Yemînî, Alevi-Bektaşi geleneğinde en büyük şairler/kanaat önderleri olarak kabul edilen “Yedi Ulu Ozan”dan birisidir[1] . Onun meşhur ve bilinen tek eseri olan Fazilet-nâme, Alevi-Bektaşi toplumunca benimsenmiş ve yüzyıllar boyunca okuna gelmiştir. Fazilet-nâme’nin hem kamu kütüphanelerinde hem de şahsi kütüphanelerde çok sayıda el yazması nüshalarının bulunması bu eserin ne denli kabul gördüğü hakkında açık bir fikir vermektedir. Ancak Yemînî hakkındaki bilgimiz çok azdır. Onu esas itibariyle Fazilet-nâme’de yine kendisi tarafından satır aralarında verilen bilgilerden tanıyoruz. Fazilet-nâme dışında Yemînî’den bahseden iki kaynak Demir Baba Velâyetnâmesi ve Vîranî’nin Fakrnâme adıyla bilinen eseridir. Ancak her iki eser de şairden ismen bahsetmekle beraber hakkında pek fazla bilgi içermemektedir. Şair tezkirelerinin hiç birisi de ondan bahsetmez.
Eski tezkire yazarlarının Yemînî’ye karşı ilgisizliğinin modern araştırmacılar arasında da devam ettiğini söylemek mümkündür. Alevi-Bektaşi geleneğinin en önde gelen şair ve kanaat önderleri arasında sayılmasına karşın Yemînî hakkında bir biyografi denemesi henüz ortaya konulmuş değildir. İslam Ansiklopedisi’nde “Yemînî” maddesinin bulunmadığını söylemek herhalde bu ilgisizliği ifade etmek için yeterli olacaktır. Yemînî’ye karşı modern araştırmacılar arasında mevcut ilginin edebiyat araştırmacıları ve antoloji yazarlarıyla sınırlı kaldığı görülmektedir. Esas itibariyle Alev Bektaşi edebiyatının örneklerini derleme amacıyla kaleme alınan bu eserlerde şairin tarihsel hayatı ve dinî-tasavvufî kimliğine dair verilen bilgi birbirini tekrar eden klişe cümlelerden öteye geçmemektedir[2] .
Yemînî’nin yaşadığı dönem ve bölge ile eserinde hâkim olan dinî motifler göz önüne alındığında, onun Anadolu ve Balkanların din tarihi bakımından, özellikle de Alevi-Bektaşi tarihi bakımından, kritik bir konumda olduğu anlaşılacaktır. Yemînî’nin yaşadığı dönem hem Kızılbaşlık’ın hem de Bektaşi tarikatının -dolayısıyla da kurumsal anlamda bir Bektaşi kimliğinin- ortaya çıkıp şekillendiği zaman dilimiyle çakışmaktadır. Bu dönem, daha sonra katılaşıp şekil alacak ve nispeten az değişecek olan her iki geleneğin “yoğrulma” sürecinin yaşandığı dönemdir[3] . Fazilet-nâme bu süreçte belirleyici olan dinsel öğelere dair değerli ipuçları barındırması bakımından önemlidir.
Öte yandan Yemînî’nin yaşadığı bölge ve dâhil olduğu dinî-sosyal zümreler de onu ilginç hale getirmektedir. Fazilet-nâme’de anlattıklarına bakılırsa Yemînî, Trakya ve Balkanlarda gaza ile uğraşan akıncılar muhitinde yaşamıştır. Yine anlattıklarından hareketle onun bu muhitte “Otman Baba ekolü”ne bağlı olduğu, Hacı Bektaş ismini yücelten zümrelerle en azından organik bağının bulunmadığı kanaatine varmak mümkündür. 16. yüzyıl boyunca Bektaşiliğin Osmanlı Devleti’nin desteğini alıp çatı tarikatı olarak örgütlenmesine paralel olarak, Otman Baba ekolünün de diğer Kalenderî grupları gibi Bektaşi şemsiyesi altında eridiği bilinmektedir[4] . Yemînî’yi önemli yapan bir başka husus, bu kaynaşma ve erime sürecinin Fazilet-nâme’nin yazılması ile en azından kronolojik bakımdan kısmen kesişmesidir. Şu halde Fazilet-nâme’de bu sürece dair izler aramak boşuna bir gayret olmayacaktır.
FAZİLET-NÂME
Yemînî’nin hayatı ve meşrebi hakkında başlıca kaynağımız Faziletnâme’dir[5] . Fazilet-nâme-i Ali olarak da bilinen eser Hz. Ali’nin faziletlerini anlatan ve esas itibariyle on dokuz bölümden oluşan uzun bir mesnevidir. Eserin baş taraflarında açıkça ifade edildiği gibi Fazilet-nâme Yemînî’nin telif ettiği bir eser olmayıp Şeyh Rükneddin adında bir kişinin Farsça nesir olarak yazmış olduğu (derlediği ?) bir eserin Türkçeye çevirisidir. Ne yazık ki, ne Şeyh Rükneddin ne de Fazilet-nâme’nin aslını teşkil eden Farsça metin hakkında Yemînî’nin söylediklerinden fazlasını bilmiyoruz. Yemînî, Hz. Ali’nin faziletlerini anlatan bir metnin İbn Abbas ile başlayıp Câbir ile devam eden bir rivayet zinciri ile Musa Kâzım’a ulaştığını, ondan da sonraki nesillere aktarıldığını ifade etmektedir. Yine ondan öğrendiklerimize göre, muhtemelen Musa Kâzım’dan sonraki rivayet halkalarında metin farklılaşmaya başlamış ve birçok versiyon ortaya çıkmıştır. Yemînî bunların çoğunun yalan-yanlış bilgiler ve saptırmalarla dolu olduğunu, en doğru rivayetin kendi tercüme ettiği Şeyh Rükneddin tarafından Farsça yazılmış metin olduğunu iddia etmektedir[6] . Şeyh Rükneddin’e ait olduğu belirtilen söz konusu eser henüz bulunabilmiş değildir. Aynı şekilde Yemînî’nin bahsettiği bu şahsın kim olduğu da bilinmemektedir.
Ancak şunu belirtmek gerekir ki, elimizdeki Fazilet-nâme Farsça orijinal metnin tercümesinden ibaret değildir. Yemînî, eseri Türkçeye çevirirken sadece nazma çekmekle kalmamış birçok eklemeler de yapmıştır. Yemînî’nin tercümeye esas aldığı metne müdahalesi iki ayrı biçimde tezahür etmektedir: asıl metinde olmayan bilgiler ilave etme ve tercüme sırasında metnin muhteva ve tonuna müdahale. Onun bizim açımızdan esas önemli katkısı birinci gruba giren müdahaleleri yani asıl eserde olmayan eklemeleridir.
Elimizdeki metnin omurgasını Şeyh Rükneddin’e ait olan çekirdek (-in tercümesi) teşkil etmektedir. Ancak bu çekirdek Yemînî’nin eklediği bilgilerle sarmalanmış ve eser tercüme-telif karışımı bir hal almıştır. Hatta dikkatli bir muhteva ve üslup analizi iki tarz metnin eser boyunca iç içe geçmiş olduğunu ortaya koymaktadır. Asıl metinden alınan hikâyeler içinde Yemînî’nin kendi dönemine ve muhitine dair bilgiler içeren kısa şiirler serpiştirilmiştir. Doğrudan doğruya şairin kendi muhitinden ve tasavvuf anlayışından bahseden bu bölümlerin orijinal metinden tercüme olduğunu varsaymak yersizdir. Bilakis eserin söz konusu kısımları Yemînî’nin kendi telifi olarak alınabilir. Bu “telif” olan kısımlar gerek şairin ait olduğu muhit ve meşrep gerekse tasavvuf anlayışı bakımından değerli bilgiler içermektedir.
Yemînî’nin diğer katkısı Farsça metnin tercümesi ve nazma çekilmesi sürecinde ortaya çıkmaktadır. Öncelikle, onun dönemin anlayışına uyarak kelime-kelime tercüme yerine serbest bir metot takip ettiğini düşünebiliriz[7] . Öte yandan, tercüme faaliyetine “nazma çekme” fiilinin de eşlik ettiği göz önünde bulundurulursa asıl metnin iki aşamalı bir dönüşüm geçirdiği görülecektir. Metnin dönüşümünün her iki aşamasında da Yemînî’nin kendi müktesebatının ve bilinçaltının müdahil olacağı açıktır. Ne var ki, bu bölümlerde eserin çekirdeği ile Yemînî’nin müdahalelerini ayırt etmek oldukça güçtür. Şu kadarını söyleyebiliriz ki, Türkçe Fazilet-nâme metninin gövdesini oluşturan 19 fazilet hikâyesi esas itibariyle Rükneddin’in metninden gelse de, ortaya çıkan tasavvuf anlayışı Yemînî tarafından en azından paylaşılmakta yahut onaylanmaktadır.
Elinizdeki çalışma esas itibariyle Fazilet-nâme’de Yemînî’nin “telifi” olan bölümlere dayanmaktadır. Bunun yanında eserin geneline yayılmış olan tasavvuf anlayışının da (yukarıda açıklandığı üzere) Yemînî tarafından benimsendiğini varsaymaktadır.
YEMÎNÎ’NİN MEŞREBİ VE MUHİTİ
Fazilet-nâme’den anladığımıza göre Yemînî, Semerkant’ın ileri gelenlerinden bir zatın oğludur. Gerçek adı Muhammed olup Derviş Muhammed olarak da anılmaktadır. Lakabına “Hafızoğlu” denilmektedir[8] . Babasının Semerkantlı olduğunu ifade edişine bakılırsa Horasan taraflarından gelişleri çok eski değildir. Ya babasıyla beraber ya da babasından sonra kendisi gelmiş olmalıdır. Ancak nereye geldiği konusu belirtilmemiştir. Eserin hiçbir yerinde Derviş Muhammed’in yaşadığı yere dair bilgi geçmemektedir. Ancak kendi döneminden bahseden bölümler dikkatlice okunduğunda onun Trakya ya da Balkanlar’da yaşamış olduğu izlenimi ortaya çıkmaktadır[9] . Yemînî’ye dair en kesin bilgimiz yaşadığı döneme dairdir. Faziletnâme’yi Hicri 925 (Miladi 1519) yılında yazdığını metnin sonunda açık olarak ifade etmektedir[10]. Böylesi dolgun bir eseri olgunluk döneminde yazdığını varsayarsak, şairin 16. yüzyılın birinci yarısında ölmüş olduğu kanaatine varabiliriz. Şu halde yaklaşık olarak 15. yüzyıl ortalarından 16. yüzyılın ikinci çeyreğine kadar uzanan bir ömür sürdüğü söylenebilir. Onun tasavvuf meşrebinde ehl-i beyt sevgisi ve Hz. Ali’ye bağlılığın en baskın unsur olduğu görülmektedir. Bunun yanında Hurûfî irfanından da etkilendiği anlaşılmaktadır.
A) Yemînî ve Hurûfîlik
Modern araştırmacılar Yemînî’yi kategorik olarak Hurûfî şairler arasında saymaktadırlar[11]. Gölpınarlı daha da ileriye giderek onu Hurûfî inancını yaymakta olan bir dâî olarak görmektedir[12]. Bununla beraber Fazilet-nâme’de Yemînî’nin Hurûfî propagandası yaptığını andıran ifadeler yoktur. Meşhur Hurûfî yazarların eserlerinde bolca rastlanan rumuzlar ve Fazlullah’a övgüler içeren bölümler Fazilet-nâme’de yer almaz. Bu eserin amacı hem muhtelif yerlere serpiştirilmiş pasajlarda hem de eserin genel kurgusunda açıkça ortaya çıkmaktadır ki bu Hz. Ali’nin faziletlerini övmekten başka bir şey değildir. Yemînî’nin bilinen tek eserinin Fazilet-nâme olduğu göz önüne alınırsa Gölpınarlı’nın onun bir Hurûfî dâîsi olduğuna dair görüşüne katılmak imkânsızdır. Öte yandan Hurûfî metinlerde bolca yer alan sayı hesapları ve hatlara dair yorumlar, Arap ve Fars alfabelerine dair değerlendirmeler, Allah’ın ancak insan yüzüne, bedenine ve kâinata yerleştirilen hatların şifrelerinin çözülmesi ile kavranılacağı fikri gibi hususların[13] Fazilet-nâme’de hiç yer almaması en azından Yemînî’nin meşrebinde en baskın unsurun Hurûfîlik olmadığını ortaya koymaktadır.
Öte yandan onun Hurûfî irfanından hiç nasibi olmadığını söylemek de aynı ölçüde zordur. Fazilet-nâme’nin özellikle inanç esaslarına ve Yemînî’nin kendi seyr-i sülûkuna dair beyitlerinde yer yer Hurûfî neşvesi sezilmektedir. Eserin en başında yer alan tevhide dair kısımda[14] bu neşvenin ilk işaretleri tezahür etmektedir. Burada Yemînî’nin Tanrı’nın ve insanın mahiyetini doğru ve tam olarak anlamanın yollarını anlatırken Hurûfî öğretilerden faydalandığı görülmektedir. Bu bölümlerde gerek eşyanın mahiyeti ve yaratılışa dair Hurûfî inançlarının izlerine gerekse Hurûfîlerce meşhur kimi ifade kalıplarına rastlanmaktadır. Mesela, Yemînî’ye göre Tanrı’yı tam olarak anlamanın yolu insanın önce kendisini anlamasından geçer. Zira insan “âdem” olması itibariyle “halife”dir ve “arş-ı rahman”ın menzilidir[15]. Hurûfîlik’in kurucusu Fazlullah “Rahman Arş’ın üzerine istiva etti” (Tâ Hâ, 20: 5) ayetini yorumlarken buradaki “arş”ın âdem ya da daha geniş anlamıyla insan olduğunu söylemiştir. Bu yüzden Hurûfî metinlerinde “arş-ı rahman” – insan (âdem) özdeşleştirilmesi sık sık yapılmaktadır[16].
Yemnî’ye göre insan eğer kendi mahiyetini layıkıyla anlayabilirse kainatın efendisi olacaktır. Kendi mahiyetini layıkıyla anlamanın yolu ise “esmâ ilmi”ni bilmekten geçmektedir. Yemînî “esmâ ilmi” üzerine çok vurgu yapmaktadır. Bu ilmi bilmek hakiki insan (âdem, insan-ı kâmil) olmak için – ki Allah’ın mahiyeti de ancak o zaman anlaşılacaktır – her şeyden önce gerekmektedir. Öte yandan bilinmesi gereken “esmâ”[17] aslında insandan gayrı da değildir. O, bir yerde âdem ile esmânın birbirinin gayrı olmadığını şu şekilde ifade etmektedir: “Eminisin bugün esmâ-i zâtun”[18]. Hurûfî anlayışının başlıca ayırt edici yaklaşımlarından birisi isim ile müsemma (isimlendirilmiş, ismi taşıyan) ayrılığının olamayacağı, bu ikisinin bir bütün olduğu görüşüdür[19]. Bu anlayış Fazilet-nâme’de aynen mevcuttur: “Ki ta’lim eyledi Esmâ-i Hüsnâ / Ki bildün ismidür ‘ayn-ı müsemmâ”[20]. Hurûfîlerin “esmâ ilmini bilmek” için geliştirdikleri teknik özünde insanın yüzünde ve vücudunda yer alan hatların idrak edilmesi esasına dayanmaktadır. İnsan vechinin (yüzünün) kutsiyeti, onda ilâhî isimlerin yer aldığı ve bu yüzden ona secde edilmesi gerektiğine dair uzun bahislere Hurûfî metinlerde sıkça rastlanır[21]. Yemînî’de bu anlayışın yansımalarına belli belirsiz rastlanmaktadır: “Elinden ayağından hem yüzünden / Beyandur ilm ile esmâ sözünden”[22].
Buna göre insanın Allah’ın isimlerinin emini olması, yani o isimleri bir şekilde taşıyor olması ona ilâhî mayanın bulaşması anlamına gelmektedir. Aslında esmâ ilmini bilmek[23] suretiyle hakiki insan olma istikametinde mesafe almak özünde insanın mahiyetinde var olan ilâhî mayayı keşfetmekten başka bir şey değildir. İlerleyen beyitlerde bu Hurûfî anlayışı “vahdet-i vücut” esintileri taşıyan ancak “vahdet-i mevcut” telakkisine daha yakın duran bir anlayışla yoğrulmakta[24] ve eşyanın vücudunun Hüda’dan ayrı olmadığı açıkça ifade edilmektedir[25]. Zira Hakk’ı ancak Hak bilir; eğer eşya Allah’tan gayrı olsaydı insanlar Allah’ı bilemezdi. İşte bunları hakkıyla anlayan insan “arş-ı rahman” olduğunu fehmeder, kendinde Hakk’ı bulur ve böylece Allah’ı bilir. Yemînî bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Kaçan kim anlaya gendüzin insan / Şehadet ede öz nefsine iman; Görürse Hak, bakarsa Hak, dise Hak / Kul Allah’ı bilür anlarsa mutlak”[26].
Görüldüğü gibi, Yemînî Hurûfî kimliğine dair diğer Hurûfî yazarların eserlerinde sıkça rastlanan açık işaretlerde (28, 32, hatlar vs. gibi) bulunmamaktadır. Ancak tevhid ve insanın mahiyetine dair yazdıkları tahlil edildiğinde onun telakkilerinde Hurûfî irfanından esintiler bulunduğu kanaati uyanmaktadır.
Şairin Hurûfîlik’ten etkilendiğini düşündüren satırlar bu kadarla sınırlı değildir. Daha önce belirtildiği gibi Yemînî Fazilet-nâme boyunca yer yer satır aralarında kendisinden bahsetmekte, kendi meşrebi ve seyr-i sülûku hakkında bulanık ifadelerle de olsa bilgi vermektedir. Bunlardan birinde tevhit ilmine ulaşmak için kişinin yapması gerekenler sıralanmaktadır. Ona göre, vahdet ilmine şehâdet eden kendi özünü eşyadan ayrı bilmemeli, kendisini ve eşyayı hakikat bilmelidir. Bu sırrı kavramak için önce bir üstâd-ı kâmile erişmeli ve onun ilmi ile âmil olmalıdır. Sonra tarikat ehli, musahip olmalıdır. Böylece insanı bilmeli ve bir nefis (nefs-i vahid) olmalı; secde edileni bilerek secde eden (ehl-i sâcid) olmalı. Bu şekilde “Simurg” ile “Kaf”ın ne olduğunu, arz ve semavatın Allah’ın bir “emr”i olduğunu, bütün ayetlerin vahdetin delili olduğunu bilir ve böylece “ehl-i a’raf” olup kurtuluşa erer[27].
Yukarıda anlatılan tevhit anlayışı ve anlatımda kullanılan anahtar kavramlar Fazlullah’ın öğretilerine göndermeler içermektedir. Eşya ile Hakk’ın gayrı olmadığı ve yine bu doktrine bağlı olarak insanın bünyesinde Hakk’ı barındırdığı fikrine dair Hurûfî öğretisinden daha önce bahsedilmişti. Burada eklenen “Kaf”ı bilmek, “ehl-i a’raf” olmak gibi ifadeler de Hurûfî metinlerinde sıkça geçmektedir[28]. “A’raf ehli” klasik İslam literatüründe cennet ile cehennem arasında kalmış insanlar için kullanılan bir isimdir. Ancak Hurûfî öğretisinde bu kavram özel bir içerik kazanmıştır. Hurûfîlere göre “ehl-i a’raf” Hurûfî tekniklerini kullanarak dinîn esrarını çözmüş ve böylece hakiki bilgiye ulaşarak kurtulmuş kişilerdir[29].
Yemînî’nin Hurûfî meşrepliğine dair ilk açık ifadesi hemen bu beyitlerden sonra gelmektedir. O, vahdet ilmine ulaşmak isteyen bir kişinin neler yapması gerektiğini kısaca ifade ettikten sonra sözü kendisine getirerek nasıl aydınlandığını ve üstadını anlatmaktadır. Burada “Fazl-ı Allah”ın[30] hakikat ilmini öğretmek suretiyle kendisini hidayete erdirdiğini söylemektedir. Öğrendiği hakikat ilminin ne olduğunu tarif ettiği satırlar ise belirgin bir şekilde Hurûfî sembolizmi ile bezenmiştir. Harflerle ilgili vurgular, İsa ve Mehdi’nin nüzulünü görmek, insan ve hayvanın farkını anlamak gibi ifadelerin Hurûfîliğe işaret ettiği düşünülebilir[31]. Devam eden mısralarda “Fazlullah”ın kendisine şeriatı öğreten üstat olduğunu ve ondan kendisine büyük hediye ve nimetlerin ulaştığını söylemektedir. Yine aynı yerde “Fazl-ı Allah”ın hidayeti ile küfürden hakiki imana ulaştığını ve artık şeytanın aldatmacalarına kanmayacağını ifade etmektedir[32]. Burada da “Fazlullah” tabiri ile kastedilen soyut anlamda “Allah’ın fazlı”ndan (fazl-ı Allah) ziyade herhalde Hurûfîliğin kurucusu Fazlullah-ı Astarabâdî olmalıdır.
Fazilet-nâme’de Fazlullah’a işaret ettiği düşünülebilecek bir başka beyit metnin sonlarına doğru karşımıza çıkmaktadır. Burada da Yemînî yine kendisinden bahsetmektedir. Kendi halinde, gam ve keder içinde, hasta ve cahil gezerken hayatını “Fazl-ı Rahman”ın zinde kıldığını, dinde erkânın ne olduğunu bildirdiğini, gözündeki nuru gösterip gamını def ettiğini ve huzuru gösterdiğini ifade etmektedir. Yemînî, hatta bu irşad ile “Sırr-ı Hudâ”dan, “Ali’nin nuru”ndan olan tecelli şevkinin kendisine eriştiğini, bu şevkin kalbine ehl-i beyt güneşinin safasını doldurduğunu ve böylece Fazilet-nâme’nin nazm olunduğunu söylemektedir[33]. Yine burada “Fazl-ı Rahman” ile kastedilenin Hurûfilik’in kurucusu Fazlullah olduğu kanaati ağır basmaktadır.
Şu halde Yemînî’nin Fazlullah ve Hurûfîlik’e bir şekilde intisabı olduğunu kabul etmek kaçınılmaz görünmektedir. Ancak on altıncı yüzyılın ilk yarısında ölen Yemînî’nin 1394 yılında Azerbaycan’da öldürülen Fazlullah ile görüşmesi ve onun elinden kurtuluşa ermesi mümkün değildir. Elbette Yemînî’nin burada kastettiği Fazlullah’ın bizzat cismani varlığı değil eserleri ve öğretileridir.
Bütün bu analizlerden nasıl bir sonuç çıkarılabilir? Öncelikle, Yemînî’nin dinsel ve düşünsel dünyasında Hurûfîliğin izleri bulunduğu görülmektedir. Ancak onun Hurûfîliği ne kadar bildiği ve Hurûfîliğe ne derece intisabı olduğu Fazilet-nâme’den açıkça anlaşılmamaktadır. Bir taraftan tevhide ve insanın mahiyetine dair telakkilerinde Hurûfî izlerini görürken, diğer taraftan Hurûfî metinlerinde çok geniş yer tutan harfler, hatlar, sayı hesapları ve varlığın şifrelerini harf ve hesaba dayalı bir sistemle çözme çabasına dair en ufak bir ipucu yer almamaktadır. Bu durumda sadece Fazilet-nâme’nin sunduğu bilgiye dayanarak varılacak en emin sonuç şu olacaktır: Yemînî Hurûfî irfanından beslenmiş, belli ölçüde Hurûfîlik öğretilerini benimsemiş bir tasavvuf erbabı ve şairdir. Bununla beraber, o Hurûfîlik propagandası yapan bir dâî değildir ve aşağıda görüleceği üzere Hurûfîlik onun dinî-tasavvufî kimliğini belirleyen birincil öğe olmamıştır.
Esasen Yemînî’nin de dâhil olduğu dinî-sosyal zümre içinde Hurûfî öğretilerinin kabul gördüğü anlaşılmaktadır. Ancak birer Hurûfî dâîsi olan ve eserlerinde baştan sona Hurûfî öğretilerini işleyen Mir Aliyyü’l-A’lâ, Nesimî, Refî’î, Firişteoğlu, Misalî gibi şair/yazarlarla, meşrep olarak esasen abdallar zümresine[34] dâhil olup Hurûfî öğretilerinin özellikle tasavvufî yönlerinden etkilenen şair ve mutasavvıfları birbirinden ayırmak gerekir. Şüphesiz Yemînî ikinci grupta yer almaktadır.
Birinci grupta yer alan Hurûfî dâîleri Fazlullah öldürüldükten sonra onun fikirlerini Anadolu’ya ve Balkanlara taşıma ve buralarda yayma hususunda öncülük etmişlerdir. Aslında Bektaşilik’le pek ilgileri bulunmayan bu Hurûfî dâîlerinin çoğunun daha sonra Bektaşi geleneğine mal oldukları bilinmektedir. Öte yandan, kimi Hurûfî inanç unsurlarının özellikle Balkanlardaki abdal grupları ve Bektaşî dervişleri tarafından benimsendiği malumdur. Ne var ki, yukarıdaki tasnifte birinci gruba giren Hurûfî halifelerinin/dâîlerinin eserlerine bakıldığında oralarda işlenen mevzuların abdal muhitinin zevkine ve anlayışına tam da hitap etmeyeceği tahmin edilebilir. Her şeyden önce, Fazlullah başta olmak üzere Hurûfî halifelerinin eserlerini anlayıp zevk edebilmek için ciddi bir entelektüel seviye gerekmektedir. Zira söz konusu eserlere bakıldığında hatırı sayılır bir matematik ve hesap bilgisinden başka Kur’an, hadis ve dönemin diğer ilim dallarında ciddi bir birikim göze çarpmaktadır[35]. Böylesi bir entelektüel seviyenin abdallar muhitinde bulunmadığı söylenilebilir.
Şu halde Hurûfîliğin Bektaşiliği etkilemesi sürecinde baş aktörlerin sözü edilen Hurûfî önderleri olmadığı anlaşılmaktadır. Yüksek bir entelektüel bilgi ve düşünce seviyesi gerektiren Hurûfî öğretilerinin ekserisi okuma yazma bilmeyen abdallar arasında kavranıp benimsenecek bir forma sokulması için köprü işlevi görecek aracılara ihtiyaç olduğu görülmektedir. İşte Yemînî tam da böyle bir konumda durmaktadır. Onun eğitim seviyesi Hurûfî metinlerini anlamaya elverişlidir. Öte yandan Otman Baba ve Akyazılı Sultan’a intisabından onun Rum abdalları muhitinde yaşadığı, dolayısıyla o dünyanın tasavvuf iklimine vakıf olduğu anlaşılmaktadır. Yemînî’nin bazı Hurûfî inançlarını tasavvufî bir renk ve tonda vahdet-i vücut anlayışı ile kaynaştırıp Rum abdallarına başarılı bir şekilde sunduğu yukarıdaki analizlerden anlaşılmaktadır. Şu halde, Hurûfî inanç unsurlarının abdalların da zamanla içinde eridiği Bektaşi geleneğine girişi esas itibariyle Yemînî ve benzeri dervişler aracılığı ile olmuştur denilebilir[36].
B) Yemînî ve Şiilik
Fazilet-nâme dikkatlice okunduğunda Yemînî’nin dinî-tasavvufî kimliğinde Hurûfîlikten çok daha baskın unsurların olduğu görülecektir. Bunların başında şüphesiz Şiilik gelmektedir. Şia inancının temellerini oluşturan Ali’nin Muhammed’le aynı nurdan yaratıldığı, onun hilafet ve imametin gerçek sahibi olduğu, şâh-ı velâyet olduğu, gerçek imana ermek için Ali’nin gerçek mahiyetini bilip buna iman etmek gerektiği ve onun ve evlatlarının düşmanlarına lanet etmek gerektiği eser boyunca defalarca tekrarlanmaktadır[37]. Ancak altını çizmek gerekir ki Fazilet-nâme’den yansıyan anlayış, 12 İmam Şiası’nın fıkıh temelli kurumsallaşmış mezhebî yapısından ziyade Ali’nin ve evlatlarının Muhammed ile aynı nurun parçaları olduğu esası üzerine kurulu mistik ve tasavvufî bir meşrebi ön plana çıkarmaktadır. Yine 12 İmam Şiası’ndan farklı olarak, eserde ilk üç halife ile ilgili saygılı bir üslup göze çarpmaktadır.
Fazilet-nâme-i Ali (Fazilet-nâme’nin birçok yazma nüshasında ismi bu şekilde geçmektedir) adından da anlaşılacağı üzere Hz. Ali’nin faziletlerini anlatmak amacıyla yazılmış bir eserdir. Biraz daha öze inildiğinde eserin esas amacının Ali’nin mahiyetini açıklamaya odaklandığı görülecektir. Ali ile Muhammed bir “nur-ı vâhid”in iki yarısıdır. Bu nur her şeyden evvel yaratılmış olan ve diğer eşyanın kendisinden yaratıldığı “Nur-ı Muhammedi”dir. Nur-ı Muhammedi bünyesinde birisi nübüvvet nuru diğeri velâyet nuru olmak üzere iki nur barındırmaktadır. Âdem yaratıldığında bu nur ona geçmiş ve arkasından gelen peygamberler silsilesi ile nesilden nesile aktarılmıştır. Dolayısıyla önceki peygamberlerde nübüvvet nuru ve velâyet nuru beraber bulunuyorken Hz. Muhammed ile beraber bu iki nur ayrılmış ve kemal derecede sahiplerini bulmuştur.
Fazilet-nâme açıkça Muhammed ve Ali’nin diğer bütün yaratılmışlardan ontolojik üstünlüğü olduğunu iddia etmektedir. Hatta On Üçüncü Fazilet’in anlatıldığı bölümde Ali’nin diğer bütün enbiyadan da üstün olduğu ima edilmektedir. Hz. Muhammed’e gelince bu ikisinin kıyaslanamayacağı zira bunların bir olduğu ifade edilmektedir[38]. Tam da bu ontolojik üstünlüğü nedeniyle Hz. Ali’nin, Hz. Muhammed’in vasisi olduğu, berikinin vefatını müteakip yerine geçmesi gereken hakiki halife ve imam olduğu metin boyunca tekraren ifade edilmektedir. Özellikle İkinci Fazilet-nâme tamamen bu konuyu işlemektedir[39].
Bilindiği gibi gerek İmamiye Şiası gerekse İsmailîlik’in “imamet” telakkisi özü itibariyle aynı ontolojik üstünlük iddiasına dayanmaktadır. Buna göre Hz. Ali başta olmak üzere imamlar Hz. Muhammed ile aynı nurdan yaratılmışlardır. İmamların ismet sahibi olmaları ve Kur’an’ın gerçek mânâsını ancak onların anlayabileceği gibi inançlar bu telakkiden beslenmektedir[40].
Fazilet-nâmede’ki Şii unsurlar bu kadarla da sınırlı değildir. Eser boyunca defalarca Ali ve evlatlarını sevmek ve onların düşmanlarına lanet etmek (tevella ve teberra) imanın esas rükünleri olarak sunulmaktadır. Özellikle Yezid’in ismi geçen yerlerde çok sert bir üslup takınılmaktadır[41]. Öte yandan hemen her fazilet-nâmede on iki imamın ismen anılıp övüldüğü Alevi-Bektaşi geleneğinde “düvaz-imam” olarak bilinen şiirler serpiştirilmiştir. Yemînî – muhtemelen Şeyh Rükneddin’in asıl eserinden naklen – birkaç yerde Şii kaynaklarında yer alan Ali’nin soyundan 11 imam daha geleceği ve tamamının 12 olacağı yollu hadisleri de (Hz. Muhammed’in dilinden) nakletmektedir.
C) Yemînî, Rum Abdalları ve Bektaşîlik
Yemînî’nin esas mürşidi Fazilet-nâme’de açıkça ifade ettiği üzere Otman Baba ve onun halifesi Akyazılı Sultan’dır. Akyazılı Sultan ile bizzat görüştüğünü yine kendi ifadelerinden anlıyoruz. Öte yandan Fazilet-nâme dikkatle okunduğunda eserin Rum’da bulunan gaziler için yazıldığı anlaşılmaktadır. Şu halde Yemînî’nin, Balkanlardaki uç vilâyetlerde gaza ile uğraşan akıncılar muhitinde yaşadığı ve eserini de bu muhit içinde yazdığı sonucuna varılabilir. O, on beşinci yüzyılın ikinci yarısında bu muhitte sevilen ve takip edilen dinî önderler arasında muhtemelen en önde geleni olan Otman Baba’nın takipçisi olmuştur.
Yemînî, eserinin başlarında asıl metnin tercümesine geçmeden evvel “âğâz-ı kelâm” başlığı altında bu eseri hangi amaçla ve kimlerin istifadesi için yazdığını açıklamaktadır. Fazilet-nâme’yi okumanın ne kadar faziletli olduğunu anlattıktan sonra bu eseri kimlerin okuması için yazdığını şöyle ifade etmektedir:
“Okunup dahı oldukça rivâyet / Vireler Mustafa’ya bin salâvat
Ki vardur Rum’da gâzi pehlüvanlar / Severler On iki İmam’ı anlar
Kıyarlar din yoluna bâş u câna / Muhiblerdür gönülden hânedâna
Ki tâ dinleyeler bu Fazl-ı Şâh’ı / Tutalar Ali’ye irmeğe râhı
Tutalar toğrı râhı şer ü sünnet / Tarîk-i müstakîm ehline minnet”[42]
Açıkça görüldüğü üzere Fazilet-nâme Rum’da bulunan, din yolunda savaşan, on iki imamı sevip hânedâna gönülden muhip olan, gazi pehlivanlara hitaben yazılmıştır. Bu gazi pehlivanların kim olduğunu anlamak için öncelikle “Rum”dan nereyi kastettiğine karar vermek gerekir. Eserin ileriki bölümlerinde de Rum’daki gazilerden ve abdallardan bahisler vardır. Eser boyunca kelimenin kullanıldığı bağlamlara bakıldığında “Rum”dan kast edilenin Osmanlı devletinin Tokat-Sivas-Amasya bölgesini kapsayan Rum Eyaleti ya da Anadolu’yu da içine alan en geniş anlamıyla Osmanlı ülkesi olmadığı anlaşılmaktadır. Burada kast edilen Rumeli ve Balkanlar olmalıdır. Nitekim Otman Baba’ya ve halifesi Akyazılı Sultan’a[43] intisabı göz önüne alındığında bu görüş güçlenmektedir[44].
Yemînî’nin Rumeli ve Balkanlarda yayılmış olan abdallar muhitinde yaşadığı ve “gazi pehlivanlar” diye ifade ettiği muhataplarının akıncılar olduğu hususu çağdaş iki kaynak tarafından da desteklenmektedir. Bunlardan ilki Demir Baba Vilâyetnâmesi’dir. Vilâyetnâme Akyazılı Sultan’ın halifesi Demir Baba’nın efsanevi biyografisi niteliğindedir. Demir Baba’nın Akyazılı Sultan’ın halifesi olmasından ve vilâyetnâmede geçen olaylardan hareketle 16. yüzyılın üçüncü çeyreğine kadar hayatta olduğu anlaşılmaktadır. Türbesi Bulgaristan Rusçuk’ta halen ayaktadır. Başındaki kayıttan vilâyetnâmenin H. 1029 (M. 1619-20) tarihinde kaleme alındığı anlaşılmaktadır[45]. Bu durumda Demir Baba ile hakkındaki söylencelerin kayda geçirilmesi arasında fazlaca bir zaman farkı olmadığı ortadadır. Yemînî’nin de Akyazılı’dan el aldığı göz önüne alınırsa bu iki şahsın birbirini çok iyi tanıyor olmaları gerekir.
Nitekim bu vilâyetnâmede Yemînî Akyazılı Sultan etrafındaki önde gelen dervişler arasında sayılmaktadır. Velâyetnameye göre Akyazılı Sultan dervişlerinden Hacı Dede’yi evlendirmek ister. Yaşı oldukça ilerlemiş olan Hacı Dede isteksiz davranınca Akyazılı bu evlilikten kendi halefinin yani Demir Baba’nın doğacağını söyleyerek dervişi ikna eder. İşte bu Hacı Dede’nin düğün hazırlıkları sırasında Akyazılı’ya tâbi Rum abdallarının en önde gelenleri bir araya toplanır. Vilâyetnâme bu cemiyet içinde “Hâfız-ı Kelâm Yemînî Efendi”yi de saymaktadır[46].
Bu kayıt, Yemînî’nin kendi eserinde ifade ettiği gibi Akyazılı’ya müntesip olduğunu teyit etmektedir. Dahası, onun abdallar arasındaki konumu hakkında da ipucu vermektedir. Sözü edilen mecliste bulunan abdallar için beş unvan kullanılmaktadır: bir kısmı “efendi”, bir kısmı “dede”, bir kısmı “baba”, bir kısmı “gözcü”, ve kadın olanlar da “sultan” unvanlarıyla kaydedilmiştir[47]. Bunlardan “dede”, “baba”, ve “gözcü” tabirlerinin sufi içerikli olduğu açıktır. “Efendi” tabiri ise abdal geleneğinde tasavvufî bir unvan değildir. Öte yandan klasik dönem Osmanlı toplumunda bu unvanın hassaten ulema için kullanıldığı bilinmektedir. Şu halde söz konusu cemiyette hazır bulunan “efendi” unvanlı dervişlerin aynı zamanda ilimleriyle de tebarüz ettiklerini varsaymak yersiz olmayacaktır. Nitekim Fazilet-nâme Yemînî’nin iyi bir eğitim almış olduğunu ortaya koymaktadır. Yine aynı yerde Yemînî’nin “efendi” unvanı taşıyan abdallar arasında da özel bir konumu olduğuna dikkat çekilmektedir. Onun için “Hâfız-ı Kelâm” denilmektedir ki vilâyetnâme boyunca başka hiç kimse için bu sıfat kullanılmamaktadır. Bu ifadeden Kuran-ı Kerim’i ezbere bilen kişi kastedildiği açıktır[48]. Bütün bunlar Yemînî’nin aldığı eğitim ve dinî konulardaki bilgisiyle Akyazılı dervişleri arasında temayüz ettiğini ortaya koymaktadır[49].
Yemînî’den bahseden bir diğer kaynağımız Virânî’nin Fakr-nâme adıyla bilinen eseridir. 16. yüzyılda yine aynı muhitte yaşamış ve Yemînî’den bir sonraki kuşağa mensup olduğunu bildiğimiz Virânî[50] bu eserinde hakikati tam olarak kavrayıp Hakk’a ermenin yollarını anlatmaktadır. Eserde işlenen tasavvuf anlayışı Fazilet-nâme ile örtüşmektedir. Ancak Virânî’de Hurûfî etkinin çok daha belirgin olduğunu ifade etmek gerekir. Virânî Hakk’a erişmek için dünya malından vazgeçmek gerektiğini ve tama’ın tâlip için çok zararlı olduğunu anlattığı bir yerde Yemînî’den örnek vermekte ve “Hazret-i Yemînî Fazîletinde buyurur” diyerek Fazilet-nâme’den alıntı yapmaktadır[51]. Baştan sona didaktik bir eser olan Fakr-nâme’de örnek sadedinde ismen bahsedilen kişi sayısı azdır ve bunlar arasında örneğin Hacı Bektaş, Otman Baba, Akyazılı Sultan gibi önemli pirler yoktur. Hal böyleyken onun Fazilet-nâme’den alıntı yapması Yemînî’nin Rum Abdalları arasında saygın yerinin bir göstergesi olarak alınmalıdır.
Yukarıdaki değerlendirmeler bir araya getirildiğinde, Yemînî’nin kendi eserinde “Rum” olarak ifade ettiği yerin Rumeli ve Balkanlar olduğunda tereddüt etmek yersiz olacaktır. Aynı şekilde onun Otman Baba’nın halefi Akyazılı Sultan dervişleri arasında bulunduğu ve Rum abdallarından birisi olduğu şüphe götürmemektedir. Hatta bu zümre içinde ilmi ile ön plana çıktığı ve eserinin çokça kabul gördüğü anlaşılmaktadır.
Yemînî’nin eserini Rumeli ve Balkanlarda abdallar muhitinde yazdığı ve kendisinin de bu muhitin bir parçası olduğu Otman Baba ve Akyazılı Sultan’dan bahsettiği yerlerde daha da netleşmektedir. Kendi mürşidinden “velâyet” ve “kutb-ı âlem” bahsi münasebetiyle söz etmektedir. Dördüncü Fazilet-nâme’de[52] eşya yaratılmadan evvel Ali’nin nasıl Cebrail’ e üstatlık yaptığını anlattıktan sonra insanlık tarihinin “devr-i nübüvvet” ve “devr-i velâyet” olmak üzere iki ana bölümden oluştuğunu, nübüvvet döneminin Hz. Muhammed ile tamam olduğunu ve Hz. Ali ile beraber velâyet devrinin (karn) başladığını söylemektedir. Velâyet dönemi kıyamet yaklaşana kadar devam edecek ve veliler tarafından temsil edilecektir. Veli olmak ise bir kişiye “Ali’nin nurunun değmesi” demektir. Âlem veliler sayesinde ayakta durmakta ve fesada uğramaktan korunmaktadır[53].
Yemînî belirli bir zamanda evliyaların 356 kişiden oluşan bir zümre teşkil ettiklerini ve bunlarda tasarruf eden hakiki gücün “Vilâyet-i Ali” olduğunu söylemektedir. Ona göre birinci mertebede 300 veli, ikinci mertebede 40 veli, üçüncü mertebede 7, dördüncü mertebede 5, beşinci mertebede 3 ve altıncı mertebede 1 veli vardır. O bir kişi “kutb-ı ‘âlem”dir. Bütün insanlar onun hükmündedir. Bütün evliyanın başıdır ve âlemin kararı onun nuru sayesindedir. “Eşyanın baştan başa zamirin bilir”, hikmetine denk yoktur. “Kalan eşya sıfatun mazharıdur / Bu âlem kutb-ı zâtın mazharıdur; Olur dâhil vücûdı cümle şeyde / Tamâmet hükm anun emvât u hayda.”[54] Eğer kutb öldüğünde yerine biri geçmese âlem fesada düşer ve harap olur. O öldüğünde üçlerin ulusu yerine geçer. Aşağıdan yukarı her mertebesin ulusu yukarıdaki boşluğu doldurur. En sonunda halktan birisi 300’lere katılır. “Bu resme devam eder nûr-ı vilâyet/ İderler hükm ta rûz-ı kıyâmet.”[55] Yemînî’ye göre ikinci dönemin sonlarına doğru, kıyamet yaklaştığında bu devran kesintiye uğrayacak, üç yüzlere, kırklara, yedilere, beşlere, üçlere ve kutbun yerine veli bulunamayacak ve vilâyet ref’ olup kıyamet kopacaktır[56].
Yemînî, görünen maddi âlemin arka planında bulunan ve aslında onun özünü teşkil eden gayb alemini izah ettikten sonra sözü kendi zamanına getirmektedir. Ona göre zamanın kutbu 780 (Miladi 1378-1379) yılında doğan ve 883 (Miladi 1478-1479) yılında dünyadan göçen, bazılarının Gani Baba dediği Hüsam Şâh’dır (Otman Baba). O, Hüsam Şâh’ı ana hatlarıyla şu şekilde tanıtmaktadır: devrin kutbu, gönüllerden şüpheyi gideren, “ene’l-hak” diyen, baştan başa âlemde kimsenin kendisine yetişemediği, yer ve göğü bir nazarda sabit kılan, hakikat ilmini âyân eden ve âlimleri zebun eden, güçlü sultanları kendisine kul edinen, “hak-sıfat bir âdem” ve kendisinin kutb-ı âlem olduğunu söyleyen[57]. Burada gerek doğum ve ölüm tarihleri gerekse Otman Baba’ya izafe edilen sıfatlar Otman Baba Vilâyetnâmesi’ndeki anlatımla şaşırtıcı bir benzerlik göstermektedir. Şu halde Yemînî’nin gerçekten Otman Baba’nın muhitinde yaşadığı, ya Vilâyetnâme’yi okuduğu ya da bu bilgileri şifahen öğrendiği anlaşılmaktadır. Ayrıca Yemînî’nin tasavvuf anlayışında Otman Baba’nın gerçekten çok etkili olduğu sonucu da yine bu tablodan çıkarılabilir.
Ancak Yemînî Otman Baba ile bizzat görüştüğünü andıracak ifadeler kullanmamaktadır. Aslına bakılırsa, 1519 yılından sonra vefat eden Yemînî’nin Otman Baba hayatta iken (1478’den önce) henüz gençlik yıllarını yaşıyor olduğu düşünülebilir. Nitekim takip eden beyitlerden anlaşılıyor ki onun yüz yüze görüşüp kendisine bizzat bağlandığı esas kutup Otman Baba’nın halifesi Akyazılı Sultan olmuştur. Yemînî 901 (1495-1496) yılında zahir olan –her halde kutupluğa yükselen olarak anlamak gerekir[58], Akyazılı Sultan’ı bizzat gördüğünü söylemektedir: “Benüm aklım bu denlü irebildi / Gözüm Sultan’ı ancak görebildi.”[59] Fazilet-nâme Akyazılı’yı da Otman Baba gibi kutup sıfatlarıyla anlatmaktadır: cihanda hükmü tamamen –açık veya gizli- câri olan, bu eşya elinde bir avuç toz olan, ölüleri himmetle dirilten.
Fazilet-nâme’de anlatılan evliyalar tertibi çok benzer bir kurguyla Otman Baba Vilâyetnâmesi’nde de yer almaktadır. Otman Baba Velâyetnâmesi’nde Fazilet-nâme’de olduğu kadar koyu bir Şii ton yoktur. Ancak özellikle Hz. Ali sevgisi ve ona bağlılığın bu eserde de çok fazla ön plana çıkarıldığı görülmektedir. Her şeyden evvel Fazilet-nâme’nin özünü teşkil eden inanç Velâyetnâme’de de aynen tekrarlanmaktadır. Ali ile Muhammed aynı nurun60 parçalarıdır. Bu nur Adem’den Abdülmuttalip’e kadar nübüvvetvelâyet bitişik olarak gelmiş, orada ikiye ayrılmıştır. Nübüvvet nurunun en mükemmel temsili Hz. Muhammed’de ve velâyet nurunun en mükemmel temsili de Hz. Ali’de zuhur etmiştir. Hz. Muhammed’le beraber nübüvvet devri kapanıp Hz. Ali ile beraber velâyet devri başlamıştır. Bu yüzden velâyeti inkar etmek tıpkı nübüvveti inkar etmek gibi insanı dinden çıkarır. Hz. Ali’den sonra velâyet 11 evladı tarafından temsil edilmiştir. 12. İmam Mehdi’den sonra ise kutuplar velâyet âleminin başında bulunmuşlardır. Kutuplardan sonra üçler, yediler, kırklar, ve üç yüzlerden oluşan bir veliler (abdallar) panteonu, görünen âlemin görünmeyen (bâtınî) kısmını oluşturmaktadırlar. Otman Baba kendi döneminin kutbudur61. Görüldüğü üzere bu anlayış Yemînî’nin Fazilet-nâme’de anlattığı velâyet anlayışı ile birebir örtüşmektedir.
Fazilet-nâme’de Yemînî’nin muhiti ve meşrebine dair malumat bu kadarla sınırlı değildir. Şair On Sekizinci Fazilet-nâme’nin sonuna “Der Nükteyi Dervişi” başlığı ile koyduğu bir şiirde etrafındaki dervişlerini eleştirirken aynı zamanda onların bir portresini de çizmektedir. Bu bağlamda derviş ve abdalların şekl-i ahvali değiştirdiğini, yalın ayak yürüyüp başlarını açtıklarını, toprakta yatıp taşa yaslandıklarını, saç ve sakallarını tıraş ettiklerini, bunu da dünyayı tamamen terk ettiklerinin yani ölmeden önce öldüklerinin remzi olarak yaptıklarını, ancak bunların tevekkül etmediklerini, kanaat kapısını terk ettiklerini ve halka yalan söylediklerini, muhibb-i hânedân davasın edip yaya olarak Kerbela ve hacca gittiklerini, şarka ve garba giderek misafirlikleri meşhur hale geldiğinden zenginlerin ve dünya beğlerinin kapısına varıp eşiklerine niyaz edip yüzler sürerek gümüş ve altın in’am umduklarını, riyazetten uzaklaştıklarını söylemektedir[62]. Burada, Yemînî’nin tarif ettiğini abdal tipinin Menavino, Nicolay de Nicolay ve Vâhidî gibi çağdaş gözlemcilerin çizdikleri kalender-abdal portresi ile tam bir uyum içinde olduğunu belirtmek gerekir[63].
Öte yandan Yemînî’nin anlatımı ile Otman Baba Vilâyetnâmesi’nin ortaya koyduğu -başta Otman Baba olmak üzere- abdal tipinin de bire bir aynı olduğu görülmektedir. Hatta yöneltilen eleştiriler dahi aynıdır. Yemînî abdalların dilenmelerini ve ihsan için beylerin kapılarına varmalarını şiddetle eleştirmektedir. Ona göre bu sıfatların dervişte olmaması gerekir; derviş pirinin kapısında tevekkül ile hizmet etmelidir: halk, sultan ya da bey onun gözünde aynı olmalı ve nezdinde aynı hizmete mazhar olmalıdır[64]. Otman Baba da aynı şekilde beylerin kapısına varan abdallara şiddetle kızmakta ve kendisi de hiçbir şekilde dünya sultanlarından hediye kabul etmemektedir. İnalcık bu meşrepte olan sufileri “non-conformist” olarak nitelemekte ve bunların devlet erki ile daima mesafeli olduklarının altını çizmektedir[65]. Ne var ki Otman Baba ve Yemînî’nin şiddetli eleştirilerine rağmen dilencilik Rum abdallarının yaşam tarzından bütün bütün çıkmış gibi görünmemektedir. Ocak’a göre dilencilik daima Kalenderî erkânının önemli unsurlarından birisi olmuştur[66]. Çağdaş gözlemcilerin raporlarına dayanarak dönemin abdal tipolojisini çıkarmaya çalışan Karamustafa da dilenciliği abdal kimliğinin önemli bir parçası olarak görmektedir[67].
Yemînî’nin durumu, Balım Sultan liderliğinde Bektaşi Tarikatı’nın teşkil edilmesinden hemen önce Balkanlardaki dinî manzaraya ışık tutacak mahiyettedir[68]. Anlaşılan o ki on altıncı yüzyıldan hemen önce Rumeli abdalları arasında iki isim ön plana çıkmakta idi: Hacı Bektaş ve Otman Baba. Bu iki isim etrafında kümelenen abdalların din anlayışı ve uygulamaları arasında ne gibi farklar olduğu meselesi henüz incelenmiş değildir. Ancak en azından şu kadarı söylenebilir ki Balkan halk İslamı iki ana mecradan akmakta idi. Bunlardan Otman Baba ekolü daha sonradan Hacı Bektaş ekolü içinde erise de bazı hususi özelliklerini hiçbir zaman yitirmemiştir. Balkanlarda bugün halen Hacı Bektaş’a ve Bektaşi gruplara hem hissiyat hem de inanç motifleri ve ritüel bakımından nispeten mesafeli duran, çoğu yerde “Babalılar” olarak anılan gruplar vardır[69]. Bu topluluklarda Otman Baba, Akyazılı Sultan ve Demir Baba gibi isimler en başta ta’zim edilirken mimari, mitolojik ve ayinsel sembolleri 12 yerine 7 üzerinden gitmektedir[70]. Bazı Hurûfî fikirlerinin de esas olarak bu ekol içinde yayıldığı ve bu kanalla Bektaşiliğe girdiği anlaşılmaktadır[71].
Yukarıda izah edildiği üzere, Yemînî Otman Baba ekolüne mensup bir derviştir. Onun Alevi-Bektaşi geleneğinin en büyük ozanları arasına girmesi ölümünden sonra gerçekleşmiş olmalıdır. Nitekim eserinde Otman Baba’yı zamanın kutbu olarak överken Hacı Bektaş’tan hiç bahsetmemesi bu gerçeğe işaret etmektedir[72].
Bektaşi Tarikatı’nın Balım Sultan önderliğinde teşkilatlanması süreci ve bu süreci yönlendiren dinamikler muhtelif araştırmacıların ilgisini çekmiştir. Bektaşiliğin bir tarikat olarak kurumsallaşmasında belirleyici faktörlerin başında Osmanlı Devleti’nin Balım Sultan’a verdiği destek gelmektedir. Böylesi bir desteğin nedeni herhalde doğudan yükselen Kızılbaş tehdidine karşı Osmanlı’nın sınırları içinde yaşayan gayri Sünni kitleyi kontrol altına almak endişesi olmalıdır. Bu desteğin diğer bir boyutu da Yeniçeri ocağı ile Hacı Bektaş Veli arasında ne zaman ve nasıl kurulduğunu halen tam olarak bilemediğimiz bağla ilgilidir. Netice itibariyle, Osmanlı iktidarının desteğini arkasına alan Bektaşiler diğer abdal ve kalender gruplarını zaman içinde kendi bünyesinde eriterek, en azından 17. yüzyıl başlarından itibaren Osmanlı dünyasında gayri Sünni sahanın hâkimi olmayı başarmışlardır[73].
Yemînî’nin eserinden anlaşıldığı kadarıyla Otman Baba ismi etrafında kümelenen abdalların Bektaşi şemsiyesi altında erimeleri kolay ve çabuk olmamıştır. Yemînî’nin ne Hacı Bektaş Veli’den ne de kendi çağdaşı Balım Sultan’dan hiç bahsetmemesi iki grubun 16. yüzyıl başlarında henüz kaynaşmaya başlamadığını göstermektedir. Fazilet-nâme’den üç yıl sonra yazılan Vâhidî’nin Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân’ında da birinci grup “Tâ’ife-i Abdalân-ı Rum” ikinci grup ise “Gürûh-ı Bektâşîler” olarak ayrı ayrı ele alınmaktadır[74]. Vâhidî’nin eserinde Bektaşîliğin Rum abdallarını kapsadığına dönük en ufak bir ima yoktur. Dahası, eserin genel kurgusundan Vâhidî’nin Rum abdallarını daha fazla önemsediği, Bektaşileri onlara nazaran daha küçük bir grup olarak gördüğü izlenimi doğmaktadır[75].
D) Akıncılar ve Ehl-i Beyt Sevgisi
Fazilet-nâme’nin yazıldığı dönemde (16. yüzyıl başları) Osmanlı İmparatorluğu’nun Anadolu yakasında gaziler ve gazilik geleneği fiilen ortadan kakmış, gaza faaliyetlerinin merkezi Avrupa yakasındaki uç vilâyetlerine kaymıştı. Burada gaza etosunu devam ettirenler Miholoğulları, Evrenosoğulları, Turahanoğulları, Malkoçoğulları gibi büyük akıncı ailelerinin liderliğinde organize olan ve geçimini Hıristiyan ülkelere yaptıkları akınlardan kazanan akıncı grupları idi.
Akıncı muhitinin siyasi ve sosyo-kültürel sebeplerden mistik yoğunluklu ve şer’î kurallara fazla vurgu yapmayan halk tasavvufunu benimseyip desteklediği bilinmektedir. Aslında gaza kültürü ve adı geçen mistik İslam biçimi arasında bir bağ olduğu söylenilebilir. Erken dönem Osmanlı beyleri de gaza önderleri olarak belirdiklerinde aynı İslam yorumunun tesiri altında idiler. Ne var ki beylik devlete doğru evirildikçe merkezde hâkim din anlayışında da değişiklikler meydana geldi; medrese liderliğinde üretilen ve şer’î kuralların ön planda tutulduğu İslam yorumu benimsenmeye başlandı. Buna paralel olarak halkın idrakine hitap eden tasavvufî yorum yavaş yavaş merkezden dışlandı. Bu yoruma sahip çıkıp yaşatan ise Anadolu’da Kızılbaşlar ve Balkanlarda Akıncılar oldu[76].
Akıncı beylerinin bu Sünnilik dışı İslam yorumunu benimseyip himaye etmelerinin arkasında ciddi siyasi sebepler de vardır. Zira devletin bürokratik temeller üzerinde merkezileşmesine paralel olarak Akıncı hânedânları güçlerini ve bağımsız hareket etme alanlarını yitirmeye başladıkları bilinmektedir. Özellikle Fatih Sultan Mehmed döneminde hem devletin merkezileşme süreci hem de akıncı grupları arasında kök salan hoşnutsuzluk hız kazanmıştır. Akıncıların devletin ulemasınca dışlanmış gayri-sünni İslam anlayışını desteklemeleri bu bağlamda onların merkeze dönük protestosunun bir parçası olarak algılanılmalıdır[77]. Ancak akıncılarla abdalların yakınlığını sadece bu siyasi sebebe sıkıştırmak yetersiz olur. Gerek akıncı beylerinin adam topladığı sosyal çevreler, gerekse akıncıların hayatında geçerli etik ve sosyal değerler ile adı geçen İslam anlayışı arasında öteden beri bir yakınlık bulunduğu bilinmektedir.
Tekrar Yemînî’ye dönecek olursak, onun eserine muhatap olarak zikrettiği Rum’daki gaziler yukarıda kısaca anılan akıncılardan başkası olamaz. Gazilere ayırdığı kelimeler sadece baştaki bu bölümle de sınırlı değildir. İlerleyen bölümlerde de zaman zaman kısa göndermelerde bulunmaktadır. Mesela bir yerde anlattığı hikâyenin arasına gazileri övdüğü “Der Medh-i Gâziyân” başlıklı 7 beyitlik bir şiir eklemiştir. Burada gazilerin kâfirleri ve hânedân (ehl-i beyt) düşmanlarını helâk ettikleri ve hânedân muhibbi oldukları gibi hususlara vurgu yapılmaktadır[78].
Yemînî’nin eserin sonuna eklediği yine kendi zamanına dönük eleştiriler de eserin yazıldığı muhit ve bu muhitte geçerli tasavvuf anlayışına dair ipuçları içermektedir. Yemînî burada “imamlar” din yoluna şehit olmuşken kendi zamanında “muhibb-i hânedân”ın gizli kaldığını, ortaya çıkamadığını, eğer zahir olursa “Münafık”ın onları öldüreceğini söylemektedir. Ona göre birisi Ali’ye izzet edip “şah” dese bir nice gümrah işitip öldürülecektir; muhibb-i hânedândan diri kimse, Ali ismini yad edecek kimse kalmamıştır. Zamanın cümle seccadenişînleri dünya beylerinin “hemnişîni” olmuş durumda, zamanın cümle “ehl-i hân-kâhı” yolu bırakıp Süfyan’a tapmış durumdadır. Başını büyütmüş, taylasanı uzatmış dili tarikat söyler kişiler avamın kulu olmuş, kendisini halka beğendirmeye çalışmakta, beylerin karşısına geçip onları övmekte, evladına medh ü senalar düzüp dualar etmekte, bunun yanında Ali’nin adı anılsa taş atıp böylece dünya beyine yaranmaya çalışmaktadırlar[79].
Yemînî, yukarıda Rum’da bulunan ve ehl-i beyt muhibbi olan gazilerden bahsetmişti. Şimdi yine kendisinin de içinde bulunduğu dünyada insanların ehl-i beyt sevgilerini rahatça ifade etmelerine engel olan, hânedân muhabbetini toplumda köreltmek için baskı yapan bir güçten bahsetmektedir. Anlatıma bakılırsa bu güç o kadar büyük ki gaziler de dâhil kimse karşı koymaya cesaret edememektedir. O yüzden ehl-i beyti seven kimseler kendisini gizlemekte ve bu kişilerin sayıları her geçen gün azalmaktadır. Eserde ehl-i beyt karşıtı baskı yapan bu gücün kim olduğuna dair bir bahis yer almamaktadır. Ancak 16. yüzyılın ilk yarısında Balkanlar’ı düşündüğümüzde burada çizilen resme uyan tek bir güç görünmektedir: Osmanlı Devleti
Bu dönemde Şii bir propagandayla özellikle Anadolu’daki birçok Türkmen aşiretini kendisine bağlayan Şah İsmail tehdidine karşı Osmanlı rejiminin katı bir Sünni tutuma büründüğü bilinmektedir[80]. İki devlet arasındaki siyasi mücadelede ana propaganda aracı olarak her iki tarafta da din kullanılmıştır. Osmanlı kaynaklarında “Râfızî” kelimesi ile ifade edilen kavram hem ehl-i beyt ve Hz. Ali bağlılığını (Şia) hem de Osmanlı’nın temsil ve dikte ettiği siyasi düzeni reddetmeyi beraber içinde barındıran dinîsiyasî bir kavramdır. Buna karşın Safevilerin davalarında ehl-i beyt sevgisini bayraklaştırdıkları bilinmektedir. Böylesi bir siyasi ortamda Osmanlı rejiminin ehl-i beyt muhabbetine karşı geleneksel Sünni anlayışın da ötesinde olumsuz bir tavır takındığı tahmin edilebilir. Bir ara Fatih Sultan Mehmed’in vezir-i âzamlığını yapan Sinan Paşa’nın[81] Feridüddin Attâr’ın Tezkiretü’l-evliyâ’sını çevirirken Câfer-i Sâdık maddesine eklediği ifadeler Osmanlı dünyasındaki durumu yansıtması açısından oldukça aydınlatıcıdır:
“Her kim ki anı [İmam Ca’fer-i Sādık] sevene Rafızi dir ol dinîni rafz u terk itmişdür ve her kim ki ehl-i beytün muhabbetini günah sayar ol gendü günahını berkitmişdür. Âl-i Rasûl’i öğmek dinün sıhhatinden gelür ve ehl-i beyti sevmek imanın kuvvetinden gelür. Her kim ki gönülden Peygamber’i ta’zîm ider elbette evlâdını dahi tekrîm ider. Şol ki meşhurdur halk arasında söylenür ‘Mezheb-i ehl-i beyt mezheb-i ehl-i sünnete muhalifdür’ dinîlür, ânun manası budur kim bir tâyife kendülerini anlara nisbet itmiş-lerdür ve kendü i’tikadalarınca bir bâtıl mezheb dutmışlardur. Yoksa ehl-i beyt-i Nebi berîdür anlarun kelimâtından ve evlâd-ı Fatıma vü Ali münezzehdür anların türrehâtından. Bunlar ehl-i sünnete nice muhalif olurlar ki sünnet bunlardan çıkmışdur ve bunlar tarik-i Hak’dan kaçan ‘udūl iderler ki tarikat bunlardan yayılmışdur. Şol on iki imam ki imâmiyyenün ulularıdur cemî’isi zamanun müta’ayyin bellüleri idi. … Her biri bir âyet-i Hak ve her biri bir hüccet-i mutlak idi. Her biri zamanun ferîdi ve her biri ol asrun vâhidi idi. Cemî’isinün kerameti zâhir ve cümlesinün velâyeti bâhir idi.”[82]
Bu durumda Yemînî’nin ifadelerinde Hz. Ali ve evlatlarını seven kimselere baskı uygulayan gücün Osmanlı Devleti olduğundan şüphe etmek yersizdir. Ancak o ne Osmanlı Devleti’nden ne de Safevilerden eserin hiçbir yerinde bahsetmemektedir. Fazilet-nâme’nin Çaldıran Savaşı’ndan beş yıl sonra Balkanlar’da yazıldığı göz önüne alınırsa bu tercihin anlaşılması zor olmayacaktır.
On altıncı yüzyıl Osmanlı toplumuna baktığımızda Hz. Ali ve ehl-i beyt sevgisini dinî yaşamlarında başat etken haline getiren iki büyük kümelenme görülmektedir. Bunlardan birisi Anadolu’da Safevi şeyhlerinin peşine takılan Türkmen oymaklarıdır - ki bunlar Şeyh Haydar’la beraber Kızılbaş adını almışlardır. Diğeri Balkanlar’da dinen çeşitli abdal gruplarının tesiri altında bulunan konar göçer ve akıncı gruplarıdır. On altıncı yüzyıl boyunca birinci grup Osmanlı-Safevi mücadelesinin sertleşmesine paralel olarak Osmanlı din anlayışından tamamen koparken, ikinci grup siyasi ve coğrafi nedenlerden dolayı dinî yorumlarını bir şekilde Osmanlı sistemi içinde yaşanılabilir kılmanın yollarını aramışlardır[83]. Ancak, en geç on yedinci yüzyıldan itibaren benzer sosyo-kültürel zeminlerde gelişen bu iki akımın tekrar buluşup kaynaştığı bilinmektedir[84].
Şüphesiz Yemînî yukarıda anılan ikinci kümelenmeye dahildir. Onun eserini yazdığı dönemde bu iki grup arasındaki etkileşimin hangi yoğunlukta ve ne düzeyde olduğuna dair elimizde pek az veri vardır. Dahası Balkanlar’da akıncı grupları ve konar-göçer Türkmenler arasında yayılan ve abdallar tarafından temsil edilen tasavvufî İslam anlayışının bu dönemde ehl-i beyt muhabbetine ne kadar merkezi yer verdiği de layıkıyla bilinmemektedir. Bu zümrelerin ortak hissiyatını ve yaklaşımlarını yansıtan velâyet-nâmelere (özellikle Hacı Bektaş Veli, Abdal Musa, ve Kızıldeli adına düzenlenen velâyetnâmeler ile Saltuknâme) bakıldığında yoğun bir şii vurguya rastlanmaz. Fazilet-nâme bu açıdan çok özel bir yerde durmaktadır. Eğer Yemînî’nin akıncı gazilerine hitaben kaleme aldığı bu uzun mesnevi belli ölçüde muhataplarının duygu ve düşüncelerini yansıtıyorsa, Faziletnâme söz konusu zümreler arasında Şii unsurların tasavvufî bir formda ne kadar yaygın olduğunu en açık ortaya koyan eser konumundadır.
Osmanlı kaynakları akıncı muhitinde yaygın olan ehl-i beyt kültürünü gizlemektedir. Bunun nedeni bellidir. Zira Osmanlı tarih yazarlarının ya doğrudan doğruya padişah ya da yüksek dereceden bir yöneticinin beğenisine sunmak üzere kaleme aldıkları tarihler aynı zamanda resmi ideolojiyi yansıtmaktadırlar. Bu yüzden onlarda “aykırı” grupların “bâtınî” yönlerine dair bilgiler ancak belli belirsiz imalar şeklinde yer alabilmektedir.
Yine de bazı Osmanlı kaynakları dikkatli okunduğunda akıncıların Hz. Ali ve ehl-i beyte bağlılığına dair ipuçları bulunabilir. Örneğin, 16. yüzyılın ikinci yarısında Hazerfen Hüseyin bin Cafer tarafından yazılan bir eserde dikkat çekici ifadeler yer almaktadır. Hazerfen Çaldıran savaşını anlatırken akıncılarla ilgili şu bilgiye yer vermektedir. Ona göre, Yavuz Sultan Selim Çaldıran Seferi’nde Şah İsmail’e yetiştiğinde vezirlerini ve paşalarını toplayıp savaşa hemen mi yoksa biraz dinlendikten sonra mı girilmesinin uygun olacağını istişare eder. Orada bulunanların hepsi ordunun çok yorgun olduğunu ve bir gün dinlenmesinin uygun olacağını söylerler. Sadece Rumeli defterdarı Pîrî Mehmed Çelebi farklı bir görüş ileri sürer. O, akıncılar arasında Kızılbaş muhibbi olan ve onların mezhebine meyilli çok kişinin olduğunu, eğer hemen savaşa girilmezse Şah’ın casusları vesilesiyle bunların karşı cepheye geçebilecekleri veya el ucuyla savaşacaklarını söyleyerek bir an önce savaşa girmeyi teklif eder[85]. Yavuz bu teklifi kabul edip beklemeden savaşı başlatır[86].
Yine aynı seferde Yavuz tarafından gönderilen Ahmed adında bir casus Şah İsmail’in huzuruna çıkmış ve onu kendisinin Rumeli beyleri ve Türkmen liderleri tarafından gönderildiğine ikna etmiştir. Çağdaş Osmanlı tarihçilerine bakılırsa, casus Ahmed anılan iki grubun can u gönülden Şah’a bağlı ve hizmetine talip olduklarını söylemiş ve İsmail de bu iddiaya kolaylıkla inanmıştır[87]. Osmanlı kaynaklarında yer alan bu kayıtlar dolaylı da olsa akıncı muhitinde yaygın din anlayışında ehl-i beyt muhabbetinin önemli bir yer tuttuğunu göstermektedir. Şu halde Fazilet-nâme’de ortaya konan İslam anlayışının tarihsel ve sosyal bir karşılığının bulunduğunu söylemek mümkündür.
Bu iddiayı daha da güçlendiren kanıtları Otman Baba Velâyetnâmesi’nde buluyoruz. İnalcık’ın isabetle tespit ettiği üzere Otman Baba’nın Balkanlarda başlıca müttefikleri (ya da öğretisini yaydığı sosyal taban) Türkmen Yörükler ve uç gazileridir[88]. Hatta Velâyetnâme bazen rakiplerini Otman Baba’ya “Yörük Kocası” diye hitap ettirir[89]. Öte yandan Baba’nın yerleşik şehirli kitle ile arasının pek iyi olmadığı ve onların temsilcileri ile sık sık münakaşaya girdiği Velâyetnâme’de açıkça ifade edilmektedir. Velâyetnâme dikkatle incelendiğinde Baba’nın husumetinin esas olarak Osmanlı devlet erkinin bir parçası olarak gelişen ulemaya, yer yer o erkin temsilcisi beylere ve nihayet devletle bir şekilde eklemlenen “conformist” tasavvufçulara dönük olduğu görülür[90]. Velâyetnâme’ye göre Otman Baba, Osmanlı merkezinin şekillendirdiği sosyal ve dinî yapının dışına saçılmış olan iki ana toplumsal kesimin şeyhidir: gaziler (akıncılar) ve yörükler. Aslına bakılırsa bu iki kesim arasında da sıkı bir münasebet vardır. Zira akıncı beylerinin adam topladığı başlıca toplumsal zemini konar-göçer Türkmenler oluşturmaktadır.
Sonuç olarak denilebilir ki, Osmanlı Beyliği’nin kuruluşundan beri özellikle gazi muhitlerinde yaygın olan tasavvuf anlayışının ana ayaklarından birisi ehl-i beyt sevgisi olmuştur. Ne var ki, Osmanlı merkezinin bürokratik devlet yapısı üzerinde kendisini inşa etme sürecinde ehl-i beyt vurgulu tasavvuf anlayışı yerini medreselerde üretilen İslam anlayışına terk etmiştir. Osmanlı devlet yapısının merkezileşmesi ile hâkim İslam yorumunun (bir anlamda ideoloji) Sünnileşmesi birbirine bağlı ve birbirini besleyen iki paralel süreç olarak gerçekleşmiştir. Devlet merkezî-bürokratik bir karaktere büründükçe kuruluş döneminin “feodal” güçleri -ki bunlar arasında Türkmen aşiretleri ve akıncı gaziler başta gelmektedir- sistemin dışına itilmeye ve marjinalleşmeye başlamıştır. Devletin merkezileştikçe Sünnileşmesinin bir yansıması olarak bu grupların da siyaseten marjinalleştikçe din yorumunda Alevîleştikleri gözlenmektedir. Özellikle, Osmanlılar 16. yüzyıl başlarında - Safevilere karşı girişilen amansız mücadelenin etkisiyle - her türlü Alevî/Şii çağrışıma karşı dışlayıcı, alerjik bir tutum takınınca bu ikinci yorumun Osmanlı topraklarında barınması iyice zorlaşmıştır.
Yukarıdaki analizlerden anlaşılacağı üzere, Osmanlı bölgesinde karşımıza çıkan Sünni-Alevî çekişmesi özünde teolojik değil siyasidir. İlk aşamada, beylikten devlete evrimleşme sürecinde, Osmanlı yönetimi her alanda kendi hinterlandını oluştururken ideolojisini medrese uleması üretmiş, dolayısıyla Sünni-kitabi İslam merkeze oturmuştur. Bunun yanında, gaza geleneğini devam ettiren akıncılar bir yandan yavaş yavaş Osmanlı siyasi kurgusunun kenarına doğru kayarken, diğer yandan özünde güçlü bir Hz. Ali ve ehl-i beyt sevgisi/bağlılığı barındıran tasavvuf anlayışını sürdürmüşlerdir. İkinci aşamada, dışarıdan rakip bir güç Şii ideoloji ile Osmanlı bütünlüğünü tehdit edince, Osmanlı merkezi bir yandan Sünniliği daha da katılaştırırken diğer yandan Alevî unsurları potansiyel siyasi tehdit alameti olarak görmeye başlamıştır. Bunun sonucu olarak da tasavvufî mahiyette dahi olsa Alevî unsurlar içeren cereyanlar üzerinde baskı uygulamaya başlamıştır. İşte bu çerçeveden bakıldığında, Yemînî’nin bahsettiği Ehl-i Beyt muhipleri üzerindeki baskı anlam kazanmaktadır.
SONUÇ
Makalenin başında ifade edildiği gibi Yemînî gerek meşrep, gerek kronoloji, gerekse coğrafya itibariyle Anadolu ve Balkanlar’ın din tarihi bakımından önemli bağlantı noktaları üzerinde durmaktadır. Yemînî’nin hayatı (Fazilet-nâme’nin satır aralarından sızan bilgiler ışığında) bize Bektaşiliğin oluşum süreci, dinî anlayışları ve sosyo-kültürel tabanları ile ilgili çok değerli tarihsel veriler sunmaktadır.
Öncelikle onun pozisyonu Bektaşi geleneğine Hurûfî öğelerin nasıl girdiğine dair bir örnek teşkil etmektedir. Yukarıda analiz edildiği gibi Yemînî, Hurûfîliği dinî-tasavvufî kimliğinde birinci ve başat öğe olarak almamıştır. Ancak tasavvuf anlayışında Hurûfîliğin belirgin etkileri olmuştur. Onun Mir Aliyyü’l-A’lâ, Nesimî, Refî’î, Firişteoğlu, ve Misalî Hurûfî halifeleri/dâîleri ile abdallar arasında köprü konumunda olduğu ve bu yönüyle bazı Hurûfî öğretilerinin Alevîlik-Bektaşîlik inançlarına girmede başat rol oynadığı söylenebilir.
Fazilet-nâme Bektaşî tarikatının oluşum sürecine dair bilgimize önemli katkı sağlamaktadır. Balım Sultan’la çağdaş olup onun ölümünden hemen sonra eserini yazan Yemînî, bu dönemde Otman Baba adı etrafında kümelenen Rum abdallarının henüz Bektaşî şemsiyesi altına girmediğini ortaya koymaktadır. Yemînî ile aynı çevrede yetişen Demir Baba ve Virânî’nin “Bektaşî”lere karşı tutumu bu görüşü desteklemektedir. Aynı muhitte üretilen Otman Baba Velâyetnâmesi, Fazilet-nâme, Demir Baba Velâyetnâmesi ve Virânî’nin eserleri yan yana okunduğunda, Vâhidî’nin “Abdalân-ı Rum” dediği bu grubun gerek sosyal gerekse dinî-tasavvufî anlamda müstakil varlıklarını 16. yüzyıl sonlarına kadar devam ettirdikleri anlaşılmaktadır.
Son olarak, Balkan uçlarında gaza ile meşgul olan gazilerin abdallar güruhu ile olan ilişkileri ve bu zümrenin tasavvuf anlayışı konusunda da Yemînî değerli bilgiler sunmaktadır. Akıncılar ve onların manevi önderleri konumundaki abdallar arasında câri olan Hz. Ali ve ehl-i beyt sevgisi başka hiçbir kaynakta bu kadar net ifade edilmemektedir. Yemînî’nin tanıklığı diğer çağdaş kaynaklarda yer alan sınırlı kayıtlarla bir araya getirildiğinde anlamlı bir bütün oluşmaktadır. Bu bağlamda Fazilet-nâme akıncı muhitinin inanç dünyasına ışık tutacak niteliktedir.
KAYNAKÇA:
Abdülmecid b. Firişte, Tercüme-i Hâbnâme, el yazması, Konya Mevlâna Müzesi, Türkçe Yazmalar, no: 2916.
Afîfî, Ebu’l-Âla, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, İstanbul, Kırkambar Yayınları, 1999.
Afîfî, Ebu’l-Âla, The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul Arabî, Cambridge, 1939.
Algar Hamid, “The Hurūfī Influence on Bektashism”, Bektachiyya: Etudes sur l'ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, réunies par Alexandre Popovic et Gilles Veinstein, ISIS, İstanbul 1996, ss. 39- 53.
Ateş, Süleyman, “Kutub”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, cilt 26, s. 498-499.
Attâr Feridüddin, Evliya Tezkireleri, haz. Süleynam Uludağ, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2005.
Bayrı, Refik Halit, Vîrânî, Hayatı ve Eserleri, Maarif Kitaphanesi, İstanbul 1959.
Beldiceanu-Steinherr, Irène, “Le règne de Selim Ier: tournant dans la vie politique et religieuse de l’empire ottoman”, Turcica, VI (1975), ss. 34-48.
Birge, John K., The Bektashi Order of Dervishes, London-Hartford, Conn. 1937.
Chittick, William. C., “Wahdat al-Shuhūd”, Encylopedia of Islam, second edition, XI, ss. 37-39.
de Jong, Frederik, “al-Kutb, in Mysticism”, Encyclopedia Islam, V, Second edition, ss. 543-546.
Ebül-Hayr-ı Rûmî, Saltuk-Nâme, cilt II, haz. Şükrü Haluk Akalın, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1998.
Faroqhi, Suraiya, “Conflict, Accommodation, and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State (Sixteenth-seventeenth centuries)”, Bektachiyya: Etudes sur l'ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, ed. Alexandre Popovic-Giles Veinstein, ISIS Press, İstanbul 1996, ss. 171-84.
Gö’çek Abdal, Odman Baba Vilayetnamesi, Vilayetname-i Şahi, haz. Şevki Koca, Bektaşi Kültür Derneği, İstanbul 2002.
Gölpınarlı, Abdülbâki ve Pertev Naili Boratav, Pir Sultan Abdal, Der Yayınları, İstanbul 1991. (Kitabın ilk baskısı 1943 yılında Ankara’da yapılmıştır)
Gölpınarlı, Abdülbaki, Hurûfîlik Metinleri Kataloğu, TTK, Ankara 1989.
Gürgen, Fevzi, haz., Faziletnâme, Ayyıldız Yayınları, Ankara 1995.
Hartshorne, Charles, “Pantheism and Panentheism”, Encyclopedia of Religion, second edition, X, ss. 6960-6965.
Hezarfen Hüseyin bin Cafer, Tenkîhu’t-tevârih, el yazması, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih, 4301.
Huart M. Clément ve Rıza Tevfiq, Textes Persans relatifs a la secte des Hourûfîs. Publiés, traduits et annotés, Brill; London: Luzac & Co., Leyden 1909.
Izutsu, Toshihiko, “Vahdet-i Vücûdun Bir Analizi: Bir Doğu Felsefeleri Metafelsefesine Doğru”, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan Ertürk, İstanbul, Anka Yayınları, 2001.
Izutsu, Toshihiko, İbn Arabî’nin Füsûs’undaki Anahtar Kavramlar, çev. A. Yüksel Özemre, İstanbul, Kaknüs Yayınları, 1998.
İnalcık, Halil, “Dervish and Sultan: An Analysis of the Otman Baba Vilâyetnâmesi”, The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire, Bloomington 1993, ss. 19-36.
Karamustafa, Ahmet T., “Kalenders, Abdâls, Hayderîs: The Formation of the Bektâşîyye in the Sixteenth Century”, in Süleymân the Second and His Time, edited by Halil İnalcık and Cemal Kafadar, İstanbul 1993, ss. 121-29.
Karamustafa, Ahmet T., God’s Unruly Friends, University of Utah Press, Salt Lake City 1994.
Kılıç, Filiz - Mustafa Arslan - Tuncay Bülbül, Otman Baba Velayetnamesi (Tenkitli Metin), Ankara 2007.
Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, cilt I, haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, İstanbul, Dergâh Yayınları, 1987.
Köprülü, Fuat, “Abdal”, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi I, İstanbul, 1935, ss. 23-56.
Levend, Agah Sırrı, Türk Edebiyatı Tarihi, cilt I, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1973.
Mazıoğlu, Hasibe, “Sinan Paşa”, İslam Ansiklopedisi, cilt X, İstanbul 1966.
Mélikoff, Irène, “14. – 15. Yüzyıllarda İslam Heterodoksluğunun Trakya’ya ve Balkanlar’a Yerleşme Yolları”, Sol Kol: Osmanlı Egemenliğinde Via Egnatia (1380-1699), editör Elizabeth A. Zachariadou, çevirenler Özden Arıkan, Ela Gültekin, Tülin Altınova, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1999, ss. 178-90.
Mélikoff, Irène, “Fazlullah d’Astarabad et l’essor du hurûfîsme en Azerbaïdjan, en Anatolie en en Roumélie”, Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, ISIS, İstanbul 1992, ss. 163- 174.
Mélikoff, Irène, “La communauté Kızılbaš du Deli Orman, en Bulgarie”, Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, ISIS, İstanbul 1992, ss. 105-113.
Mélikoff, Irène, “Les Fondements de l’alevisme”, Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, ISIS, İstanbul 1992, ss. 11-28.
Mélikoff, Irène, “Un Ordre de derviches colonisateurs: les Bektaşis”, Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, ISIS, İstanbul 1992, ss. 115-125.
Mélikoff, Irène, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul 1999.
Mir-Kasımov, Orkhan, “Le « Journal des rêves » de Fadlullāh Astarābādī : Edition et traduction annotée”, Studia Iranica 38 (2009), ss. 249-304.
Misâlî, Feyznâme, El Yazması, Millet Kütüphanesi, Ali Emîrî Manzum, no: 390.
Momen, Moojan, An Introduction to Shi’i Islam: The History and Doctrines of Twelver Shi’ism, Yale University Press, New Haven-London, 1985.
Muhiddin-i Arabî, Fusûsu’l-hikem, çev. Nuri Gencosman, İstanbul, Maarif Matbaası, 1956.
Noyan, Bedri, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. III. Cilt, Ardıç Yayınları, Ankara 2000.
Noyan, Bedri, haz., Demir Baba Vilâyetnamesi, Can Yayınları, İstanbul 1976.
Ocak, Ahmet Yaşar, "Un aperçu general sur l'heterodoxie musulmane en Turquie: Reflexions sur les origines et les caracteristiques du Kızılbachisme (Alevisme) dans la perspective de l'histoire", Syncretistic Religious Communities in The Near East, ed. Krizstina K. Bodrogi- Barbara K.Heinkele- A. Otter-Beaujean, Brill, Leiden 1997, ss. 195-204.
Ocak, Ahmet Yaşar, “Idéologie officielle et réaction populaire : un aperçu général sur les mouvements et les courants socio)religieux à l’époque de Soliman le Magnifique”, in Süleyman the Magnificent and his Time, ed. Gilles Veinstein, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris 1990, ss. 185-194.
Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1999.
Ocak, Ahmet Yaşar, “Kutb ve İsyan: Osmanlı Mehdici (Mesiyanik) Hareketlerinin İdeolojik Arkaplanı Üzerine Bazı Düşünceler”, Toplum ve Bilim, 83, 1999/2000, 48-57.
Ocak, Ahmet Yaşar, “Syncrétisme et esprit messianique : le concept de qotb et les chefs des mouvements messianiques aux époques seldjoukide et ottomane (XIIIe-XVIIe siècle)”, in Syncrétismes et hérésies dans l’Orient seldjoukide et ottoman (XIVe-XVIIIe) siècle. Actes du Colloque du Collège de France, octobre 2001, ed., Gilles Veinstein, Paris, 2005, 249-57.
Özmen, İsmail, Alevi-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, cilt II, SAYPA Yayın ve Dağıtım, Ankara 1995.
Rubin, Uri, "Pre-Existence and Light: Aspects of the Concept of Nur Muhammad," Israel Oriental Studies 5 (1975), ss. 62-119.
Sâdık Abdal, Sâdık Abdâl Dîvânı, haz. Dursun Gümüşoğlu, Horasan Yayınları, İstanbul 2009.
Samancıgil, Kemal, Alevî Şairleri Antolojisi, Gün Basımevi, İstanbul 1946.
Sinan Paşa, Tezkiretü’l-evliyâ, haz. Emine Gürsoy-Naskali, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987.
Şimşek, Mehmet, Dede Korkut ve Ahmet Yesevi’den Günümüze Uzanan Ünlü Alevi Ozanlar, Can Yayınları, İstanbul 1995.
Usluer, Fatih, Hurûfîlik: İlk Elden Kaynaklarla Doğuşundan İtibaren, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2009.
Usluer, Fatih, Seyyid Nesîmî ve Mukaddimetü’l Hakâyık’ı, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2010.
Vâhidî, Vâhidî’s Menâkib-i Hvoca-i Cihân ve Netîce-i Cân, tenkitli metin, tahlil ve tıpkıbasım, haz. Ahmet T. Karamustafa, Harvard Üniversitesi Yakındoğu Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü, Cambridge 1993.
Virānî, Risâle-i Vîrânî Sultan (Fakr-nâme), El Yazması, Milli Kütüphane. Yz. A 3333/1.
Walsh J. R., “The Historiography of Ottoman-Safavid Relations in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, in Historians of the Midle East, eds., Bernard Lewis and P. M. Holt, Oxford University Press, New York, Toronto, London 1962, ss. 197-211.
Yemînî Derviş Muhammed, Fazîlet-nâme, hazırlayan Yusuf Tepeli, Türk Dil Kurumu Yayınları, 2002.
Yeminî, Hazreti Ali’nin Fazilet-nâmesi, haz. Adil Ali Atalay Vaktidolu, Can Yayınları, İstanbul 2003, 13. Basım.
Yıldırım, Rıza, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) ve Velâyetnamesi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2007.
Yıldırım, Rıza, Turkomans between two Empires: The Origins of the Qizilbash Identity in Anatolia (1447-1514), Yayınlanmamış Doktora Tezi, Bilkent Üniversitesi, Ankara 2008.
Yıldırım, Rıza “Muhabbetten Tarikate: ‘Bektaşi Tarikatı’nın Oluşum Sürecinde Kızıldeli’nin Rolü”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 53 (2010), ss. 153-190.
Yusuf Sinan Paşa, Tazarru’nâme, haz. A. Mertol Tulum, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001.