifelerinden imam diye söz edilmesi ya da onların kendilerini böyle adlandırmaları alışılmadık bir durum değildi.
Me’mûn, Bağdat’a döndükten sonra daha dengeli ve ölçülü bir politika takip etti.[78] Başta benimsediği Şia’yı kazanma politikasından vazgeçmiş değildi. Belki de bu yüzden akrabalarına hiçbir zaman oğlu Abbâs’ı ya da başka bir hanedan üyesini veliaht tayin edeceğine dair herhangi bir teminat vermek istemedi. Çünkü imametin günün birinde başka bir Şiîye terk edilmesi ihtimalini bertaraf eden bu hamlenin, Şiîleri kızdıracağını düşündü.[79] Kardeşi Ebû İshâk’ı ancak ölüm döşeğindeyken halef tayin edecekti. Me’mûn, Bağdat’a döner dönmez muhalifleri ile arasını düzeltmiş, Bağdatlıların itaatini ve yeşil giyinmekten nefret ettiklerini gördükten sonra Abbâsilerin geleneksel rengi olan siyaha geri dönmüştür.[80] Me’mûn’un, Bağdatlılar’dan biat aldıktan sonra Mısır valisine, Ali b. Mûsa’ya dua edilen minberlerin yıkanmasını bildiren bir mektup gönderdiği kaydedilir.[81] Öte yandan Me’mûn Merv’i terk ettikten sonra valilikleri ya da diğer önemli pozisyonları Şiîlere teslim etme gibi bir politika benimsememiştir.[82] Bağdat’a döndükten sonra sadece, daha önce Yemen valisi olarak atadığı ve Mekke’nin kontrolünü teslim ettiği İbrahim b. Mûsa’yı Bağdat’a getirtmiş ve onun yerine yine bir Şiî olan ‘Ubeydullah b. Hasan el-‘Alevî’yi Hicaz valisi tayin etmiştir.[83] Me’mûn’un, en az dedeleri kadar Şiîlere karşı kuşkucu ve temkinli olduğunu gösteren rivayetlerin bulunması da kayda değerdir. Me’mûn, tıpkı selefleri gibi Şiîleri kontrol altında tutmak istemiş ve onların imametteki hak iddialarına ve çıkardıkları isyanlara karşı tavizsiz olmuştu. Mısır, Suriye ve Cezire valisi olan Abdullah b. Tâhir’in Alioğulları’na ilgi ve yakınlık duyduğundan şüphelenen Me’mûn, onun Şiîliğe meyilli olup olmadığını araştırması için bir casusunu görevlenmiş,[84] bir ara Şiîlere siyah giyinmelerini emretmiş ve sarayda onların kendisi ile görüşmelerini yasaklamıştı.[85]
Me’mûn’un etrafının Ali b. Ebî Tâlib’i tafdil eden, başka deyişle Ali b. Ebî Tâlib’in Peygamber’in halifesi olmaya herkesten daha layık olduğunu savunan Mu‘tezilîler ile dolu olması, Şia ile ilgili planlarını beslemiş olmalı. Belki de onun yakın çevresini böyle kişilerle doldurmuş olmasının nedeni, kişisel olarak Mu‘tezilî doktrinlere duyduğu ilgiden başka, Şia ile yakınlaşmayı öngören bir politika benimsemiş olmasıydı. Daha önce belirtildiği gibi, Me’mûn’un Şiîlere verilecek tavizler listesinde imametten feragat etme eylemi yoktu. Zaten Bağdat Mu‘tezilesi de, Ali b. Ebî Tâlib’i tafdil etmekle birlikte imametin onun soyunda devam etmesi gerektiğini savunmuyordu.[86] Me’mûn belki de, Ali’yi tafdil eden, ama ilk iki halifenin mefdûl imam olarak meşruiyetini tanıyan ve bu yönüyle onun uyum ve uzlaşma politikasına uygun düşen Zeydilikle ilgilendi.[87] Gerçi Ali er-Rızâ’nın imametinin Zeydilik açısından sorunlu oluşu, halifenin Zeydilikle ilgilendiği konusunda şüphe oluşturur. Zeydi imamet anlayışına göre, Fâtıma’nın soyundan gelen birinin imam olabilmesi için, kılıcını çekmesi ve insanları kendine biat etmeye çağırması gerekiyordu. Başka deyişle, imam olabilmek için Hasan ve Hüseyin’in soyundan gelmiş olmak yetmiyor, kişinin imametini ilan etmesi ve kıyamda bulunması gerekiyordu.[88] Zeydiyye’nin Mansûr döneminde Şiî isyancı Muhammed b. Abdullah’a (en Nefsü’z-Zekiyye) destek vermesinin nedeni buydu.[89] Zeydilik, ilk iki halifeden teberri etmeyerek Sünnî imamet anlayışına yaklaşmış olmakla birlikte, Ali soyundan gelenlerle birlikte isyan etmeyi şart koştuğundan[90] militan bir vasfa sahipti. Zeydiyye’nin Cârudiyye kolu, Hasan veya Hüseyin’in soyundan geliyor olsa bile perdesini çekip evinde oturarak imamet iddiasında bulunan kişinin müşrik olduğunu söyleyecek kadar ileri gitti. Bu gruba göre, Ali, imametini ilan ettiğinde ve insanları kendisine biat etmeye çağırdığında imam olmuştu.[91] Şehristânî, Zeydiyye’nin usûl konularında amcaoğulları olan Mûsa el-Kâzım ve onun neslinden gelen imamlara muhalefet ettiklerini söyler.[92] Aynı yazar Zeyd b. Ali ile kardeşi Muhammed b. Ali el-Bâkır arasında bazı tartışmalar yaşandığını belirtir. Buna göre Zeyd b. Ali, Mu‘tezile mezhebinin kurucularından Vâsıl b. ‘Atâ’dan ilim tahsil ettiği ve imam olabilmek için imamet iddiasıyla zuhur etmeyi – silaha sarılmayı- şart koştuğu için kardeşi Muhammed ile anlaşmazlıklar yaşamıştır.[93] Nevbahtî, bir grup Zeydinin, Me’mûn’un Ali er-Rızâ için biat alması üzerine görüşlerinden vazgeçerek er-Rızâ’nın imametini kabul ettiklerini, ama er-Rızâ ölünce fırkalarına geri döndüklerini söyler.[94] Bu açıklama, söz konusu grubun Ali er-Rızâ’nın imametini kabul etmesi için fırkalarından kopmaları gerektiğini açıkça ifade eder.
Tüm bunlar, Me’mûn’un mezhebe usûlî açıdan ya da itikadî olarak bağlandığı varsayıldığında sorun teşkil eder. Me’mûn, muhtemelen Zeydiliğin sadece diğer Şiî mezheplere göre mutedil sayılabilecek esasları ile ilgilendi. “Ali efdal sahabîdir” demekle Şia’ya, “ilk üç halife mefdûl imamdır” demekle Sünnî cemaate uzlaşma mesajları vermeyi istemiş olması, makul bir izah gibi görünür. Nitekim Me’mûn, Ali’nin en üstün sahabî olduğunu kabul ediyor, ama ilk iki halifeden teberri etmek istemiyordu.[95] Me’mûn’un, Ali’yi tafdil ettiği için kendisini ayıplayanlara karşı, onun tafdil edilmesinin diğer sahabîlerin değerini azaltmadığı şeklinde bir savunma yaptığı rivayet edilir.[96] Onun döneminde hiç kimse Ebû Bekir ya da Ömer’in efdal sahabî olduğunu savunduğu için cezalandırılmış değildi. Olsa olsa Ali b. Ebî Tâlib hakkında kötü konuşmak, bir cezalandırma nedeni olabilirdi. Dönemin ediplerinden Câhız, en üstün sahabî olması hasebiyle Ali b. Ebî Tâlib’in Peygamber’den sonra imamete en layık halef olduğu düşüncesini sorgulayan çalışmasını (elOsmâniyye) belki de Me’mûn döneminde kaleme aldı ve hatta bu çalışmayı halifeye takdim etti. Zira Câhız, imametle ilgili kitaplarının halife tarafından okunduğunu ve beğenildiğini söylüyordu.[97] Câhız, Me’mûn tarafından okunan kitapları arasında el-Osmâniyye’nin olup olmadığını söylemez. Onun, bu kitabı insanları Ali b. Ebî Tâlib’i tafdil etmekten meneden Mütevekkil döneminde (232-247/847-861) yazmış olma ihtimali de vardır. Ama Me’mûn, böyle bir kitabın yazılmasına müsaade etmeyecek ve yazarın yaşamını ve kariyerini sonlandıracak kadar geleneksel meşruiyet söyleminden uzaklaşmış değildi[98] .
Bağdat muhalefetinin durumu böyle algılamaması normaldir. Çünkü Me’mûn, Ali er-Rızâ’yı onlarla mücadele ederken veliaht tayin etmiş ve büyük panik yaşayan Bağdatlılar bu kararı bir sapma olarak değerlendirmişlerdir. Gerekçesi ne olursa olsun, Me’mûn, Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin ederek, atalarının sadece Emevilere karşı değil Alioğulları’na karşı da geliştirdikleri meşruiyet söylemiyle, yani imametin Peygamber’in en yakın akrabaları olarak Abbâs’ın soyundan gelenlere ait olduğu düşüncesiyle çelişmiştir.[99] Bu politikanın, geleneksel düşüncelere bağlı ve Ali’nin tafdil edilmesini onaylamayan kişileri neden rencide ettiği anlaşılabilir. Mu‘tezile’nin nâbite olarak isimlendirdiği bir grup, Mu‘âviye ve diğer Emevi halifelerine hürmet ettiklerini beyan edecek kadar anti-Şiî eğilimlere sahiptiler.[100] Dolayısıyla Şiîlerin meşru imam diye lanse ettikleri birinin veliaht tayin edilmesi, onlar için kabul edilemez bir şeydi. Me’mûn’un Ali b. Ebî Tâlib’in en üstün sahabî olduğu düşüncesini savunması da ciddi rahatsızlıklara sebep oldu; çünkü bu, Abbâsi hilafetinin meşruiyet temelini oluşturan argümana, yani imametin Peygamber’in amcası ve en yakın akrabası olması hasebiyle Abbâs’ın soyundan gelenlere ait olduğu şeklindeki düşünceye tersti. Başka bir ifadeyle Ali b. Ebî Tâlib’in en üstün sahabî olduğunu söylemenin, ilk üç halife ile birlikte Abbâs b. Abdülmuttalib’in de değerini azaltacağı düşünüldü.
Buraya kadar anlatılanlar, Me’mûn’un Şiîliğe duyduğu ilgi ve yakınlığın, ideolojik bir sapmadan ziyade politik bir proje olduğunu düşündürür. Şiî yazarların Me’mûn hakkındaki değerlendirmeleri, bu olasılığı güçlendirir. Onlar, halifenin Ali er-Rızâ’yı veliaht tayin edişinin arkasında birtakım siyasî hesap ve kaygılar olduğunun farkında görünürler. Şiî kaynaklarda Me’mûn’un Şiîliğe meylettiğini ifade eden birtakım rivayetlerin olduğu doğrudur. Kummî’nin kaydettiği bir rivayete göre, daha çocukluk yıllarında Me’mûn, babası Hârûn er-Reşîd’in Mûsa b. Ca‘fer el-Kâzım’a duyduğu hürmetten derinden etkilenir. Hârûn bir defasında oğluna, görünüşte ümmetin imamı kendisi olsa da, gerçek imamın Mûsa b. Ca‘fer olduğunu, onun bu makamı herkesten daha çok hak ettiğini söyler. Me’mûn sonradan babasının bu sözlerinden çok etkilendiğini ve aileye karşı beslediği saygı ve hürmetin buradan kaynaklandığını ifade eder.[101] Kummî ayrıca, Me’mûn’un ağzından uzun uzadıya Ali b. Ebî Tâlib’in en üstün sahabî olduğunu anlatan bir kayıt verir. Buna göre Me’mûn, Ebû Bekir’in en üstün sahabî olduğunu savunanların getirdikleri delilleri bir bir çürütmekte, sahabenin efdalinin Ali olduğunu ispat etmektedir.[102] İsfehânî de, Me’mûn’un teşeyyü‘ eğilimine işaret eden bir rivayet verir. Rivayette Me’mûn, Ali b. Ebî Tâlib’den “bizim Ebû Bekir’imiz” olarak söz etmektedir.[103]
Bu kayıtların tarihsel gerçekliğinin şüpheli olması bir tarafa, Kummî ve İsfehânî’nin böyle rivayetlerden söz etmelerinin nedeni, adı geçen Şiî büyükleri kutsamaktan ibarettir. Amaç, onların saygınlık ve faziletlerini göstermek, Abbâsi halifelerinin bile, onların üstün niteliklerinin farkında olduklarını anlatmaktır.[104] Şiî kaynaklar, Ali er-Rızâ’nın neden veliaht tayin edildiğini açıklarken de aynı noktadan hareket ederler. Mekâtil’deki bir rivayete göre, Me’mûn, aralarında Ali er-Rızâ’nın da olduğu bir grup Şiîyi, aralarından en mükemmel adayı seçmek üzere Medine’den Horasan’a çağırır. Çünkü zamanında kardeşi Emîn’e karşı zafer elde ederse, iktidarı Ebû Tâlib ailesindeki en üstün kişiye vereceğine dair yemin etmiştir.[105] Bu rivayetlerin vermek istediği mesaj, Me’mûn’un aslında iktidarın Şiîlerde olmasını gerektiğini bildiğidir. O, Ali b. Mûsa’nın üstün dinî ve ahlakî niteliklerinin farkına varmış, hilafeti başka birine emanet edemeyeceğini anlamıştır.
Bu rivayetler, Şiî çevrelerde Me’mûn’un gerçekten Şiîliğe meyleden ve hilafeti Alioğulları’na geçirmeye kararlı biri olarak görüldüğü anlamına gelmez. Çünkü Ali erRızâ’nın Me’mûn ile olan ilişkilerini ele alan rivayetlerin büyük bölümünde Me’mûn, kurnaz, Ali er-Rızâ’yı siyasî emellerine alet eden, amacına ulaştıktan sonra ondan kurtulmaya çalışan biri olarak resmedilir. Şiî râvi ve yazarlar, Ali er-Rızâ’nın veliaht tayin edilişini siyasî bir hile olarak kabul ederler.[106] Onlar, Me’mûn’un gerçek maksadının imameti Alioğulları’na devretmek olmadığının farkındadırlar. Ona er-Rızâ adını veren kişinin Me’mûn olduğu bile reddedilir.[107] Ali’nin veliaht tayin edilmesinin sebebi, insanlara onun dünyaya meylettiğini ispat etmek, böylece insanların ona olan inanç ve bağlılığını yok etmektir.[108] Şiî kaynakların, Şia’ya verdiği onca tavize rağmen Me’mûn hakkında olumsuz imaj çizen rivayetlerle dolu olmasının birkaç nedeni vardır. Bunlardan biri, halifenin Ali’yi veliaht tayin etme gerekçesinin, Ali b. Ebî Tâlib’in soyundan geliyor olması değil, “dindarlık ve takva bakımından Hâşimoğulları içinde ondan daha iyisini bulamamış olmasıdır”. Me’mûn’un Ali er-Rızâ’ya imam değil, veliaht olarak biat almış olması, daha önemli bir itiraz nedeni oluşturur. Me’mûn halifelikten feragat edip yerine Ali’yi geçirmeyi düşünmemiştir. Babası Mûsa el-Kâzım tarafından imam tayin edilmiş olan Ali er-Rızâ’nın[109] şimdi Me’mûn’un halefi olması, imamlıktan çıkıp veliaht statüsüne inmesi anlamına gelir ki bu durum, Şia’nın hak iddialarını karşılamaktan uzaktır.[110] Nitekim bir grup Kûfeli, Ali er-Rızâ’nın kardeşi Abbâs b. Mûsa’yı, Me’mûn’un halife ve kardeşinin de onun halefi olduğunu söylediği için şehirden kovmuşlardır.[111]
Gerçekten de Me’mûn, Ali er-Rızâ’nın imamet hakkını savunanlara, onu veliahtlık statüsüne razı olan biri olarak göstermek istemiş olabilir. Nitekim Şiî yazalar, Ali erRızâ’nın, halifenin teklifini kabul etmekle imajını zayıflattığının farkındadırlar. Bu durum onları, Ali’nin nasıl olup da Emevi halifelerinden ayırt etmeksizin gâsıp telakki ettikleri birine veliaht olmayı kabul ettiğini açıklama sorunuyla karşı karşıya bırakmıştır. Me’mûn’un samimiyetinden o kadar şüphe edilir ki, Ali er-Rızâ’nın onun veliahtlık teklifini kabul etmesinin arkasında olağandışı bir durum aranır. Sonunda Ali erRızâ’nın, bu teklifi olsa olsa halifenin baskı ya da ölüm tehditlerine maruz kaldığı için kabul ettiği öne sürülmüş ve buna uygun hikâyeler üretilmiştir. Mekâtilü’t-Tâlibiyyîn’deki anlatıma göre Me’mûn, Fazl ve kardeşi Hasan’ı, Ali b. Mûsa’ya onu veliaht yapmak istediğini bildirmek üzere görevlendirir. Ali teklifi reddeder ve muhatapları, eğer halifenin isteğini yerine getirmezse aldıkları emre binaen onu öldürmek zorunda kalacaklarını söylerler. Ali hala teklifi kabul etmeye meyilli değildir. Bu sefer onunla bizzat halife görüşür. Me’mûn Ali er-Rızâ’ya, Ömer b. Hattâb’ın tayin ettiği şura üyelerine aralarından halife seçecekleri kişiye içlerinden biri itiraz ederse, o kişinin öldürülmesi için verdiği emri hatırlatır. Ali bu tehdit karşısında teklifi kabul etmek zorunda kalır.[112] Bu rivayetin diğer versiyonuna göre, Me’mûn kardeşi Emîn’i yenip halife olunca Medine’de ikamet eden Ali b. Mûsa’ya bir mektup gönderir ve onu yanına davet eder. Ali, bazı mazeretler ileri sürerek halifenin davetini geri çevirir. Ancak halife o kadar ısrar eder ki, Ali sonunda Horasan’a gitmeye razı olur. Me’mûn, önce Ali’den halife olmasını ister. Ali buna razı olmayınca, üzerinde baskı kurarak veliaht olmaya razı eder. Ali, birtakım şartlar ileri sürerek veliaht olmayı kabul eder. Buna göre, emir vermeyecek, yasak koymayacak, kimseyi herhangi bir göreve tayin etmeyecek, görevde olanları azletmeyecek, kendisinden hukukî kaideleri değiştirmesi istenmeyecek ve vazifesi idarî işlerden uzak bir danışman olmakla sınırlı kalacaktır.[113] Diğer bir kayıtta Ali er-Rızâ, zahit olduğunu söylediği halde Me’mûn’un veliahdı olma teklifini kabul etmesine şaşıranlara, ölümle bu iş arasında tercih yapmak zorunda kaldığını söyleyerek kendisini savunur; ona göre Me’mûn’un asıl niyeti, insanlara kendisinin para ve makama rağbetsiz biri olmadığını ispat etmektir.[114] Böyle rivayetlerde verilmek istenen mesaj, Ali’nin aslında Me’mûn’un planlarının bir parçası olmak istemediği, halifenin samimiyet ve iyi niyetine inanmadığı, ölüm tehdidi aldığı için takiyye yapmak zorunda kaldığı, yine de kendini olabildiği kadar Abbâsi iktidarından soyutlamaya çalıştığıdır.
Şiî kaynaklarda Me’mûn hakkındaki ortak algılarından biri, onun Ali b. Mûsa’nın ilmini ve saygınlığını kıskanmasıdır. Me’mûn, insanların Ali’yi tanıdıkça onun hilafete kendisinden daha layık olduğunu düşünmelerinden korkmuştur. Bazı kayıtlar, Me’mûn’un Ali’yi bu yüzden öldürttüğünü söylerler.[115] Me’mûn Ali’yi o kadar kıskanmaktadır ki, sık sık onu farklı mezhep ve dinlerden âlimlerle bir araya getirmekte ve yapılan münazaralarda ona üstün gelecek birinin çıkmasını ve onun bir delilinin çürütülmesini beklemekte, ilmine tanık olmasınlar diye insanları imamın meclisinden kovmaktadır.[116] Me’mûn hakkındaki en ağır itham, onun Bağdat’a giderken yanında götürdüğü Ali er-Rızâ’yı zehirleterek öldürttüğüdür. Kummî ve İrbilî, halifenin gerçek maksadını çok iyi bilen Ali’nin, zehirlenerek öldürüleceğini önceden haber verdiğine dair çeşitli rivayetler aktarırlar.[117] İsfehânî de, Me’mûn’un Ali’nin ölümünde parmağı olduğuna dair birkaç rivayetten bahseder.[118] Me’mûn’un Ali’den kurtulmak istemesinin nedeni ise şöyle açıklanır: Me’mûn Ali er-Rızâ’yı, onun dünyaya meylettiğini ispat etmek için veliaht tayin etmiştir. Ancak amacına ulaşamamış, insanların Ali’ye olan sevgisi katlanmış, onun faziletleri daha da bilinir hale gelmiştir. Ali, Me’mûn’un tertip ettiği her mecliste herkese ilmini kanıtlamış ve kendi delillerini kabul ettirmiştir. Durum böyle olunca insanlar, “Ali imamete Me’mûn’dan daha layıktır” demeye başlamış, bundan haberdar olan Me’mûn, Ali’yi daha çok kıskanmaya başlamıştır. Me’mûn bütün hileleri sonuçsuz kalınca çareyi Ali’yi zehirletmekte bulmuştur.[119]
Ali er-Rızâ’nın eceliyle ölüp ölmediğini ya da Me’mûn’un bu ölümde parmağının olup olmadığını bilmek imkânsızdır. Me’mûn’un neden onu veliaht tayin ettiği sorusuna cevap ararken de ancak birtakım varsayımlar ileri sürülebilir. Bunlardan en makul olanı, Me’mûn’un bu kararı alırken, Alioğulları’na imametteki haklarını iade etme arzusuyla değil, Şiî muhalefetin hilafeti daha fazla yıpratmasını engelleme gayretiyle hareket etmiş olmasıdır. Me’mûn, yeni bir kriz yaratma riskini göze alarak Şiî muhalefeti yatıştırmak için seleflerinden farklı bir politika takip etmenin zaruretine inanmış, böylece atalarının geleneksel meşruiyet söyleminden uzaklaşmak zorunda kalmıştır. Ama bu, gerçek anlamda bir sapma değildir. Me’mûn, Abbâsi hilafetinin varlığı ve geleceği hususunda ataları ile aynı endişeleri paylaşmış, bu yüzden Şia ile gerçek bir uzlaşma sağlayamamıştır.
KAYNAKLAR
Arjomand, Said Amir, “İmâmiyye Şiası’nda İmâmet Krizi ve Gaybet Kurumu: Sosyo-Tarihi Bir Bakış Açısı”, C. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev. Ali Avcu, XIV/2 (2010), ss. 535-568.
Athamina, Khalil, “The Black Banners and the Socio-Political Significance of Flags and Slogans in Medieval Islam”, Studies in Early Islamic History: Socio-Political and Religious Aspects in Medieval Islamic Society, Mediterranean Studies Unit, Palestine 1998, ss. 213-237.
Ahbâru’d-Devleti’l-‘Abbâsiyye ve fîhi Ahbâru’l-‘Abbâs ve Veledihi, (yazarı meçhul), thk. A. Dûrî ve A. Muttalibî, Dârü’t-Talî‘a, Beyrut 1971.
Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkaahir b. Tâhir b. Muhammed, Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark Beyne’l-Fırak), çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1991.
Bayhom-Daou, Tamima, “Al-Ma’mūn’s Alleged Apocalyptic Beliefs: A Reconsideration of the Evidence”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, LXXI/1 (2008), ss. 1-24.
Bonner, Michael, “Al-Khalīfa Al-Mardī: The Accession of Hārun Al-Rashīd”, Journal of the American Oriental Society, CVIII/1 (1988), ss. 79-91.
Büyükkara, M. Ali, “Al-Ma’mūn’s Choice of ‘Alī al-Riḍā as His Heir”, Islamic Studies, XLI/3 (2002), ss. 445-466.
Câhız, Ebû Osmân ‘Amr b. Bahr, Hilâfet Ordusunun Menkıbeleri ve Türkler’in Fazîletleri (Manāḳib Cund el-Ḫilāfa ve Fażā’il el-Etrāk), çev. Ramazan Şeşen, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara 1988.
--------------------------------, “Risâle fî Nâbite”, Resâ’ilü’l-Câhız, II, thk. Muhammed Bâsil es-Sûd, Dârü’lKütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2000.
--------------------------------, el-Beyân ve’t-Tebyîn, thk. Dervîş Cüveydî, Mektebetü’l-‘Asriyye, Beyrut 2001.
Cehşiyârî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdûs, Nusûs Dâ’i‘a min Kitâbi’l-Vüzerâ’ ve’l-Küttâb, thk. Mihâ’îl ‘Avvâd, Dârü’l-Kitâbi’l-Lübnânî, Beyrut 1965.
-----------------------------, Kitâbu’l-Vüzerâ’ ve’l-Küttâb, thk. Mustafa es-Sekkâ, İbrahim el-Ebyârî ve Abdülhafîz Şelebî, Şirketü Mektebeti ve Matba‘ati Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kahire 1980.
Crone, Patricia, Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity, Cambridge University Press, 2003.
Cooperson, Michael, Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in the Age of al-Ma’mūn, Cambridge University Press, 2000.
Eş‘arî, Ebû’l-Hasen, İlk Dönem İslam Mezhepleri (Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilafu’l-Musallîn), çev. Mehmet Dalkılıç ve Ömer Aydın, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005.
Ezdî, Ebû Zekeriyâ Yezîd b. Muhammed b. İyâs, Târîhu’l-Mavsıl, thk. Ahmed Abdullah Mahmûd, Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2006.
Hamdi, Sidqi, “The Pro-‘Alid Policy of Ma’mun”, Bulletin of the College of Arts and Science, Baghdad, I (1956), ss. 96-105.
Hasan, Hasan İbrahim, “el-Me’mûn ve Ali er-Rızâ”, el-Câmi‘atü’l-Mısrıyye Mecelletü Külliyeti’l-‘Adâb, I (1933), ss. 84-94.
Hayyât, el-İntisâr ve’r-Redd ‘ala İbni’r-Râvendî el-Mülhid, thk. Muhammed Hicâzî, Mektebetü’sSekâfeti’d-Diniyye, Kahire t.y.
İbn ‘Abdi Rabbih, Ahmed b. Muhammed el-Endülüsî, el-‘Ikdu’l-Ferîd, thk. Abdülmecîd etTerhînî, Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1983.
İbn Ebî Ya‘la, Ebû’l-Hüseyin Muhammed b. Muhammed, Tabakâtü’l-Hanâbile, thk. Ebû Hâzım ‘Usâme b. Hasan ve Ebû’z-Zehrâ’ Ali Behcet, Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1997.
İbn Habîb, Ebû Ca‘fer Muhammed, el-Muhabber, thk. I. Lichtenstaedter, Dârü’l-Efâki’l-Cedîde, Beyrut t.y.
İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ’ İsmâ‘îl, el-Bidâye ve’n-Nihâye, thk. Abdurrahman Lâdukî ve Muhammed Gâzi Beydûn, Dârü’l-Ma‘rife, Beyrut 1999.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, el-Ma‘ârif, thk. Muhammed Ali el-Beydûn, Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2003.
İbn Tayfûr, Ebû’l-Fazl Ahmed b. Tâhir, Kitâbu Bağdâd, thk. Muhammed Zâhid b. el-Hasan elKevserî, Mektebetü’l-Hâncî, Kahire 2002.
İbn Tıktaka, el-Fahrî fî’l-Âdâbi’s-Sultâniyye ve’d-Düveli’l-İslâmiyye, Dârü Sâdır, Beyrut t.y.
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Tarîh, thk. Ebû Suheyb el-Kermî, Beytü’l-Efkâri’d-Düveliyye, basım yeri ve t.y.
İbnü’l-Verdî, Zeynuddîn Ömer b. el-Verdî, Tetimmetü’l-Muhtasar fî Ahbâri’l-Beşer, Târîhu İbni’l-Verdî, el-Matba‘atü’l-Haydariyye, Necef 1969.
İrbilî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsa b. Ebî’l-Feth, Keşfü’l-Gumme fî Ma‘rifeti’l-Eimme, Dârü’l-Edvâ, Beyrut 1985.
İsfehânî, Ebû’l-Ferec, Mekâtilü’t-Tâlîbiyyîn, thk. es-Seyyid Ahmed Sakr, Müessesetü’l-A‘lemî li’lMatbû‘ât, Beyrut 1998.
Kalkaşendî, Ahmed b. Ali, Subhü’l-A‘şa, thk. Yûsuf Ali Tavîl, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1987.
Kimber, Richard, “Al-Ma’mūn and Baghdad: the Nomination of ‘Alī al-Riḍā”, Actas XVI Congreso Ueai, Salamanca, ed. Concepción Vázquez de Benito ve Miguel Ángel Manzano Rodríguez, 1995, ss. 275-280.
Kindî, Ebû Ömer Muhammed b. Yûsuf, Vulâtu Mısr, thk. Hüseyin Nassâr, Dârü Sâdır, Beyrut t.y.
Kummî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ali b. el-Hüseyin, ‘Uyûnu Ahbâri’r-Rızâ, Müessesetü’lEnsâriyan li’t-Tıbâ‘a ve’n-Neşr, Kumm 2006.
Küleynî, Muhammed b. Ya’kûb, Usûlu’l-Kâfî, Dârü’l-Murtaza, Beyrut 2005.
Madelung, Wilferd, “New Documents Concerning al-Ma’mūn, al-Faḍl b. Sahl and ‘Alī al-Riḍā”, Studia Arabica and Islamica Festschrift for Ihsan ʻAbbās, ed. Wadād al-Qādī, American University of Beirut, Beirut 1981, ss. 333-346.
Makdisî, el-Mutahhar b. Tâhir, Kitâbu’l-Bed’ ve’t-Târîh, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, basım yeri ve t.y.
Meclisî, Muhammed Bâkır, Bihârü’l-Envâri’l-Câmi‘atu li-Düreri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Ethâr, Müessesetü’l-Vefâ, Beyrut 1983.
Mes‘ûdî, Ebû’l-Hasan Ali b. el-Hüseyin b. Ali, Murûcu’z-Zeheb, thk. Yûsuf el-Bikâ‘î, Dârü İhyâi’tTürâsi’l-‘Arabî, Beyrut t.y.
--------------------------------, et-Tenbîh ve’l-İşrâf, Dârü ve Mektebetü’l-Hilâl, Beyrut 1981.
Nawas, John A., “A Reexamination of Three Current Explanations for al-Ma‘mun’s Introduction of the Miḥna”, International Journal of Middle East Studies, XXVI/4 (1994), ss. 615-629.
Nevbahtî, Ebû Muhammed el-Hasan b. Mûsâ, Şiî Fırkalar (Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak), çev. Hasan Onat, Sabri Hizmetli ve Sönmez Kutlu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004.
Omar, Farouk, “The Significance of the Colours of Banners in the Early ‘Abbasid Period”, Abbâsiyyat: Studies in the History of the Early Abbasids, University of Baghdad, 1976, ss. 148- 154.
Sourdel, Dominique, “The Religious Policy of the ‘Abbāsid Caliph al-Ma‘mūn”, Shī‘ism, ed. Etan Kohlberg, Ashgate, Aldershot 2003, ss. 333-353.
Suyûtî, Celâleddîn Abdurrahman b. Ebî Bekir, Târîhu’l-Hulefâ’, Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2005.
Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, Milel ve Nihal, çev. Mustafa Öz, Litera Yayıncılık, İstanbul 2008.
Vekî‘, Muhammed b. Halef b. Hayyân, Ahbâru’l-Kudât, thk. Sa‘îd Muhammed el-Lahhâm, ‘Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 2001.
Ya‘kûbî, Ahmed b. Ebî Ya‘kûb b. Ca‘fer b. Vehb b. el-Vâzıh, Târîhu'l-Ya‘kûbî, thk. Abdülemîr Muhennâ, Müessesetü’l-A‘lemî li’l-Matbû‘ât, Beyrut 1993.
Taberî, Târîhu’t-Taberî (Târîhu’l-Ümem ve’l-Mulûk), thk. Ebû Suheyb el-Kermî, Beytü’l-Efkâri’dDüveliyye, basım yeri ve t.y.
Tor, Deborah, “An Historiographical Re-examination of the Appointment and Death of ‘Alī alRiḍā”, Der Islam, LXXVIII/1 (2001), ss. 103-128.
el-‘Uyûn ve’l-Hadâ’ik fî Ahbâri’l-Hakâ’ik, (yazarı meçhul), thk. M. J. de Goeje, Brill, Leiden 1871.
İgious Policy of al-Ma'mun", The Muslim World, LXIX/1 (1979), ss. 8-17.
Zahniser, Mathies, "Insights the Uthmaniyya of Al-Jahiz into the Religious Policy of al-Ma'mun", The Muslim World, LXIX/1 (1979), ss. 8-17.