NECİP BİLGE

I. Konuya Giriş :

İncelememizin konusu, layik devlet kavramının ve buna bağlı olarak layik hukuk düzeninin açıklanmasıdır. Bu açıklamayı yaparken, Türk toplumuna Atatürk’ün armağanı olan layîkliğin[1], memleketimizdeki tarihsel gelişimi üzerinde kısaca durmanın ve hukuk düzenini layikleştirmenin İslam dinine aykırı düşmeyeceğini, dinsel kaynaklara dayanarak, saptamanın da yararlı olacağına inanıyoruz.

Uzun zamandan beri “Hasta Adam” diye anılan ve Birinci Dünya Savaşı sonunda çöken Osmanlı İmparatorluğunun üzerinde, Türk milleti tarafından kurulan yeni Türk Devletinin ilk cumhurbaşkanı ve layik cumhuriyet yöneliminin ateşli savunucusu olan ölümsüz Ata’yı anmak için düzenlenen bir toplantıda LAYİKLİK konusunu ele alışımızın nedeni şudur:

1924 Anayasası’nın 2. maddesine 1937 yılında eklenen ve 1961 Anayasa’sının yine 2. maddesinde, Türkiye Cumhuriyetinin niteliklerinden birisi olarak belirlenen Layiklik, yeni Anayasa’mızın 153. maddesinde işaret edildiği üzere, cumhuriyetin ve devrim kanunlarının[2] temelini oluşturmaktadır. Bu önemli niteliğinden ötürü, Layiklik; cumhuriyetin kuruluşundan bu yana, memleketimizin siyasal ve sosyal sorunlarının odak noktalarından birisi olma durumunu hâlâ korumaktadır. Bu nedenle de, Layiklik kavramı üzerinde çeşitli çevrelerde, çeşitli spekülasyonlar yapılarak, büyük çoğunluğu Müslüman olan halkımızın din duyguları, Anayasa’nın metnine ve ruhuna aykırı biçimde sömürülmektedir[3]. Bu arada hemen belirtelim ki, yasal olan ve olmayan toplantılarda veya gösteri yürüyüşlerinde, Layiklik ilkesine aykırı olarak ortaya atılan sloganlar ve dolaylı veya dolaysız olarak yapılan propagandalar, birkaç yıldan beri gittikçe tırmanan silahlı şiddet eylemleri kadar toplumun huzurunu bozmakta, devletin varlığını, ülkenin ve milletin bütünlüğünü sarsacak boyutlara ulaşmaktadır.

Yayın organlarından öğrendiğimize göre, bir gün yurdun bir köşesinde “Şeriat Devleti” kurulması istenmekte, diğer bir gün başka bir yerde “Hâkimiyetin Millette değil, Allâha inananlarda olduğu” belirtilmekte; bazı siyasal toplantılarda, hem de yönetici durumunda olanlarca “Ancak filan parti iktidarı zamanında halkımızın Müslüman olduğunu korkusuzca söyleyebildiğine” işaret olunmakta; sanki Müslümanlık yasaklanmış gibi “Tek yolun İslama dönüş” olduğu parolasına sarılınarak siyasal toplantılarda din propagandası yapılmaktadır. Böylece, sade halk toplulukları değil, siyasal kuruluşlar da, sorumsuz bir rakabet havası içinde Layiklikten sapma veya ödün verme yarışına girişmiş gözükmektedirler.

En yüksek düzeydeki yetkililerin belirtmiş olduğu gibi, iç ve dış düşmanların körüklediği silahlı şiddet eylemleri ülkenin her köşesinde kanlı biçimde sürüp giderken, bazı siyasal kuruluşların da Layiklikten ödün verme yarışını bir sorumsuzluk havası içinde ve birbirlerini ağır sözlerle suçlayarak sürdürmeleri gençlere de kötü örnek olmaktadır. Bu tutum ve davranışlarla ülke bütünlüğü sarsılmakta ve toplumsıl barışı sağlayacak olan devletin hukuk düzeni ağır tehlikelerle karşı karşıya bulunmaktadır.

Bu nedenlerle, devlet ve hukuk düzeninde, cumhuriyet rejiminin gerçekleştirmiş bulunduğu Layiklikten vaz geçilerek, şeriat devleti kurma ve dinsel hukuka dönme özlemlerinin çağdaş gereksinmelere uymadığına; buna karşılık layik devlet ve layik hukuk düzeninin, bazı çıkar çevrelerinin yaptıkları değerlendirmenin aksine, akılcı bir yol olduğuna ve Türk toplumunun çağdaş uygarlık düzeyine erişmesinde önemli katkısı bulunacağına ve bu arada, akla dayalı bir din olduğu kabul edilen İslam dininin temel felsefesinin de layikliğe aykırı düşmeyeceğine işaret etmenin yararlı olacağına inanıyor ve bunu yapmayı kendimiz için bir ödev sayıyoruz.

II. Layik Sözcüğünün Kökeni ve Çeşitli Anlamları :

Aslı Yunanca olan laikos (Latince: laicus) sözcüğü, din adamı niteliği taşımayan, din işleriyle uğraşmayan kişi, yani halktan olan kimse anlamına gelmektedir. Hıristiyanlıkta, din işleriyle uğraşan kilise adamlarına (Clerici), bunun dışında kalanlara da (laici) denilmekte idi. Daha sonraları felsefe, siyaset ve hukuk açısından bu sözcüğe yeni anlamlar yüklenmiştir.

Felsefe açısından Layiklik, iman ve inanç yerine aklın egemenliğinin kabul edilmesidir. Siyasal alanda Layiklik, siyasal iktidarın, dinsel iktidardan ayrılmasını ifade eder. Bu sözcüğün hukuki anlamı ise, soyut olarak devlet ile dinin birbirine karışmaması anlamını taşır.

Birbirinden ayrı gibi gözüken bu üç anlamın birbirleriyle yakın ilişkisi vardır. Gerçekten, siyasal iktidarla dinsel iktidarın birbirinden ayrılması ve birbirine karışmaması, devlet işleriyle din işlerinin birbirinden ayrılması sonucunu doğurur. Diğer yandan, dinsel işlerde daha çok iman ve inanç egemen olduğuna göre, iki kudretin birbirinden ayrılması, devlet işlerinde aklın egemen olmasını gerektirir. Böylece Layiklik veya sadece layik sözcüğü hukuksal ve siyasal alanda yeni bir içerik kazanarak, devlet işleriyle din işlerinin birbirinden ayrılmasını ve devletin siyasal, iktisadi ve hukuki düzeninde dinsel inançlar yerine aklın egemen olmasını ifade eder olmuştur.

Bu yeni anlama göre, devlet hiçbir dine bağlı olmayıp, bütün dinler karşısında tamamen yansız olmak gerekir. Layik devlet, kişilerin bir dine inanmak veya inanmamak hususundaki durum ve tutumlarını, onların özel ve kişisel bir vicdan sorunu sayar; bunun sonucu olarak kişilerin inanç ve ibadetlerine karışmadığı gibi, kendisi adına dinsel törenler de yaptırmaz.

Bu soyut düşünceler, anayasamızın somut hükümlerinde ifadesini bulmuştur. Gerçekten, Anayasa’mızda belirlendiği üzere, layik bir cumhuriyet olan Türkiye’de herkes vicdan ve dinsel inanç özgürlüğüne sahiptir. Kimse, ibadete, dinsel âyin ve törenlere katılmaya, dinsel inanç ve kanılarını açıklamaya zorlanamaz; kimse dinsel inanç ve kanılarından dolayı da kınanamaz (Any. m. 19 f. 1-3).

Anayasa’mız, devletin dinler karşısındaki bu yansız durumuna karşılık, dinin devlet işlerine karıştırılmaması amacıyla, gerçek ve tüzel kişilere de bazı ödevler yüklemiştir. Layik bir devlette kimse, devletin sosyal, iktisadi ve hukuki temel düzenini, kısmen de olsa, din kurallarına dayandırma veya siyasî veya şahsî çıkar veya nüfuz sağlama amacıyla, her ne suretle olursa olsun dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz (Any. m. 19 f. 5).

Görüldüğü gibi, Layiklik, bazen yanlış olarak ifade edildiği üzere, dinsizlik veya din düşmanlığı demek değildir; tersine layik bir düzen, kişilerin kendilerine özgü bir vicdan sorunu saydığı dinsel inanç karşısında, devletin yansız kalmasını ve öyle davranmasını gerektirir. Böylece layik bir devlet düzeninde kişilerin din ve vicdan özgürlüğü her türlü baskıya ve özellikle siyasal baskıya karşı güvence altına alınmış olur[4].

Layik devletin karşıtı, teokratik, yani belli bir dine bağlı devlettir. Böyle bir devlette, belli bir din resmen tanınmış, hattâ benimsenmiş olacağına göre, iktidarda bulunan yöneticiler, devlet otoritesini kendi dinlerinin emrinde kullanmak isterler; bu da, dinin politik çıkarlara âlet edilmesi sonucunu doğurur. Böyle olunca da, din ve vicdan özgürlüğünden kolayca sözedilemez. Tarih sayfalarında bunu destekleyen örnekler çoktur: Orta zamanların haçlı seferleri, engizisyonları, hattâ son zamanlara kadar süren katolik - protestan çatışmaları; İslam dünyasındaki cihat uygulamaları ile Sünnî-şiî çekişmeleri bu arada sayılabilir[5].

III. İlk Halifeler Dönemindeki Layik Uygulamalar :

Teokratik devlet düzeninin ve dinsel hukuk sisteminin doruk düzeyde bulunduğu ilk halifeler döneminde bile, zamanın sosyal koşullarının gereği olarak, Kuran’ın açık bazı hükümlerini uygulamamanın, İslam dinine aykırı düşmeyeceğini gösteren örnekler eksik değildir. Konuyu fazla dağıtmamak için, Peygamberin ölümünden sonra 2. halife olan Hz. Ömer’den bir iki örnek vermekle yetinebiliriz :

— Müellefetülkulup deyimiyle, Kuran’da mevcut olan açık hüküm gereği (Tevbe sûresi —IX. Sûre— Âyet 6), Hz. Peygamber, henüz iman etmemiş olanların kalplerini İslamlığa ısındırmak için, onlara da zekâttan pay verdiği ve Halife Ebu Bekir bu uygulamayı sürdürdüğü halde, Ömer, “İslâmiyet artık onlara muhtaç olmaktan kurtuldu” diyerek, Müslüman olmayanlara böyle bir pay verilmesine muhalefet etmiş ve halifeliği zamanında da bunu yasaklamıştır[6].

— Yine Kuran’a göre (Enfal sûresi —VIII. Sûre— Âyet 41), harpte elde edilen ganimetlerin beşte biri Allaha ve Peygambere ait olup, beşte dördü de harbe katılan gaziler arasında bölüştürülür. Hz. Ömer halife olunca, savaşta ele geçen taşınmaz mallarda gelecek kuşakların da hakları ve payları olduğu gerekçesiyle, bunların gaziler arasında bölüştürülmesi cihetine gitmemiştir[7].

— Sayıları daha da çoğaltılabilecek olan bu somut örnekler dışında, Hz. Ömer’den soyut nitelikte şu söz aktarılmaktadır: “Allahın, halkı hükümet eliyle idaresi şeriat yolu ile idaresinden daha geniştir"[8]. Genel olarak ve soyut nitelikte söylendiği kabul edilen bu sözler, dinsel ilkelerin en geniş çapta egemen olduğu bir zamanda bile, dine dayalı olmayan yani bugünkü deyimiyle layik nitelikte olan şeriat dışı hükümlerin ne derecede geniş çapta uygulama alanı bulabileceğini açıkça göstermesi bakımından çok önemlidir.

Bugün bazı çevrelerce, dinsel bir kurum olarak benimsenmek istenen halifeliğin de dinsel bir dayanağı bulunmamaktadır. Gerçekten, Kuran’da veya sünnetlerde, Peygamberin ölümünden sonra ona vekillik edecek, halef olacak kişi anlamında halife sözcüğü geçmemektedir ve bu nedenle ilk halifeler “Emiralmüminin - müminlerin emiri” adıyla anılmışlardır. Ali ve Muaviye iki İslam emiri olarak ayni zamanda hüküm sürmüşlerdir. Ancak, Muaviye’nin babadan oğula geçen Halife - Sultan sistemini kurmasıyladır ki, bu unvan önem kazanmıştır [9].

İslam devletleri tarihinde bazan 2-3 halifenin aynı zamanda hüküm sürdüğü dönemler olduğu gibi, İslam âleminin halifesiz kaldığı zamanlar da olmuştur[10]; bugün de halifeliği üstlenen bir İslam devleti yoktur. Osmanlı hükümdarları, Yavuz Sultan Selim’e kadar halife unvanını taşımamışlar ve dinsel konularda halifelere de bağlı kalmamışlardır. Görülüyor ki, bazı çevrelerce şeriat kurumu sayılan halifeliğin dinsel bir dayanağı bulunmamaktadır.

İslam dünyasında, din ve devlet işlerinin ayrılması gereğine işaret eden din adamları eksik olmamıştır. Değerli tarihçimiz Prof. Dr. Halil İnalcık, Osmanlı Hukukuna Giriş adlı makalesinde, Muhammed El Ravendî’den şu sözü aktarmaktadır : “İmamın vazifesi, hutbe ve dua ile meşgul olmak... Padişahlığı sultanlara havale ederek, dünyevi saltanatı onlara bırakmaktır" [11]. Fakat bu gibi davranışlar, çok zaman hoş karşılanmamış, hattâ bu gibi görüşlerin sahipleri kâfirlikle suçlanmışlardır [11a].

IV. Türk Toplumlarında Layik Düşünce :

Türklerin İslamlığı kabullerinden önceki Türk devletlerinde daha çok layik ilkelerin egemen olduğu söylenebilir. Gerçekten, Orhon yapıtlarında, Kağan’ın kendisinin tanrıya benzer olduğuna işaret edilmekte ise de, görev olarak yaptığı işler arasında dinsel konulardan söz açılmamakta, sadece ölecek ulusu diriltip kaldırmak, çıplak ulusu giydirmek, yoksul ulusu zengin etmek gibi dünyasal işlerden söz edilmektedir[12]. M. Esat Bozkurt, devletler hukuku müelliflerinden Nys’e dayanarak, layikliğin turanlı bir müessese olduğunu, layik devlet sisteminin Türklerden Hıristiyanlara geçmiş bulunduğunu yazmaktadır[13]. Ancak Türklerin İslamlığı kabulünden sonradır ki, Türk devletleri teokratik devlet sistemine ve dinsel hukuk düzenine doğru kaymışlardır.

Osmanlı Devletinin de başlangıçta layik nitelikli örfî hukuka bağlı olduğu, sonradan, teokratik devlet niteliğine dönüştüğü ve bu nedenle de, hukuk düzeninin sonradan dinsel temellere dayandırıldığı genellikle kabul edilir. Osmanlı Devletinin teokratikleşmeye yönelmesi, Şeyhülislâmlık müessesesinin kurulmasiyle kesinleşmiş ve Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferinden sonra halifeliği devir alması ile doruk noktasına ulaşmıştır[14]. Çünkü o zamana kadar sadece siyasal ve dünyasal bir otoriteye sahip olan sultanlar, bu olayla dinsel iktidarı da kendi kişiliklerinde toplamış oldular.

Osmanlı İmparatorluğundaki teokratikleşme ve halifenin ülke dışındaki Müslümanları koruma görevini üstlenmesi, 1774 tarihli Küçük Kaynarca andlaşması ile daha belirgin ve resmî bir nitelik kazanmıştır. Bu andlaşma, güçlü oldukları zamanlarda halifelik unvan ve yetkisinin kullanılmasına önem vermeyen padişahların, imparatorluk gerilemeye başlayınca, bu unvandan yararlanmak istemelerinin bir belgesi niteliğini taşır. Gerçekten bu andlaşmada, Osmanlı ordularını yenen Rus Çarının İslam ülkelerindeki Ortodoksların himayesini üzerine almasına karşılık, Osmanlı Padişahının da Kırım Müslümanlarının halifesi ve koruyucusu olduğu, Kırımdaki kadıların Osmanlı sultanları tarafından atanacağı belirtilmiştir[15].

Bununla beraber, uzun süre cuma ve bayram namazı hutbelerinde, Allahın gölgesi ve Peygamberin halifesi diye anılan sultanların, din uğruna cihat ilân ettikleri zamanlarda bile, özellikle kamu hukuku alanında, din adamlarından alınan fetvalarla, belli hususların “Şeri maslahatı ilgilendirmediği ve müminlerin emiri nasıl irade ederse öyle hareket etmek gerektiği” biçiminde, şeriat ilkelerine dayanmayan, bugünkü deyimiyle layik nitelikte olan önemli hukuk kuralları yürürlüğe konulmuştur[16]. Şeriat dışında kalan birçok konular hakkında “Maslahat icabıdır”, diye meşihat kapısından fetva alınarak, hükümdar iradesiyle yasa düzeyine çıkarılan ve “Örfü Sultanî” denilen ferman, emir, hat veya kanunname gibi adlar taşıyan belgeler böyle olduğu gibi, memleketimizde Tanzimat döneminde hazırlanan batı kaynaklı kanunların da aynı nitelikte olduğu söylenebilir[17].

Dinsel hükümlerle daha ayrıntılı olarak düzenlenmiş bulunan özel hukuk alanında dahi, uygun fetvalara dayandırılısa bile, yine padişahların emir ve fermanlarıyla düzenlenen ve türlü yönlerden mahalli örf ve âdetlerin egemenliği alanına düşürülen meseleler de çoktur[18]. Hattâ daha da ileri giderek belirtelim ki, fıkıh ile ilgili bazı kitaplarda, İslam hukukunun temel kaynaklarından olan kitap, sünnet gibi nas hükümleriyle icmaı ümmetin, mashalata uygun düşmeleri gerektiğine ve eğer maslahatla, dinsel kaynaklar arasında ayrılık olursa, maslahata uygunluğun esas tutulması gereğine (vacip olduğuna) işaret edilmektedir [19].

V. İçtihat Kapısının Kapanmış Sayılması ve Şeri Hileler:

İslamiyetin ilk dönemlerinde, içtihat yolu ile yeni yorumlar yapılmakta, dinsel kaynakların boşlukları doldurulmakta ve hukukun gelişmesi böylece sağlanmakta iken, hicretin 4. yüzyılından itibaren içtihat kapısının kapandığı görüşü benimsenmiş olduğundan[20], İslam hukuku artık donmuş bir kalıp olarak kalmış ve bu durumda gelişen olaylara mevcut metinleri uygulama olanağı bulunamadığı için, ancak, şerî hile yollarına sapılarak sorunlara çözüm aranmaya başlanmıştır [21].

Binbir örnek arasından faiz meselesini ele alırsak, faizin kitap ve sünnet ile yasaklanmış olduğu görüşünden hareket eden ve olayların baskısı altında çözüm yolu arayan din adamları, dinde meşru sayılan birkaç işlemi birleştirmek suretiyle, yani kanuna karşı hile yolu ile —ve adını anmadan— faiz alınabileceği yolunda fetvalar vermişlerdir ve uygulama da bu yolda gelişmiştir[22]. Paranın, “Riphi mülzemi şeri" adı verilen bu biçimdeki nemasına aşağıdaki birkaç örnek verilebilir:

— Bedeli bir yıl sonra ödenmek üzere, bir mal A ya 120 liraya satılıyor. Sonra bu mal, bedeli peşin ödenmek suretiyle 100 liraya, alıcıdan geri satın alınıyor. Böylece ilk satıcı, 100 lirayı derhal ilk alıcıya ödeyip, bir yıl sonra ondan 120 lira istemek hakkını elde etmiş oluyor. İkisi de meşru olan vadeli ve vadesiz iki satım bedeli arasındaki 20 liralık fark, aslında ödünç verilen 100 liranın % 20 den hesap edilen bir yıllık faizinden başka bir şey değildir.

— Diğer bir örnek: Bir bankadan 100 lira ödünç almak isteyen müşteri, vezneden para alırken, gişede bulunan bir tespihi veya bir dua kitabını faraza 20 liraya satın aldıktan sonra, onu bankaya hediye etmek suretiyle, faiz adını anmadan, paranın bir yıllık nemasını, hem de peşin olarak ödemiş olmaktadır. Burada da her üçü İslam hukukunda meşru olan ödünç, satım ve hibe birleştirilmektedir. Daha başka örnekleri fetva derlemelerinde ve şeriye mahkemeleri sicillerinde bulmak mümkündür[23].

Fetva kitaplarındaki hile yollarını doğrulayıcı acı bir örnek olarak, Seydişehirli Mahmut Esad Efendi’nin 1915’de basılmış olan “Tarihi İlmi Hukuk” adlı kitabından şu satırları, bugünün diliyle, aktarmadan geçemiyeceğim: “Bir İslam bankası açmak arzusunda bulunanlar, işlemlerinin şeriata uygun olması maksadıyla, ne yapmak lâzım geleceğini öğrenmek üzere, ulema mevkiini işgal edenlere başvuruyorlar. Ve hâlâ gişede bir Ali Efendi fetva kitabı bulundurarak Riphi Mülzemi Şeri karşılığında, biçare kitabın günde nice bin kerre satılması lâzımgeleceği cevabını alıyorlar. Büyük seleflerimiz, zamanlarının dinsel düşüncelerini tatmin maksadıyla —gerek taraflar, gerek hâkim bakımından hiç bir gerçeği değiştirmeyecek olan— böyle bir şeri hileyi icat etmemiş olsalardı, acaba bugünün şu mini mini uleması, kendilerine başvuran biçare müstefitlere ne cevap verecekler ve müsteftiler muamelelerine ne yolda devam edeceklerdi. İşte böyle bir zihniyette bulunan ve o ulemanın reyine bağlı olan bankerlerin, Avrupa bankerlerine karşı ne acınacak halde olacakları izaha muhtaç değildir" [24].

Görülüyor ki, dinsel hukukun donmuş kalıpları içinde çözümü bulunamayan işler, layık hukukun bile geçerli saymadığı kanuna karşı hile yolu ile yürütülmektedir.

Dinin, hele güzel ahlâkı tamamlayacağı belirtilen İslam dininin kesinlikle onaylamayacağı böyle hile yollarına sapacak yerde, din ve devlet işlerini birbirinden ayırarak, hukuku layikleştirmek hem daha akılcı olur, hem de çağın gerçeklerine ve gereksinmelerine daha uygun düşer. Gerçi toplumsal ilişkileri zamanın gereksinmelerine uydurmayı amaçlayan bu gibi akılcı girişimler geçmişte olmamış değildir. Ancak en ufak çaptaki layik düzenlemelerden çıkarları zedelenecek olan çevreler, hemen “din elden gidiyor” veya, “şeriat isteriz” feryatlarıyla halkı da tahrik ederek, direnişe geçmişler ve birçok durumlarda da başarılı olmuşlardır. Osmanlı tarihi bunların kanlı örnekleriyle doludur [25].

Atatürk’ün bundan 53 yıl önce 5 Kasım 1925’te Ankara Hukuk Mektebinin açılışı sırasında belirttiği gibi, "İstanbul'u fethedecek kadar yüksek bir askerlik gücüne sahip olan Osmanlı Devleti, donmuş hukuk zihniyetinin direnişi yüzünden matbaayı, Avrupa'da icadından ancak 300 yıl kadar sonra ve tereddütlerle kabul edebilmiştir"[26]. Aynı zihniyet, Türkiye Büyük Millet Meclisinin açılmasında; hâkimiyetin kayıtsız, şartsız millette olduğu ilkesinin kabulünde; saltanatın ve hilafetin kaldırılmasında da kendisini göstermiştir.

VI. Layiklik Konusunda Batı-Doğu Arasında Bir Karşılaştırma :

Layikliğin gerçekleştirilmesi konusunda batı dünyası ile doğu dünyası arasında sosyal ortamın değişik koşulları açısından şöyle bir karşılaştırma ve değerlendirme yapılabilir:

Çağdaş batı demokrasilerinde Layiklik konusu, yaklaşık iki yüz yıldan beri artık bir sorun olmaktan çıkmıştır. Gerçi orta zamanlarda, çeşitli Hıristiyan mezhepleri arasındaki din kavgaları bu alanda birçok zulümlere neden olmuş ve din ile dünya işlerinin ayırılması büyük dirençle karşılaşmış ise de, aydınlanma ve reform hareketleri sonunda akılcılık akımı egemen olmuş ve Layiklik kavramı batı dünyasında daha erken yayılmıştır. Aydın din adamları da Hıristiyanlığın kutsal kitabı olan İncil'de layikliğe dinsel bir kaynak bulmuşlardır: Gerçekten Meta İncilinin 22. bölümünün 21. ayetine göre, Kayzere vergi vermenin caiz olup olmadığı sorusuna, Hz. İsa’nın yanıtı şudur: “Kayserin şeylerini Kayzere, Allahın şeylerini Allaha ödeyin". Bu cümle: “Allahın hakkını Allaha, Kayzerin hakkını Kayzere bırakın" biçiminde de ifade edilmektedir.

Hıristiyan ülkelerde layiklik ilkesinin daha erken yerleşmesinin sosyolojik bir nedeni kanımızca şöyle açıklanabilir: Hz. İsa, dünyasal otoritesi yerleşmiş ve benimsenmiş olan geniş Roma İmparatorluğu topraklarında ve layik Roma hukukunun gelişmiş bulunduğu bir dönemde ve ortamda peygamberlik yapmıştır. Bu nedenle Hz. İsa’nın hukuk kuralları koymasına gerek duyulmamıştır. O, daha ziyade ahlâk ilkeleri üzerinde durmuştur. Şarkî Roma İmparatoru Justinianus’un derlettiği geniş kanunnameler (Corpus Juris Civilis) dolayısıyla layik Roma hukuku, birçok Avrupa devletinin ortak hukuku haline gelmiş olduğu için, oralarda devlet işlerinin din işlerinden ayrılması daha erken gerçekleşmiştir. Buna rağmen batılı devletlerden bazılarında, dinsel kuralların hâlâ etkili olduğu söylenebilir.

Halbuki, bilindiği üzere İslamiyet, kabile hayatı yaşayan ve devlet otoritesinden yoksun bulunan Arabistan’da doğmuştur. Bu nedenle Hz. Muhammed’in sadece dinsel kurallar koymakla değil, aynı zamanda başkanı bulunduğu İslam devletinin hukuk kurallarını da koymakla görevlendirilmiş olduğu söylenebilir. Nitekim, Kuran ayetlerinin geliş evreleri de bunu kanıtlamaktadır: Devletin henüz kurulmamış olduğu zamanlara ait olan Mekke sûreleri hem kısadır, hem de dinsel ve ahlâksal ilkelere ilişkindir; devlet hayatının başladığı Medine sûreleri ise, hem daha uzundur, hem de siyasal, sosyal ve hukuksal sorunlarla ilgilidir. Evlenme, boşanma, miras, sözleşmeler gibi hukuksal sorunlara değinen hükümler, uzun Medine sûreleri içinde yer almıştır. Kuran’daki 500 kadar hukuk kuralının[27], sayıları binleri aşan hadislerle de tamamlanmış olduğu görüşünden hareket eden birçok müçtehitler, dinsel kaynaklarda her sorunu çözecek hüküm bulunduğu savını ileri sürmüşler ve böylece layik hukuk düzenine geçmeyi geciktirmişlerdir.

VII. Tanzimat Döneminde Layikleşme Denemeleri:

Osmanlı devletinin teokratik karakterli olduğuna ve bunun sonucu olarak, toplumda dinsel temele dayalı hukuk düzeninin egemen bulunduğuna, bilinçli bir biçimde Layiklik kavramından henüz söz edilememekle beraber, din temeline dayanmayan kanunnamelerin ve örfü sultanî denilen hukuk kurallarının eksik olmadığına yukarıda değinilmişti. Diğer yandan batıdaki reform ve layikleşıne akımları da Osmanlı toplumunda ufak tefek bazı etkiler göstermeye başlamıştı.

Bilindiği üzere, Tanzimat Fermanı, 150 yıldan beri şeriat kurallarına ve kanunlara uyulmadığından ötürü devletin zayıflamış olduğundan söz ederek, Osmanlı devletinin kuvvetlendirilmesi ve büyük ülkesinin iyi idare edilmesi, kalkındırılması ve asayişinin sağlanması için, yeni kanunlar yapılması gerektiğini belirtmektedir. İşte, can, mal, ırz ve namus güvenliğinin sağlanması, adaletin dağıltılması ve uygun vergilerin konulması gibi hususlarda yeni kanunlar çıkarılacağı vaadiyle başlayan Tanzimat döneminde layik hukuk sisteminin geniş çapta benimsenmesini savunanlar olmuş ise de[27a], bu görüş tutucu çevrelerin direnişi karşısında ve ortamın da henüz olgunlaşmamış olması nedeniyle, başarılı bir sonuca ulaşamamıştır. Bir yandan, yargılama ve ticaret hukuku gibi bazı alanlarda layik nitelikli batı kaynaklarından iktibas (resepsiyon) yoluna gidildiği halde, diğer yandan aile, miras hukuku gibi alanlarda da dinsel ilkelere bağlı kalınmıştır. Fransa ceza kanunu örnek alınarak bir ceza kanunu yapılması yoluna gidilmiş ise de, bu kanunun daha ilk maddelerinde “Fertlere şer’i şerif tarafından tanınmış şahsî haklara halel gelmediği, yani kısas ve diyet gibi dinsel hakların Şeriye Mahkemelerinden istenileceği” belirtilmek suretiyle o alanda da dinsel ve layik hukuk ikiliği saklı tutulmak istenmiştir. Arazi Kanunnamesiyle Mecellei Ahkâmı Adliye karşılaştırıldığında, burada da iki yönlülük görülmektedir. Gerçekten arazi kanunnamesi daha çok millî ve örfî temellere dayandığı halde, mazbatasında (gerekçesinde) belirtildiği üzere Mecelle dinsel kaynaklara dayandırılmıştır[28].

O zamanki ortamın layikleşmeye ne kadar yetersiz veya hattâ olumsuz olduğunu göstermek üzere hemen belirtelim ki, Tanzimat döneminin aydınlarından olan Namıl Kemal ve Ziya Paşa bile dinsel hukuku savunmakta ve layikliğe karşı bir tutum içinde bulunmaktadırlar [29]. Vatan şairi Namık Kemal, millî hâkimiyet ilkesini benimsediği halde, batıdan yapılan iktibaslara karşı çıkarak, dinsel hukuku şöyle savunmaktadır: “Lâyıkmıdır ki, elde âsumanî bir şeriat ve iki yüz milyon nüfusu İslamiye içinde ve bin sene zarfında ne kadar cazım (büyük kişiler) gelmiş ise, cümlesinin ecri âhiret için vakfı vücut eylemeleriyle meydana gelen fıkıh gibi bir deryayı hakikat mevcut iken ecanipten iktibası ahkâm etmeye kendimizi mecbur bilelim”[30].

O dönemde devlet örgütleri de iki yönlü karakter taşıyordu: Yeni açılan okullara karşı, medreseler varlıklarını sürdürüyor, nizamiye mahkemeleri yanında, şeriye mahkemeleri de adalet dağıtıyordu. Bu durum, cumhuriyete kadar devam etmiştir. Gerçekten, İkinci Meşrutiyetin garpçılık ve milliyetçilik akımlarına rağmen devletin ve hukukun layikleştirilmesi konusunda ciddi bir adım atılamamıştır[31].

Hukukun ve devlet örgütlerinin böyle ikilikli bir karakter taşıması, toplumun sadece ayrı dinlere mensup kişileri arasında değil, aynı dinin çeşitli mezhep mensupları arasında da ayrı uygulamalara yol açıyor ve böylece ülkede hukuk birliği sağlanamıyordu. Azınlıklar, yabancılar ayrı mahkemelerde ayrı hukuk kurallarına göre yargılanıyorlardı. Hattâ hanefî hâkimler, şafiilerin işlerine bakamıyorlardı.

İmparatorluğun en güçlü olduğu Kanunî Süleyman devrinde yabancılara din ayrılığından ötürü bir atıfet olarak tanınan ayrıcalıklar, devletin zayıf düştüğü zamanlarda devletin başına her bakımdan büyük sıkıntılar açmıştır. Ancak Ulusal Kurtuluş Savaşından sonradır ki, toplumumuzu kıskaç içinde tutan bu kapitülasyon belasından, Lozan’da yapılan çetin çekişmeler sonunda, kurtulma olanağı sağlanabilmiştir. Layikliğin de bir bütün halinde gerçekleştirilmişi ancak cumhuriyet döneminde mümkün olabilmiştir.

VIII. Cumhuriyet Döneminde Tam Layikliğe Geçişin Aşamaları :

Bize Atatürk’ün armağanı olan layikliğin gerçekleştirilmesindeki bazı nirengi noktalarına kısaca işaret etmekte yarar vardır.

Atatürk, çökmüş ve dağılmış olan Osmanlı devletinin yıkıntıları üzerinde kurduğu cumhuriyet rejiminde ve hattâ bu rejimin kurulması için giriştiği hazırlık aşamalarında, uzun zaman ihmal edilmiş olan memleketin kalkınması için, cihanda barış amacına yöneldikten başka, aynı toplum içinde dinsel veya etnik açıdan mevcut olan çeşitli guruplar arasında huzuru sağlayabilmek için, yurtta barış ilkesini de benimsemiş ve bu nedenle devletin iç siyasetinin temelini şu iki noktada toplamıştır:

1 — Memlekette hukuk birliğini sağlamak üzere, yeni devleti layik hukuk temeline oturtmak,

2 — Bölücü etki yapan ırkçı milliyetçilik (Turancılık) yerine, birleştirici nitelikte olan dil, tarih ve kültür birliğine dayanan Türk milliyetçiliğini egemen kılmak.

Birbirinden ayrı gibi görünen bu iki ilke arasında sıkı bir bağ vardır. Gerçekten, layik düzene geçiş Türkiyede ilk kez millet (ulus) kavramının bilinçli bir biçimde gelişmesine ve benimsenmesine yol açmış ve aynı dinden olmayı ifade eden ümmet bilincinin yerine ulus (millet) bilincinin gelişmesini sağlamıştır. Böylece, dinî vatanseverlik devri yerine millî vatanseverlik dönemi başlamıştır[32].

Kurtuluş savaşının başından itibaren bu iki ana ilkenin gerçekleştirilmesi yolunda, siyasal ve sosyal koşullar elverdikçe önemli adımlar atılmıştır. 22 Haziran 1919 Amasya Tamimi’nde, “Milletin İstiklâlini yine milletin azim ve kararının kurtaracağı" belirtildiği gibi, 7 Ağustos 1919 tarihli Erzurum kongresi beyannamesinde “Kuvayı Milliyeyi âmil ve iradei milliyeyi hâkim kılmak esastır" denilmektedir[33]. Milletin iradesini hâkim kılacak olan Türkiye Büyük Millet Meclisi 23 Nisan 1920’de Ankara’da toplanmıştır. Böylece eski dönemlerin ilâhi, mistik hâkimiyet görüşü yerine, tamamiyle layik ve millî egemenlik görüşüne doğru aşama aşama ilerlenmeye başlanmıştır. Türkiye Büyük Millet Meclisinin Ankara’da açılışının ertesi günü, 24 Nisan 1920 tarihinde, Mustafa Kemal Paşa’nın verdiği bir takrirde "Mecliste mütekâsif iradei milliyeyi, bilfiil mukadderatı vatana vazıulyet tanımak umdei esasiyedir. Türkiye Büyük Millet Meclisinin fevkinde hiçbir kuvvet mevcut değildir" deniliyordu[34]. Gerçi Mustafa Kemal, daha o zaman Osmanlı saltanatının ve hilafetin fiilen çökmüş ve kaldırılmış olduğunu düşünmekte idiyse de, hilafetle birleşmiş bir saltanatın hukuken de kaldırılmasını kamu oyunun henüz kabul edecek durumda olmadığını bildiği için[35], bu nokta üzerinde açıkça beyanda bulunmak istemiyordu. Bununla beraber, saltanatın kaldırılması hususunda en önemli adım 20 Ocak 1921 tarihli Anayasa ile atılmıştır. Zira bu Anayasa’nın 1. maddesinde "Hâkimiyetin kayıtsız şartsız millete ait olduğu, idare usulünün de halkın mukadderatını bizzat ve bilfiil idare etmesi esasına müstenit bulunduğu" ifade edildiği gibi, aynı Anayasa’mn 2. maddesinde de "İcra kuvveti ve teşri salâhiyetinin milletin yegâne ve hakiki mümessili olan Büyük Millet Meclisinde tecelli ve temerküz ettiği” belirtilmişti. Böylece, dinsel ve sultanlığa dayalı bir rejimin temel dayanakları kökünden baltalanmış oluyordu. Nitekim, 1922 yılında meclisin kabul ettiği 308 sayılı kararla saltanat kaldırılmıştır[36].

Saltanat rejimi kaldırıldıktan sonra, fiilen cumhuriyet idaresi kurulmuş demekti. Bu fiili durumu hukukileştirmek üzere, 29 Ekim 1923’te Cumhuriyet ilân edildikten sonra, teoktarik devletin temsilcisi sayılan hilafete son vermek zamanı gelmişti. Büyük Millet Meclisi çetin münakaşalardan sonra, 3 Mart 1924 gün ve 431 sayılı kanunla hilafet kurumunu kaldırdı ve böylece layik devlet kurulması yolunda en önemli adım atılmış oldu[37]. Ayni gün kabul edilen 429 sayılı kanunla Şeriye ve Evkaf Vekâleti de kaldırılmıştır. Yine aynı gün kabul edilen 430 sayılı Öğretim Birliği Kanunu ile ikili öğretim sistemi kaldırılarak layik öğretim sistemine geçilmiştir.

IX. Hukukun Layikleştirilmesi :

Tanzimat döneminde dinsel ilkelere dayanılarak hazırlanan Mecellei Ahkâmı Adliyenin zamanla meydana çıkan eksiklerini tamamlamak üzere II. Meşrutiyet döneminde İstanbul’da kurulmuş olan komisyonların benzerleri, Kurtuluş Savaşı sırasında Ankara’da da faaliyete geçirilmiştir. Fakat, bu çalışmalardan hukukun layikleştirilmesi yolunda olumlu bir sonuç alınamayacağını; çünkü burada da şeri hukuk esaslarına bağlı kalınmak istendiğini gören Atatürk, 1 Mart 1924 tarihinde meclisin 2. dönem 1. toplantı yılını açış konuşmasında, sözü hukuk sistemine getirerek şöyle demektedir: "Mühim olan mesele; adli telakkimizi, adli kanunlarımızı, adli teşkilatımızı, bizi şimdiye kadar şuuri, gayri şuuri tesir altında bulunduran, asrın icabatına gayri mutabık olan revabıttan (bağlardan) bir an evvel kurtarmaktır.. . Millet, her mütemeddin memlekette olan terakkıyatı adliyenin, memleketin ihtiyacatına tevafuk eden esasatı istiyor. Millet serî ve kati adaleti temin edecek usulleri istiyor. . . Hukuku medeniyede, hukuku ailede takip edeceğimiz yol ancak medeniyet yolu olacaktır".

Bu düşüncenin somut bir eseri olarak 5 Kasım 1925’te Ankara Hukuk Mektebi açılmıştır. Bu okulun açılış konuşmasında Atatürk şöyle demektedir:

"Senelerden beri devam eden Türk inkılâbı, mevcudiyetini ve zihniyetini, içtimaî hayatın dayanağı olan yeni hukuki esaslarda tespit ve teyit etmek çaresine tevessül etmiştir... Milletin varlığını devam ettirmek, için, fertleri arasında düşündüğü ortak bağ, yüzyıllardan beri gelen şekil ve mahiyetini değiştirmiş, yani millet, din ve mezhep yerine, Türk milliyeti bağı ile fertlerini toplamıştır”.

“Efendiler, millet saydığım değişikliklerin ve inkılâpların tabiî ve zarurî icabı olarak umumi idaresinin ve bütün kanunların ancak dünyevi ihtiyaçlardan mülhem ve ihtiyacın değişmesi ve tekâmülü ile mütemadiyen değişmesi ve tekâmül etmesi esas olan dünyevi bir zihniyeti hayat düsturu addeylemişlir”.

“Şimdi, vücuda gelen bu büyük eserin zihniyetini, ihtiyaçlarını tatmin edecek yeni hukuk esaslarını ve yeni hukuk erbabını vücuda getirmek için teşebbüs almaya zaman gelmiştir... Cumhuriyet Türkiyesinde eski hayat kaideleri ve eski hukuk yerine, yeni hayat kaidelerinin ve yeni hukukun geçmiş bulunması kaçınılmaz bir olup bitlidir... Büsbütün yeni kanunlar vücuda getirerek eski hukuk esaslarını temelinden söküp atmak teşebbüsündeyiz ve yeni hukuk esaslarını elifbasından tahsile başlayacak bir hukuk neslini yetiştirmek için bu müesseseleri açıyoruz[38].”

Bu konuşmanın üzerinden daha beş ay geçmeden, yani 1926 yılı başlarında, hazırlıklarına daha önce başlanmış olan layik temellere dayalı Türk Medenî Kanunu ile Türk Ticaret ve Türk Ceza Kanunları Kabul edilmiştir. Bunu izleyen yıllarda da Medeni Yargılama, Ceza Yargılama Kanunları ile İcra ve İflâs Kanunu gibi layik nitelikli diğer kanunlar Türk hukuk hayatında yerlerini almışlardır.

Bütün bu kanunlar dinsel, gelenekçi hukuk görüşünün değil, layik devrimci hukuk görüşünün ürünleridirler; bu nitelikleri ile de olanı yansıtmaktan ziyade, olması gerekeni gerçekleştirme aracı olarak anlaşılmalıdırlar.

Layik cumhuriyet ilkesini toplum yaşamına uygulamakta en etkili araç olan bu kanunlar ve özellikle Türk Medenî Kanunu yeni sosyal düzenlemede en önemli rolü oynamış ve kadın hakları konusunda getirdiği yenilikler nedeniyle, Anayasayı bile etkilemiş ve 5. 12. 1934 tarihli Anayasa değişikliği ile kadınlara eşit siyasal hakların tanınmasını sağlamıştır.

Bu gelişmeler karşısında, 1924 Anayasası’nın 2. maddesindeki “Türkiye devletinin dini, İslamdır” hükmü ve 26. maddesindeki, Büyük M.M.nin görevleri arasında sayılan “Ahkâmı şeriyenin tenfizi” ibaresi, layik devlet ve layik hukuk ilkesine aykırı ve böylece gereksiz görülerek 9 Nisan 1928 tarihinde Anayasa metninden çıkarılmıştır. Nihayet 5 Şubat 1937 tarihinde yapılan bir değişiklik ile de, Anayasa’nın 2. maddesine cumhuriyetin “layiklik” niteliğini belirleyen hüküm konulmuştur. Böylece demokratiklik ilkesi yanında Layiklik ilkesi de anayasal güvenceye bağlanmıştır.

X. Çok Partili Dönemdeki Sapmalar :

Türkiye Cumhuriyetinin önemli özelliklerinden olan layiklik ilkesiyle, ırkçı akımlardan ayırmak üzere, Atatürk Milliyetçiliği diye de adlandırılan ve dil-tarih ve kültür birliğine dayanan Türk milliyetçiliği ilkesi Atatürk’ün ölümüne kadar başarı ile yürütülmüştür[38a]. Çok partili rejimin, daha önceki başarısızlıklara rağmen, tekrar başlatıldığı 1946 yılından sonra, ve hele 1950-1960 yılları arasında hemen hemen bütün siyasal partilerin; siyasal çıkar düşünceleriyle ve oy elde etme amacıyla bu iki ilkeden ve özellikle layiklikten ödün verdikleri görülmektedir. Örneğin, Türkçe okunmaya başlanan ezan yeniden Arapçalaştırılmış, ruhsatsız Kuran kursları bütün yurda yayılmış ve bir bütün olan Atatürk devrimleri arasında “tutan ve tutmayan devrim” diye ayırım yapılmaya başlanmıştır.

Başlangıçta önemsiz gibi görünen bu ödünler birbirini izleyerek zaman geçtikçe yeşermeye başlamış ve 1961 anayasasının getirdiği özgürlük ortamında, partilerin bu konudaki ödün verme yarışları daha da yaygın ve kaygı verici bir hal almıştır. Diğer yandan da gizli veya açık örgütler eliyle din sömürüsü ülkenin en uzak köşelerine kadar götürülmüştür[39].

Siyasal partiler ve iktidarlar, toplum yararını ve devlet bütünlüğünü dikkate alarak birleştirici ve hoşgörülü bir politika izleyecek yerde, küçük hesaplarla ve partizanca davranışlarla hareket ederek layiklik ve Türk milliyetçiliği kavramlarını sağa ve sola çekmekten ve asıl amacından saptırmaktan geri kalmamaktadırlar.

Anayasanın ve kanunların açık hükümleri karşısında, yazılı belgelerde olmasa bile, uygulamada bir yandan layiklik ilkesini ihmal ederek veya amacından saptırarak şeriata, yani dinsel temele dayanan bir devlet düzeni kurma özlemini ifade eden davranışlara başvurulmuş veya bunlara göz yumulmuş, diğer yandan sünnî-alevî ayrımından veya etnik farklılıklardan yararlanmak suretiyle, ülke ve millet bütünlüğünü tehlikeye sokacak girişimlerde bulunulmuştur ve hâlâ da bulunulmaktadır. Bu konudaki partizanca tutumların doğurduğu tehlikenin ciddiliği ve büyüklüğü karşısında çeşitli yasal kurum ve kuruluşlarca ve hattâ en yüksek düzeyde Cumhurbaşkanınca yapılan uyarmaların, siyasal yönetici kadrolarını henüz etkileyebildiği söylenemez.

XI. Layikliğin İslâma Uygunluğu sorunu :

Yukarıda da belirtildiği üzere, bazı çevrelerde ve yanlış bir değerlendirme ile, layikliğin dinsizlik anlamına geldiği veya hiç değilse dini küçümseme veya horgörme amacını güttüğü ifade edilir. Komünist devlet ve komünist hukuk sistemi bakımından doğru sayılabilecek olan[40] bu düşünce, layik devlet düzeni ve layik hukuk sistemi açısından tamamen yanlıştır. Çünkü, dine karşı en içtenlikli saygının, ancak layik devlet düzeninde gerçekleşebileceği kabul edilmelidir. Gerçekten, layik devlet, bütün dinler karşısında yansız olduğu için, orada dinsel inançlar her türlü siyasal baskılardan arınmış olarak yücelme olanağı bulur. Buna karşılık, teokratik devlet düzeninde gösterişten ibaret bir dindarlık sevdası başlayabileceği gibi[41], iktidarda bulunanların dinsel inançlarına göre dinin politik çıkarlara âlet edilmesi de tarihsel bir gerçek olarak kendisini gösterir. Batı ve doğu tarihi bunların sayısız örnekleriyle doludur.

Burada şöyle bir soru hatıra gelmektedir : Layikliğin Müslümanlıkla bağdaşmayacağı biçimindeki görüşlere rağmen, Hıristiyanlık âlemi için İncil’de olduğu gibi, Müslümanlık açısından da Kuran’da ve sünnette, layiklik kavramının İslam dinine aykırı düşmeyeceğini gösteren hükümler yok mudur? Akılcı bir din olduğu her zaman tekrarlanan İslam dininde, bu tür hükümlerin bulunmadığını düşünemiyoruz.

Gerçi, layiklik kavramının yapısı gereği, layik devlet düzeninin dinsel kaynaklara da uygun düştüğünü ispatlama zorunluğu yoksa da, İslam dinine içtenlikle bağlı kimselerin vicdanlarını rahatlatmak için hemen belirtelim ki, İncil’de olduğu gibi, Kuran’da ve sünnette layik düşünceye temel sayılabilecek hükümler bulunmaktadır. Gerçekten Yunus suresinin (X. sure) 99. âyetinde, Peygamberin insanları iman etmeleri için zorlamaması gereğine işaret olunduğu gibi, Bakara suresinin (II. sure) 256. âyetinde de daha soyut bir biçimde “Dinde zorlama olmadığı" açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır. Demek ki, din hükümleri dünyasal açıdan bakınca aslında zorlayıcı değildir; halbuki, hukuk kuralları zorlayıcıdır ve bu zorlama devletin yaptırımına bağlanmıştır.

Bundan başka, özellikle amelî hükümlerin zaman koşullarına bağlı olduğunu ve bu koşullara uyarak değişmesi gereğini göstermek üzere, Raat suresinin (XIII. sure) 40. âyetinde şöyle denilmektedir: “Her devrin kitabı (hükmü) başkadır". Gerçi, birçok Kuran yorumlarında bu âyet ile sadece Tevrat, İncil gibi, değişik zamanlarda gelen din kitaplarının kastedildiği belirtilmekte ise de, bu âyetin sosyolojik açıdan daha geniş bir biçimde yorumlanabileceği kanısındayız.

Peygamberin şu sözleri de böyle geniş bir yorum gereğini doğrulamaktadır: “Her devrin adamı, her devrin sözü vardır"; “İnsanlar babalarından çok zamanlarına benzerler" ; “Ben dine ilişkin bir şey emredersem ona uyunuz. Dünyaya ilişkin işlerinizi, siz benden daha iyi bilirsiniz- Onları bilginiz ve tecrübeleriniz veçhile yapınız" .

Kuran’daki nâsih-mensûh (birbirini kaldıran) âyetler konusu da, hükümlerin zaman koşullarına göre değişeceğinin açık kanıtını teşkil etmektedir. Hz. Muhammed’in 23 yıla yakın peygamberlik yaşamında, sünnetlerde bazı değişiklikler olduğu gibi, Kuran âyetlerinde de zaman içinde değişmeler olduğu ve bunların sayısının en az 20-25 civarında bulunduğu kabul edilir[42].

O halde, Hz. Muhammed’in 23 yıllık Peygamberlik yaşamında, zamanın koşullarındaki değişikliğe uyularak, bazı hükümlerin neshedilmiş yani değişmiş[43] olduğunu kabul edipte, onun ölümünden sonrası için değişiklik olamayacağını ileri sürmek, ya zamanın koşullarında değişme olmayacağını iddia etmek veya koşullarda değişme olsa bile, hükümlerde bir donma olacağını söylemek demektir. Zamanla koşullarda değişme olmayacağını iddia etmek mümkün olmadığına göre, hukuk alanına ilişkin olan ve dinsel temellerden kaynaklanan kuralları dondurmanın bir takım hilelere yol açacağının çeşitli örnekleri yukarıda belirtilmiş olduğu için, burada tekrar o konuya dönmek istemiyoruz. Ancak şunu vurgulayabiliriz ki, her devrin hükmünün başka olduğuna ilişkin olan Kuran âyetinin geniş biçimde yorumlanması, çağın gereklerine ve sosyal olaylardaki gelişmelere daha uygun düşer. Böyle bir gelişme ise, ancak layık hukuk ilkesinin benimsenmesi ile sağlanabilir.

Kaldı ki, Tanzimat döneminde, Ahmet Cevdet Paşa başkanlığındaki bir heyet tarafından hazırlanan Mecellenin genel kuralları arasında yer alan ve Kuran’ın, sözü edilen âyetine dayandığına şüphe bulunmayan 39. maddesi, geniş yorum konusundaki düşüncenin keyfî ve kişisel bir görüş olmadığının bir ifadesi sayılabilir. Bu maddede salt bir ifade ile şöyle denilmektedir: “Samanların değişmesiyle, hükümlerin değişeceği inkâr olunamaz”.

Yapılan açıklamalardan çıkan sonuç şudur: Layiklik İslam dininin temel kaynaklarına hiçbir surette aykırı değildir. Uzun yılların uygulaması da göstermektedir ki, İslam ülkelerinde devlet dinsel temellere dayandırılırken bile, koşullar değişince ve toplum yararı söz konusu olunca, ya şeriat hükümleri uygulanmamış veya şeriat dışı, bugünkü deyimiyle layik nitelikte hukuk kuralları konulabilmiştir. Ancak devlet otoritesinin zayıf düştüğü veya yeterli gücü gösteremediği zamanlarda, devleti ele geçirmek isteyen çevreler dini kendi çıkarlarına âlet etmişler ve “şeriat isteriz” veya “din elden gidiyor” feryadını kopararak, layik düzenlemelere karşı çıkmışlardır.

Ord. Prof. Ali Fuat Başgil’in de belirttiği gibi, “Layiklik; devrimizin ihtiyaçlarından doğma bir zarurettir. Layik olmayan bir devlette, din hürriyetinin güvenilir bir teminatı yoktur... Layiklik prensibini, samimiyetle kabul ve tasvip eden ve o yolda uygulamaya geçen bir devlette, bütün aksaklıklar bertaraf edilmiş olur” [44].

Sonuç olarak şunu belirtelim ki, layiklik, Türkiye Cumhuriyetinin ana ilkelerinden birisi olmakla kalmamakta, aynı zamanda Atatürk devrimlerinin temel dayanağını ve genel niteliğini oluşturmaktadır. Bu özelliği ile layiklik, cumhuriyetin kurduğu bütün yeni müesseselere ve getirdiği yeni zihniyete hâkim bir unsurdur[45]. Bunu hiçbir zaman gözden uzak tutmamak ve layiklik ilkesine bağlı kalmanın hepimiz için Atatürke bağlılık anlamını taşıdıktan başka, anayasal bir ödev olduğunu da hiçbir zaman unutmamak gerekir.

* Bu inceleme, 10 Kasım 1978’de Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih - Coğrafya Fakültesi konferans salonunda Atatürk’ün ölümünün 40. yıldönümü toplantısında yapılan konuşmanın genişletilmiş ve makaleye dönüştürülmüş biçimidir.

Dipnotlar

  1. Layik sözcüğünün Türkçede türlü biçimlerde yazıldığı görülmektedir: Anayasa metinlerinde ve Türk Hukuk Lügatında (Lâik) biçiminde; Türk Dil Kurumu sözlüğünde (1974) ve ansiklopedik sözlükte (1967) (Layik) biçiminde ve Meydan Larousse Büyük Ansiklopedik sözlükte (Laik ve Layik) biçimlerinde yazıldığı görülmektedir. Fransızca (Laic ve Laique) olarak yazılan bu sözcüğü Ziya Gökalp (Lâdinî) olarak çevirmiştir. Biz sözcüğün (Layik) biçimindeki yazılışını daha uygun buluyoruz.
  2. Bu kanunlar Anayasa’nın 153. maddesinde 8 bent içinde sayılmıştır. Bunlar 430 sayılı Tevhidi Tedrisat (Öğretim Birliği) Kanunu; 671 sayılı Şapka İktisası (giyinilmesi) Hakkında Kanun; 677 sayılı Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine ve Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun; 743 sayılı Türk Medenî Kanunundaki Medenî Nikâh Esası ile Aynı Kanunun no. Maddesi Hükmü; 1288 sayılı Milletlerarası Rakamların Kabulü Hakkında Kanun; 1353 sayılı Türk Harflerinin Kabul ve Tatbiki Hakkında Kanun; 2590 sayılı Efendi, Bey, Paşa gibi Bazı Unvanların Kaldırıldığına Dair Kanun ve 2596 sayılı Bazı Kisvelerin Geyilemeyeceğine Dair Kanun’dur.
  3. Any. m. 19 f. 5 de şöyle denilmektedir: “Kimse devletin sosyal, iktisadî, siyasî ve hukukî temel düzenini, kısmen de olsa din kurallarına dayandırma veya siyasî çıkar veya nüfuz sağlama amacıyla, her ne suretle olursa olsun, dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz. Bu yasak dışına çıkan veya başkasını bu yolda kışkırtan gerçek ve tüzel kişiler hakkında, kanunun gösterdiği hükümler uygulanır ve siyasî partiler Anayasa Mahkemesince temelli kapatılır”. / Bu Anayasa hükmünün çeşitli yaptırımları Türk Ceza Kanununda ve Siyasî Partiler Kanununda gösterilmiş olduğu halde, her zaman gerekli kanunî uygulamaya gidilmemekte ve hattâ siyasal düşüncelerle kanun hükümlerinin değiştirilmesi yoluna yönelinmektedir.
  4. A. Fuat Başgil, Din ve lâiklik, 2. bs. 1962. s. 172, 173; Bülent Dâver, Türkiye Cumhuriyetinde laiklik 1955. s. 10; Sadrı Maksudî Arsal, Teokratik Devlet, laik devlet, Tanzimat I 1940 s. 82; Çetin Özek, Türkiyede lâiklik, 1962. s. 150.
  5. Niyazi Berkes, Türkiyede Çağdaşlaşma 1975. s. 43; Fahri Belen, Atatürk Devrimi ve Din (Belgelerle Türk Tarihi Dergisi Özel Yayını 1968/2. s. 67).
  6. Neşet Çağatay, Türkiyede din sömürüsü ve laiklik (Mülkiyeliler Birliği Dergisi 1977/47 s. 10); 100 soruda İslâm Tarihi 1972 s. 217; Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda İçtihat 1975. s. 70, 71.
  7. H. Karaman, age. s. 74, 75; N. Çağatay, agm ve age. - Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda İçtihat adlı kitabının bir kaç yerinde, sahabe ve müçtehid imamlardan örnekler verdikten sonra, “Nas bulunmayan yerlerde gerektiğinde meşru maslahata göre hüküm verildiğini” belirtmekte ve “zaman zaman da lâfza değil, ruh ve mânaya veya kitap ve sünnetin umumi kaidelerine dayanarak, bazı nasların lâfızları aşılmıştır” demektedir, s. 151.
  8. Osman Nuri, Mecelli Umuru Belediye 1922. C. I, s. 568.
  9. N. Çağatay, Türkiye’de Din sömürüsü ve Laiklik (Mülkiyeler Birliği Dergisi 1977/47 s. 11 ; TTK. Belleten 1978/163 s. 579 ve orada anılan eserler.
  10. Yukarıki notta anılan eserlere bkz.
  11. Halil İnalcık, Osmanlı Hukukuna Giriş SBFD 1958/2. s. 104 vd. / 11a Ne gariptir ki, bundan 700 yıl kadar önce bir fıkıh bilgini, imamın dünya işlerine karışmaması gerektiğini belirttiği yani bugünkü dille, layikliği savunduğu halde, zamanımızda “layik cumhuriyet” ilkesine bağlı kalınacağına parlamento kürsüsünden ant içilmiş bulunan bir parlamentoda, layıklık ilkesine aykırı olarak, İmamın veya müftünün nikâh memurluğu yapmakla görevlendirilmesi hususunda kanun teklifi yapılabilmektedir.
  12. Coşkun Üçok, Türk Hukuk Tarihi 1976. s. 20-21’den; Bülent Daver, Türkiye Cumhuriyetinde laiklik 1955. s. 22; ayrıca bkz. S. Maksudî Arsal, Teokratik Devlet ve Laik Devlet, Tanzimat I 1940 s. 73.
  13. M. Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli, İstanbul 1940. s. 421-444 (B. Daver’den naklen); S. Maksudî Arsal, agm. s. 73.
  14. Neşet Çağatay, Türkiyede Din Sömürüsü ve Laiklik (Mülkiyeliler Birliği Dergisi 1977/47. s. 12; TTK. Belleten 1977/163. s. 578); B. Daver, age. s. 25.
  15. Bülent Dâver, age. s. 25, 26; N. Çağatay, agm. (Mülkiyeler Birliği Dergisi 1977/47, s. 12; TTK. Belleten 1977/163. s. 579); N. Berkes. Türkiyede Çağdaşlaşma 1975. s. 72, 73.
  16. N. Çağatay, agm; Ö. Lütfü Barkan, Osmanlı İmparatorluğunun Teşkilât ve Müesseselerinin Şeriliği meselesi İHFM. 1945/3-4, s. 211 vd.; Türk Toprak Hukuku Tarihinde Tanzimat ve 1274 Tarihli Arazi Kanunnamesi, Tanzimat I 1940. s. 332; H. İnalcık-R. Anhegger, Kanunnamei Sultanî-Ber Mucibi örfü Osmanî 1956, Giriş s. IX.
  17. Yukarıki notta anılan eserlere bkz.
  18. Örneğin, evlenme masraflarına erkek ailesinin katılmasını sağlayan (Kalım) kurumu (bkz. H. Timur, Eski Hukukumuzda Nişanlanma ve Kalım Müessesesi. Ebülulâ Mardin’e Armağan. 1944. s. 1144); Hayvanlarda ve taşınmazlarda uygulanan ortakçılık ve yarıcılık kurumları (H. Aydıner, Biz ve Kanunu Medenîmiz. İş Mecmuası 1952/136, s. 91) bunlar arasında sayılabilir. / Ayrıca, toprak kiracılığı ve faizle para verme hakkında bkz. Ö. L. Barkan, Osmanlı İmparatorluğu Teşkilât ve Müesseselerinin Şerîliği meselesi (İHFM. 1945/3-4, s. 222 vd.); N. Çağatay, Osmanlı İmparatorluğunda Riba-Faiz Konusu, Para Vakıfları ve Bankacılık (Vakıflar Dergisi 1975/IX, s. 39-66); Ceza konusunda bkz. Coşkun Üçok, Osmanlı Kanunnamelerinde İslâm Ceza Hukukuna Aykırı Hükümler (AÜHFD 1946/1-4, s. 125, 126).
  19. İsmail Hakkı İzmirli, İlmi Hilâf. 1330, s. 100; Karş. H. Karaman, İslâm Hukukunda İçtihat. 1975. s. 151-155
  20. Ö. Nasuhî Bilmen, Hukuku İslâmiye ve Istılâhatı Fıkhiye C. 1, 1950. s. 250; H. Karaman, age. s. 183 vd.; Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüt (Türkçe Çeviri: Baha Arıkan), 1955, s. 110-115; Osman Keskioğlu, İslâm Hukuku, s. 145; Karş. Sabri Şakir Ansay, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku. 3. bs. 1958. s. 107 vd.; Ali Haydar, Mecelle Şerhi 1330. C. 2, s. 261.
  21. S. Şakir Ansay, age. s. 107; Ali Haydar, age. C. 2, s. 261; İzmirli İsmail Hakkı, ilmi Hilâf. s. 145; Ebu Zehra (Türkçe Çeviri: Osman Keskioğlu), Ebu Hanife adlı kitabında Hilei Şeriye meselesine geniş yer vermiştir, s. 336-381.
  22. Bkz. Fetavayı Ali Efendi s. 303-305; Mustafa Akdağ, Türkiyenin İktisadi ve İçtimaî Tarihi. C. 2. 1974. s. 249-250; Maxime Rodinson (Türkçe Çeviri: Orhan Suda), İslâmiyet ve Kapitalizm. 1969. s. 44 vd.; 72 vd., N. Çağatay, Osmanlı İmparatorluğunda Riba-Faiz Konusu, Para Vakıfları ve Bankacılık (Vakıflar Dergisi C. IX, s. 39-66 ve orada anılan eserler).
  23. Osman Turan, Selçuklularda % 25’e kadar faiz alındığını belirtmektedir: Selçuklu Türklerinde faizle para ikrazına dair hukukî bir vesika. (TTK. Belleten, C. XVI, 1952/62. s. 251-260); Osmanlılarda da % 15’e kadar faiz uygulanmakta idi. Bu konuda bkz. Türk Tarih Belgeleri Dergisi. C. 2. 1967/3-4. s. 49-145. N. Çağatay, Osmanlı İmparatorluğunda Riba-Faiz konusu, Para vakıfları ve Bankacılık, (Vakıflar Dergisi. C. 9. s. 39-66). Mustafa Akdağ, age. C. 2, s. 249-258; Maxime Rodinson, age. s. 44 vd.; 72 vd.
  24. Mahmut Esat, Tarihi ilmi hukuk 1331. s. 227. not 1; S. Ş. Ansay, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku, 1958, s. 172, dipnot 358
  25. Patrona Halil ve Kabakçı Mustafa isyanları bu arada sayılabilir.
  26. Avrupada 1440-1450 yılları arasında icat edilmiş bulunan matbaa, Türkiyede Padişah III. Ahmet döneminde Sait Çelebi ve Müteferrika İbrahim ef.nin gayretleriyle ve Sadrazam İbrahim Paşa’nın desteğiyle, dinsel eserleri kapsamamak kayıt ve şartıyla, ancak lügat, mantık ve hikmet gibi kitapların basımı için, Şeyhülislâm Abdullah Efendinin fetvasıyla kabul edilmiştir. (Bu konudaki fetvanın metni için bkz. Fahir İz, Eski Türk Edebiyatında nesir. 1964. s. 61 ; Ekrem Üçyiğit, Din ve Biz. 1968. s. 158; Osman Keskioğlu, Türkiye’de Matbaa Tesisi ve Mushaf basımı (İlâhiyet Fakültesi Dergisi. 1967/15. s. 121-139). Bu son yazarın belirttiği üzere, Avrupalılar 1516 yılında Avrupada Arapça ve Türkçe kitaplar basarak Türkiye’de sattıkları gibi, III. Murat da Fransız tacirlerine dışarıdan getirdikleri Arapça, Türkçe, Farsça kitapların Türkiyede gümrüksüz olarak satışına dair ferman vermişti (Ayni makale, s. 122). / Türkiyede Museviler 1493 yılında İstanbulda, 1495 yılında Selânikte matbaa kurarak, Tevratı bastıkları gibi, 1567’de de Ermeniler ve 1627’de Rumlar matbaa kurarak kentli dillerinde ve hattâ Türkçe kitap basıyorlardı (agm. s. 123). / Matbaayı geliştiren Gutebnerg 1455 yılında İncili basmış olduğu halde, Türkiyede Kuran-ı Kerimin basımı, matbaanın Türkiyede kabulünden 150 yıl kadar sonra mümkün olabilmiştir. Başlangıçta yalnız lügat, mantık gibi kitapların basımına izin verilmiştir. Tanzimat döneminde Cevdet Paşanın gayretiyle bir adım daha atılarak Kuran hariç, tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm kitaplarının da basımına izin verilmiştir. Hükümet, Kuran’ın da basılmasını arzu etmekle beraber Babı Meşihata bağlı Fetvahane önce buna müsaade etmiyordu. Nihayet Cevdet Paşanın himmet ve gayretiyle 1874 (1291) yılında Kuran’ın basımına da izin çıktı (Ayrıntılar için Osman Keskioğlu’nun makalesine bkz. s. 133-133).
  27. O. Keskioğlu, Kuran Tarihi, s. 191; N. Bilge, Hukuk Başlangıcı. 1977. s. 107; Türk din bilgini İbn Kemal, Kuran âyetlerinin türlerini ve sayılarını bir şiirinde şöyle sıralamaktadır: / Bilmek istersen eğer adedi âyatı / Cümlesi altıbin ve altıyüz altmışaltı, / Bindir vaad beyanında anın, bini vaid / Bindir emri ibadat, bini nehyü tehdit, / Bini emsalü iberdir bini ahbarü kısas / Beşyüz âyatı helâl ile harama muhtas, / Buldu yüz âyeti tesbihü düa çu rüsuh / Altmışaltısı dahî âyatı nâsihu mensûh. / 27a- Sadrâzam Alî Paşa, Mısırda olduğu gibi, Osmanh Devletinde de Fransız Medenî Kanununun iktibası taraflısı idi (Türk Medenî Kanunu Gerekçesi). Diğer yandan, sürgün olarak yaşadığı Fransadan 1868’de Abdülaziz’e yazdığı mektupta Mustafa Fazıl Paşa şöyle diyordu: “...Din ve mezhep ruhta hüküm sürer ve bize öteki dünyanın nimetlerini vaadeder. Fakat milletlerin haklarını belli eden ve sınırlayan din ve mezhep değildir. Unutmamak gerekir ki, din ezelî ve edebî gerçeklerin arasında durup kalmazsa, yani dünya işlerine karışırsa, hepimizi öldürür ve kendisi de ölür” (Reşat Kaynar, Cumhuriyet Gazetesi. 13. 11. 1967 s. 2 ; Milliyet 19. 12. 1978 s. 2’den naklen). Mektubun tüm metni için bkz. Ebuzziya Tevfik, Yeni Osmanlılar Tarihi, s. 35-43.
  28. Bu mazbatada şöyle denilmektedir: “Elhasıl bu Mecellede mezhebi hanefinin haricine çıkılmayıp mevaddı mündericesinin ekserisi elhaleti hazihi fetvahanede muteber ve mamulübih olduğu cihetle”.
  29. İhsan Sungu, Tanzimat ve Yeni Osmanlılar, Tanzimat I 1940. s. 802-808.
  30. İhsan Sungu, agm. Tanzimat I s. 865.
  31. Bülent Daver, Türkiye Cumhuriyetinde Layiklik. 1955. s. 41 vd.
  32. Enver Ziya Karal, Devrim ve layiklik (Belgelerle Türk Tarihi Dergisi özel yayını) Atatürk Din ve Layiklik. 1968/2, s. 26; Fahri Belen, Atatürk Devrimi ve Din, Ayni Dergi s. 96-98.
  33. Bu konudaki belgeler için bkz, Server Tanilli, Anayasalar ve siyasal belgeler. 1976. s. 54, 55 vd.
  34. Atatürk’ün Büyük Nutku. (1927) s. 437-438.
  35. Karş. V. R. Sevig, 23 Nisan 1920 den 24 Nisan 1924’e kadar anayasa hareketleri, AHFD 1951/1-2. s. 1 vd.
  36. 308 sayılı kararın başlığı şöyledir: Türkiye Büyük Millet Meclisinin hukuku hâkimiyet ve hükümranisinin mümessili hakikisi olduğuna dair Heyeti Umumiye Kararı” 3. Tert. Düstur, e. 3, s. 152-153; Şeref Gözübüyük - Suna Kili, Türk Anayasa Metinleri. 1957 s. 89.
  37. Kuran ve Sünnette halifeliğin dayanağı bulunmamakla beraber, bu müessesenin ruhanî ve uhrevî bir otorite olarak Türkiyede devam edebileceğini, hattâ halifeliğin korunması sayesinde Türkiyenin Müslüman devletler üzerinde manevî bir nüfuz kurabileceğini ve İslâm âlemine liderlik edebileceğini düşünenler vardı. Halbuki, halifelik, devrini tamamlamış, fosilleşmiş bir müesseseden başka bir şey değildi. Aksine halifeliğin kaldırılması için siyasal ve sosyal birçok sebepler vardı. Bütün bu konularda bkz. Neşet Çağatay, Türkiyede Din Sömürüsü ve Laiklik, agm. s. 11, 12; Bülent Dâver, Türkiye Cumhuriyetinde Laiklik, s. 68-70; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 1975. s. 451-457; Mahmut Goloğlu, Hilâfet ve Halifeliğin kaldırılması 1971.
  38. Atatürkün Söylev ve Demeçleri, c. 2 s. 240 vd. / 38a- 1925’lerdeki çok partili siyasal rejim denemesinin başarısızlığına rağmen, yine Gazi’nin (Atatürk’ün) özendirmesiyle 1930 yılında Serbest Cumhuriyet Fırkası kurulduğu sırada, parti başkanı Fethi Oykar’a gönderdiği mektupta, Atatürk’ün layikliğe ne kadar önem verdiği şu cümlelerden anlaşılmaktadır: “...Memnuniyetle görüyorum ki, layiklik esasında beraberiz. Zaten benim siyasî hayatımda bir taraflı olarak daima aradığım ve arayacağım temel budur” (Tercüman gazetesi 16 Aralık 1978. s. 5. Serbest Fırka Olayı).
  39. Bu duruma bir örnek olarak, ülkenin doğusunda ve batısında para karşılığında dağıtılan (Bal Tefsiri) adlı el ilânının metnini aynen aktarıyorum: / “Bir gün Hz. Ali (K. Y.) Efendimiz cihattan geldiler ve bu vesile ile Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman (R. A.) hazıratı, İmam Ali hazretlerinin hanesine gittiler. / “Gazan mübarek olsun” dediler Hz. Ali, misafirlerine kalaylı bir tas içinde bal ikram etti. Hz. Ebu Bekir, baldan alacağı esnada içinde bir kıl olduğunu gördü. O zaman Hz. Ömer dedi ki: / — Bizler Hz. Rasülü Ekremin vezirleriyiz. Belki, kerimesi bizi tecrübe için bu kılı koymuş olabilir. Gelin bu kıl hakkında birer tevil yapalım. / — O zaman Hz. Ebu Bekir, namaz kılanın kalbi nurlanır, namaz kılanın kalbi bu tastan nurludur. Dünya endişesini kalbine getirmez. Namaz kılmak bu baldan tatlıdır. Her türlü mekruhattan pâk olup, cenabı hakka teveccüh etmek bu kıldan incedir. / — Hz. Ömer, misafir seven hane sahibinin kalbi bu tastan nurludur. Misafirle konuşmak bu baldan tatlıdır. Misafirin kalbi bu kıldan incedir. / — Hz. Osman, alimlerin kalbi bu tastan nurludur, Âlimlerle sohbet etmek bu baldan tatlıdır. Kuran-ı kerime mâna vermek bu kıldan incedir. / — Hz. Ali, gazaya giden gazilerin kalbi bu tastan nurludur. Cenk etmek bu baldan tatlıdır. Kul hakkını üzerine geçirmeden hanesine dönmek bu kıldan incedir. / — Hz. Fatma, erkeğini hoşnut eden kadınların kalbi bu tastan nurludur. Erkeği ile güzel geçinen kadın baldan tatlıdır. Erkeğinin rızasını almak bu kıldan incedir. / Buyurdular. / — O zaman Rasulu Ekrem (S.A. ve S.) Hazretleri, ümmetimin kalbi bu tastan nurludur. Kevser şarabı bu baldan tatlıdır. Şeriat yolu bu kıldan incedir. / buyurdular. / — O zaman Cebrail aleyhisselâm nazil oldu ve: Ya Rasulallah senin nübü- vetinin nuru bu tastan nurludur. Kıyamet gününde ümmetine edeceğin şefaat bu baldan tatlıdır. Sırat köprüsü bu kıldan incedir. / — O zaman vahiy nazil oldu ve Cenabı Hak: “Ey habibim, ümmetimden her kim bu bal tefsirini okur ve okutur veya dinlerse, ona iki yüz peygamber sevabı veririm” emri celilinde bulundu”. / Bu hikâyeyi, Kuran kurslarındaki körpe çocuklara ezberlettiklerini duymuş ve bir radyo röportajında dinlemiştim. / Bir gezi sırasında, bu hikâyeyi içeren el ilânını aldığım hoca kılıklı kişiye şu soruyu yönelttim: “Hocam, hikâyenin sonunda, bu bal tefsirini okuyana, okutturana, dinleyene iki yüz peygamber sevabı verileceği hakkında, Cenabı Hakkın vahiy gönderdiği yazdı, öyleyse, bu vahyin âyet olarak Kuran’da bulunması gerekir. Kuranı bir kaç kez okuduğum halde, böyle bir âyete rastladığımı hatırlamıyorum. Bu vahyi, Kuranın hangi suresinde bulabileceğimi bana lütfen söyler misiniz?”. / Hoca kılıklı kişiden aldığım yanıt şu oldu: Efendim, yerini ben de bilmiyorum. Fakat, kitaplar böyle yazar. / Din sömürüsü ile ilgili diğer örnekler hakkında bkz. Fehmi Yavuz Din Eğitimi ve Toplumumuz. 1969.
  40. Bkz. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliği Anayasası m. 124; Çin Halk Cumhuriyeti Anayasası m. 28; Kar 5, Enver Ziya Karal, agm. s. 25
  41. Sadri Maksudî Arsal, Teokratik devlet ve laik devlet, Tanzimat I 1940. s. 82.
  42. II sûrenin 106. âyetinde ve XVI. sûrenin 101. âyetinde bir âyetin diğer bir âyet yerine konulmasından söz edilmektedir. Tarihçi ve sair din bilgini İbn Kemal (Kemal Paşa zade) Ahmet Şemseddin’in yukarıda dipnot 27’de aktardan şiirinde nâsih - mensûh âyet sayısı 66 olarak gösterilmektedir.
  43. Fıkıh kitaplarında, neshin ancak ameli hükümlerde olduğu belirtilir ise, de, Kuran’ın bazı âyetlerindeki nesih ibadetle ilgilidir: Peygamber, Hicretten önce, yüzünü Kudüs tarafına çevirerek ibadet ettiği halde, hicretten birbuçuk yıl kadar sonra kıblenin Mekkeye çevirilmesine ilişkin âyetler gelmiştir. Bakara sûresinin 142-145. âyetleri buna işaret etmektedir. / Bundan başka, Ramazanda sahur vakti, ilk önceleri yatsı namazının bitiminde sona ermekte iken, sonradan bu süre, fecirde günün aklığı, gecenin karanlığından ayırt edilinceye kadar uzatılmıştır (Bakara sûresi 186, 187). Bu son âyetin Hz. Ömerin uyarısı üzerine indiği rivayet edilir. Ömer’in uyarısı üzerine inen ve sayıları 15 kadar olan âyetlere (Muvafakati Ömer) adı verildiği belirtilir. Bu konuda bkz. Neşet Çağatay, agm. s. 10; Osman Keskioğlu, Kuran Tarihi, s· 51-53.
  44. Ali Fuat Başgil, Din ve layiklik. 2. bs. 1962. s. 171.
  45. Enver Ziya Karal, Devrim ve layiklik (Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, Özel yayını. No. 2, 1968. s. 25).