Nuh Arslantaş

Anahtar Kelimeler: Abbâsîler, Fâtımîler, Yahudiler, Cemaat Mahkemeleri

Hz. Muhammed döneminde başlayan, Hulefâ-yı Râşidîn ile hızlanıp Emevîler döneminde zirveye ulaşan fetihlerle, o dönem dünyasının büyük bir bölümü Müslümanların hakimiyetine girmişti. Bu fetihlerle kökeni İslâm öncesi dönemlerdeki sürgünlere dayanan Yahudi cemaatlerinin çoğu da, İslâm idaresine girmiş oldu. Daha önce iki farklı devletin (Bizans ve Sâsânî) hakimiyetinde bulunan toprakların, tek bir hakimiyet altına alınmasıyla Yahudi cemaatleri de tek bir hakimiyete, yani Rabbânî (Ortodoks), bir diğer deyişle Talmud Yahudiliğinin hakimiyetine girmiş oldu.

1. Müslüman Hakimiyetinde Yahudilerin Hukukî Statüsü

İlk dönem fetihlerden itibaren İslâm hakimiyetine giren gayr-ı müslimler, “zimme” adı verilen bir “teminât”la hukukî bir statü kazanmıştır. Bu statüde devlet, cizye (baş vergisi) adı verilen bir vergi karşılığında, statüyü kazanan zimmiye can ve mal emniyeti, din ve vicdan hürriyeti ile dil ve kültür özerkliği vermekte idi. Yine bu vergi karşılığında askerlik hizmetlerinden muaf olan gayr-ı müslimler, kendi hukuklarını uygulama hakkına da sahip olurdu. Bundan sonrası için uygulama şu idi: Zimmiler, zimmilik şartlarını yerine getirecek, devlet de bahsi geçen güvenceleri sağladığı gibi onları her türlü saldırıdan da koruyacaktı[1] .

Başlangıçtan itibaren genelde gayr-ı müslimlerin, özelde ise, aşağıda özerk mahkeme yapılanmaları anlatılacak olan Yahudilerin, bu statüsüne oldukça dikkat edilmiştir. Statülerini Kur’ân’dan alan gayr-ı müslimlere verilen söz konusu bu hürriyetler, pratikte Hz. Peygamber ve sonraki Müslümanların ideal yönetici olarak kabul ettiği Hulefâ-yı Râşidîn’in uygulamaları ile şekillenmiştir. İslâm dünyasında gayr-ı müslimler, yükümlülüklerini yerine getirip hakim idare aleyhine herhangi bir eylem içerisine girmedikleri müddetçe, kendi mahallelerinde, kendi din ve gelenekleri çerçevesinde rahat bir hayat sürmüşlerdir. İslâm dünyasındaki fikrî-siyasî karışıklıklar ile şiddet ve kaosun hakim olduğu dönemlerde dahi gayr-ı müslim tebaa kendi haline bırakılmıştır[2] .

Gayr-ı müslim tebaanın önemli bir bölümünü oluşturan Yahudiler de yukarıda bahsi geçen hak ve yükümlülüklere sahipti. Abbâsîler ve Fâtımîler döneminde, o dönem dünyasındaki Yahudi cemaatlerinin çoğu, Atlas Okyanusu’ndan Orta Asya içlerine kadar uzanan geniş coğrafyaya hakim Müslümanların idaresinde yaşıyordu. Daha çok kendi mahallelerinde, bet din* adı verilen kurumun liderliğinde ve sinagog etrafında yoğunlaşan Yahudi cemaatleri, adetâ “devlet içinde devlet”, hatta ondan da öte bir statüye sahip olmuşlardır[3] . Seyahat, taşınma ve ikâmetleri konusunda herhangi bir hukûkî engel olmadığı için Yahudiler, İslâm dünyasının her tarafına dağılmış durumda idi. Mal-mülk edinmeleri ve bunlar üzerindeki tasarruflarının önünde herhangi bir engel bulunmadığı gibi, mabet ve mezarlık vb. mukaddes kabul ettikleri diğer kutsallarının da masuniyeti vardı. Adlî meselelerini herhangi bir İslâm mahkemesine götürebilme özgürlüğüne sahip olmakla birlikte, bu meselelerine kendi mahkemelerinde çözüm bulmaları esas kabul edilmişti.

Elinizdeki araştırmada İslâm tarihinin önemli konularından olan ehl-i zimme hukuk tarihiyle ilgili konulardan biri ele alınacaktır: Yahudilere tanınan adlî özerklik ve bunun İslâm tarihinin klâsik dönemi kabul edilen Abbâsî ve Fâtımîler dönemindeki durumu. Bu bağlamda Yahudilerin kendi aralarındaki adlî vakalara çözüm aradıkları cemaat mahkemelerinin yapılanması, mahkemelerde takip edilen hukuksal süreç ile ceza usûlleri, mahkeme kayıtları, kurumlar arası yazışmalar ve din adamlarının uygulamaları esas alınarak ortaya konmaya çalışılacaktır. Ancak konuya geçmeden önce, cemaat mahkemelerini tercih etmeyen Yahudilerin İslâm mahkemelerine müracaatları ile ilgili kısa bir bilgi vermek istiyoruz.

2. İslâm Mahkemeleri ve Yahudiler

Kur’an’da İslâm idaresinde yaşayan dinî toplulukların hukukî meselelerini Müslüman mercilere getirdiklerinde, Müslümanların bu davalara bakıp-bakmamakta muhayyer olduğu; ancak hüküm verildiği takdirde, adaletli davranılması emredilir. Diğer yandan gayr-ı müslimlerin cemaat içi meselelerde kendi kitaplarına (hukuk kurallarına) müracaat etmeleri de belirtilir[4] .

Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra hazırlanan (Medine) Vesîka(sın)’da ayrı bir cemaat olarak kabul edilen Yahudilerin hak ve yükümlülükleri tespit edilmiş, kendilerine adlî ve hukukî özerklik verilerek anlaşamadıkları konularda Hz. Peygamber’e müracaat imkânı da tanınmıştı. Şehirde beytülmidrasları (bet ha-midraş) olan Yahudiler, hukukî meselelerini burada çözüyorlardı. Ancak kendi aralarında çözüm bulamadıkları meselelerini, devlet başkanı olarak Hz. Peygamber’e götürme hakları da vardı. Hz. Peygamber’in Yahudiler arasında yaşanan adliyelik olaylarda hüküm verdiğine dair İslâm kaynaklarına bazı örnekler yansımıştır[5] .

İslâm hukukunda Kur’ân’daki hüküm ve Hz. Peygamber’in uygulamalarından (Sünnet) hareketle, gayr-ı müslimlerin, davalarını İslâm mahkemelerine götürebileceği kabul edilmiştir.

Hulefâ-yi Râşidîn ve sonraki dönemlerde Yahudilerin, davalarını İslâm mahkemelerine götürdüklerine dair pek çok örnek vardır. Hz. Ömer’in, kendisine intikal eden bir davada, mirası, Yahudi halasının terekesinden pay almak isteyen Eş’as b. Kays’a değil, kadının Yahudi akrabalarına devrettiği belirtilir[6] . Yine O’nun zamanında Basra kadılığı yapan Ka’b b. Sûr’un[7] , taraflardan birinin Yahudi olduğu davalardaki yemin gerektiren durumlarda Yahudiyi sinagoga göndererek başına Tevrat koydurduğu ve “Musa’ya Tevrat’ı indiren Allah adına” yemin verdirdiği rivayet edilir[8] .

Emevîler döneminde Kûfe’de kadılık yapan Şa’bî’nin (ö. 104/722), kırbaç (celde) gerektirecek cürüm işleyen bir Yahudiyi mescitte cezalandırdığı belirtilir[9] . Ömer b. Abdülazîz zamanında, Mısır kadısı İbn Huceyre tarafından malları müsadere edilen Yahudiler, kararı haksız bularak halifeye müracaat etmişlerdi. Olayı tahkik ettiren halife, Yahudilerin haklı olduğunu öğrenince mallarını iade etmişti[10]. Ömer b. Abdülazîz’in, kadısı Adiyy b. Ertâd’a “Zimmiler sana gelirse onlar hakkında hükmet”, dediği rivayet edilir[11]. Aynı halife zamanında Mısır kadısı İbn Hüceyre’nin Yahudilerin davalarına da baktığı belirtilir[12].

Abbâsîler döneminde Mısır kadıları gayr-ı müslimlerin davalarına belli bir zaman ayırırdı. İkindiye kadar mescitte Müslümanların davalarına bakan Kadı Hayr b. Nuaym’ın, ikindi namazından sonra mescidin merdivenlerine oturarak gayr-ı müslimlerin davalarını hallettiği rivayet edilir[13]. Bu uygulama, Muhammed b. Mesrûk’un kadılığına kadar bu şekilde devam etmişti. İbn Mesrûk (177-184/793-800) görevi sırasında gayr-ı müslimlerin davalarını da mescitte görmeye başlamıştı[14]. Hayr b. Nu’aym, Yahudi davacıların ihtilâflarında kendi cemaatlerinin şahitliğine de müracaat ederdi[15]. Hârûnürreşîd zamanında bu müracaatların arttığı anlaşılmaktadır. Çünkü, vezir Fadl b. Rebî döneminde İslâm mahkemelerine müracaat eden Yahudilere, sinagoglarında nasıl yemin ettirileceğine dair belli kalıplar tespit edilmişti[16].

İslâm kaynaklarına yansıyan bu örnekler, Yahudilerin, Emevîlerin sonu ile Abbâsîlerin ilk dönemlerinden itibaren İslâm toplumuyla entegre sürecine girdiğini ve bu entegrasyonun getirdiği sosyo-kültürel etkileşimle beraber İslâm mahkemelerine müracaatların arttığını da göstermektedir. İslâm mahkemesinde verilen bir karar, Yahudi mahkemesi tarafından bütünüyle geçersiz kabul edilse de, söz konusu dönemden itibaren İslâm mahkemelerine çok sık müracaat edilmeye başlamıştı[17]. Bu müracaatların belli-başlı sebeplerini şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Cemaatin bazı üyeleri, kendi mahkemesine müracaat etmesi halinde, kendi hukukunda lehine bir hüküm yoksa, aynı konuda İslâm hukukundaki lehine olan bir hükümden faydalanmak için İslâm mahkemelerini tercih ederdi[18]. Bu tercihte, İslâm mahkemelerine müracaat eden gayr-ı müslimlere İslâm hukukuna göre hüküm verilmesi etkili olmuştur[19]. Bu sebeple meselâ, erkek kardeşlerinin olması durumunda[20] babalarının mirasından pay alamayan Yahudi kızlar, Müslüman hem cinsleri gibi,* mirastan pay almak için İslâm mahkemelerine müracaat etmeye başlamışlardı[21].

Benzer şekilde evlilikten sonra dünyaya gelen çocukların ilkinin erkek olması durumunda, bu çocuk diğer (erkek) kardeşlere oranla iki kat daha fazla hisse almaktadır[22]. Roma ve Cermen hukuku gibi, özde köylü olan Yahudi hukukunda, gayr-ı menkullerin parçalanmaksızın bir arada tutulabilmesi için, ilk doğan erkek çocuğa böyle bir ayrıcalık tanınmıştır[23]. Abbâsî ve Fâtımîler döneminde buna razı olmayan diğer erkek kardeşler, İslâm hukukundaki eşit pay hakkından faydalanmak için İslâm mahkemelerine müracaat ederdi[24].

İslâm mahkemelerine en sık müracaat konularından biri de Yahudi kadınların boşanma talepleri ile ilgiliydi. İslâm hukukunda boşama yoluyla evliliği sona erdirme hakkı kocaya verilmiş olmakla beraber, evlilikten memnun olmayan bir kadının, hakime başvurarak evliliğine son vermesini talep hakkı (tefrik) vardır[25]. Benzer hak, gayr-ı müslim hanımlara da tanınmıştır. Bu sebeple kocanın müzmin bir hastalık veya sakatlığının olması, nafaka yükümlülüğünü yerine getirememesi, kaybolması, karısına zulmetmesi gibi sebeplerle, Müslüman bir kadın gibi, gayr-ı müslim kadın da, İslâm mahkemesine müracaat ederek durumunu ispat etmek suretiyle evliliğinin sona erdirilmesini talep edebilmektedir[26]. Oysa Tevrat’ta boşama hakkı sadece, hanımında yakışıksız şeyler (ervat davar) bulan, kocaya ait kabul edilmiştir[27]. Kitab-ı Mukaddes döneminde boşama kocanın inisiyatifine bırakılmış, onun her durumda karısını boşayabileceği kabul edilmiştir[28]. Talmudik dönemde ise serkeşlik yapan bir kadının kocası tarafından boşanması, bir yıl kadar uzatılırdı[29]. Bu sebeple Abbâsî ve Fâtımîler döneminde Müslüman hemcinsleri gibi Yahudi hanımlar da, İslâm mahkemelerine müracaat ederek yukarıda belirtilen hak kayıplarına uğramaksızın kocalarından ayrılma talebinde bulunmaya başlamışlardı[30]. Hatta İslâm mahkemelerine olan bu yoğun talep üzerine, ilk İslâmî dönemde Sura ve Pumbedita gaonları Rav Hunay ve Mar Raba, boşanma hukukunda bir içtihat geliştirmiş, Talmud’un konuyla ilgili hükmünü yeniden yorumlayarak Müslümanlarda olduğu gibi, Yahudi kadınların da mahkemeye müracaat etmesi durumunda herhangi bir hak kaybına uğramaksızın boşanma talebinde bulunabileceklerini hükme (takana) bağlamıştı[31]. Şerira Gaon bir responsasında, gaonların böyle bir kararı, Yahudi kadınların boşanma konusunda Yahudi olmayan (İslâm) mahkemelere müracaatının önüne geçmek amacıyla aldıklarını belirtir[32].

2. Dava, bir Yahudinin kendi mahkemesinde istediği şekilde neticelenmediği veya dava sonunda herhangi bir cezaya çarptırıldığı ya da davalı tarafın Yahudi mahkemesine gitmek istememesi durumlarında da, İslâm mahkemeleri tercih edilmiştir. Meselâ bir responsada Sebti ihlâl ettiği için bet din tarafından kırbaç cezasına çarptırılan bir Yahudinin, cezadan kurtulmak için İslâm mahkemesine müracaat ettiği belirtilir[33]. Bu konuda bir başka çarpıcı örnek de, Yahudilikte özel bir konuma sahip kohenlerin İslâm mahkemelerine müracaatlarıdır. Tevrat’ta kohen ailesine mensup birinin dul, bozuk kadın ve fahişe ile evlenmesi yasaklanmıştır. Kohenler sadece bakire kızlarla evlenebilmektedir[34]. Ancak Abbâsî ve Fâtımîler dönemlerinde dullarla evlenmek isteyen kohenler, kendi mahkemelerinde kıyılmadığı için, nikâhlarını İslâm mahkemelerinde kıydırmakta idiler. Geniza’da konuyla ilgili erken dönemlere ait örnekler az olsa da, Maimonides (1135- 1204) zamanında (XII. asır) bu uygulamanın çok yaygın olduğu belirtilmektedir[35].

3. Yahudiler İslâm mahkemelerine sadece yukarıda bahsi geçen meselelerde müracaat etmiyorlardı. Başta ticarî senetler olmak üzere, vasiyet ve devir-teslim gibi, Yahudi hukukuna göre yapılan ve Yahudi mahkemesince tescil edilen belgeler, güçlü cezaî bir müeyyidesi olmaması ve gerektiğinde cebir yoluyla tahsil edilebilmesi için, İslâm mahkemelerine de tescil ettiriliyordu[36]. Bazı sözleşmeler, özellikle de borç ve alış-veriş senetleri, gerektiğinde yasal yolla tahsil edilebilmesi için, bir İslâm mahkemesine de tasdik ettirilirdi. Bu tür durumlarda İslâm mahkemelerine müracaat edilebileceği, din adamları tarafından tecvîz (cevaz) edilmekle kalmamış, teşvik dahi edilmiştir. Bu durum, özellikle Fâtımîler döneminde bet dinde hazırlanan belgelerin, Müslüman kadıya da onaylatılması şeklinde bir pratiğin ortaya çıkmasına sebep olmuştur[37]. Bazı durumlarda cemaat arasında adaleti temin için, İslâm mahkemelerine bizzat cemaat yöneticileri de müracaat etmiştir[38].

Diğer yandan, gayr-ı müslimlere tanınan adlî özerklik sebebiyle, İslâm mahkemeleri de Yahudilerin cemaat içi adlî vakalarına pek müdahil olma taraftarı değildi. İslâm hukukunda zimmilerin ihtilâflarını kendi mahkemelerine götürmeleri esas kabul edilmiştir[39]. Bu sebeple, gayr-ı müslimlere ait mahkemelerin görev alanına giren davalara bakmakta genelde isteksiz davranan İslâm mahkemeleri, cemaat içi meselelere ancak şikâyet üzere müdahil olmuşlardır[40]. Bu husus, gaonların tensip belgelerinde açıkça ifade edilmiştir: “Seni…dininin müntesipleri arasında vukû bulacak ihtilâf ve sürtüşmelerde, dinlerinin gereği üzere hükmetmen için tayin ediyorum.”[41] Uygulamada konuyu teyit eden örnekler de vardır. Emevîler döneminde Yahudiler arasında Mesih iddiası ile ortaya çıkan (720 yılı) Serene, cemaat arasında huzursuzluğa sebep olduğu için İslâm idaresi tarafından tutuklanmış ve kendi hukukuna göre yargılanmak üzere Yahudi cemaatine teslim edilmişti[42]. 1016 tarihli bir Geniza dokümanında Sicilya Yahudilerinden Amrun b. Eliyahu, parasal bir meseleden dolayı Efrayim b. Şemarya’yı İslâm mahkemesine şikâyet etmişti. Ancak Efrayim, mahkeme, Yahudi mahkemesi olmadığı için gelmek istememiş, İslâm mahkemesi Amrun’un talebi üzerine Efrayim’i tutuklamıştı[43]. XII. asra ait bir başka dokümanda ‘Ayzâb şehrinde bir cariye, bir meseleden dolayı İslâm mahkemesine müracaat etmiş, ancak cariyenin Yahudi olduğu anlaşılınca Müslüman yargıç (kadı) (görevsizlik kararı vererek) meseleyi Yahudi mahkemesine sevk etmişti[44]. Yine İskenderiye’de bir Yahudi ailenin fertleri arasında yaşanan miras kavgasında İslâm mahkemesine yapılan müracaat geri çevrilmiş, davacı ve davalılar Yahudi cemaat liderine (Nagid Mevorah) yönlendirilmişti[45].

Yukarıda anlatılan örneklere rağmen cemaatin varlığını korumakla yükümlü din adamları (geonim), İslâm mahkemelerine mesafeli tutumlarını hep korumuştur. Çünkü Tevrat’ta Yahudilerin kendi kanunlarına sıkıca riayet etmeleri emredilmiş, Yahudi olmayanların yolundan gitmeleri şiddetle yasaklanmıştır[46]. Çıkış kitabındaki “Önüne koyacağım hükümler” (21/1), Tesniye kitabındaki “Davalarınızı kendi hakimlerinize getirmelisiniz” (1/16) ifadesi ile “Sizden her biri kendi mülküne dönecek” (25/10) ifadesi, din adamları tarafından “cemaat içindeki anlaşmazlıkların Yahudi mahkemelerine götürülmesine” delil olarak sunulmuştur. Kaynaklarda zaman zaman bu ifadelere atıfta bulunulmuş[47] veya mahkeme kararlarının sonuna “Karar, Musa’nın getirdiği kanun ve İsrail’in uygulamalarına (geleneğine) göre alınmıştır”[48] ibaresi eklenmiştir. Diğer milletlerin mahkemeleri karşısında “en adil mahkeme” (dine yaşar) “Yahudi mahkemeleri”dir[49]. Bu sebepten ötürü bağlayıcı kararlar, para ve diğer cezaları verme yetkisi, sadece ve sadece tayin edilmiş rabbilere ait görülmüştür. Konuyla ilgili teorik bir haleflik zinciri oluşturularak Musa’nın, Nun oğlu Yeşu’yu görevlendirdiği andan beri, bu vazifenin Yahudi din adamlarına (rabanim) devredile geldiği kabul edilmiştir[50]. Tevrat’ın hükümlerine ve bet dinin yargı yetkisine zarar verdiği için, yabancı mahkemelere düşmanca bakılmıştır[51]. Cemaat yöneticileri İslâm mahkemelerine müracaat neticesinde gözaltına alınma, cezaya çarptırılma ya da zarara uğrama durumlarında zararın, davayı İslâm mahkemesine götüren Yahudiden tahsil edilmesini kararlaştırmışlardır[52].

Adlî özerkliğin cemaatin dinî ve millî kimliğini koruma yanında kültürel asimilasyona karşı önemli bir kalkan olduğunun çok iyi farkında olan din adamları[53], cemaatin İslâm mahkemelerine müracaatını önlemek için, bazı tedbirler de almıştı. Meselâ evlilik belgelerine (ketuba) “herhangi bir anlaşmazlık durumunda sadece Yahudi mahkemelere müracaat edileceği” şeklinde bir hüküm, daha baştan şart olarak konurdu[54]. Bir diğer önlem de, lehte ya da aleyhte, Yahudi mahkemesinden çıkacak bir kararın kabulü için taraflardan önceden yazılı bir taahhüt alınmaya başlanmasıdır[55]. Yine İslâm mahkemelerine müracaatı önlemek için, her yıl Hoşa’na Raba günü Zeytin dağında bir araya gelindiğinde “kendi (Yahudi) mahkemesini bırakıp bu mahkemelere müracaat edenlere” topluca herem ilân edilirdi[56].

Abbâsî ve Fâtımîler döneminde gayr-ı müslim tebaa içerisinde, cemaat mahkemeleri açısından en organize cemaatlerden biri de Yahudilerdi.

3. Yahudi Cemaat Mahkemeleri (Bet Dinler)

Yahudilikte yemin, yaralama ve kırbaç gibi cezaların ancak cemaat liderleri (İslâmî dönemde re’sü’l-câlût ve yeşiva) tarafından tayin edilen tam yetkili üç kişilik din adamından oluşan bet dinler tarafından verilebileceği kabul edilmiştir[57]. Resmî otoriteler tarafından tayin edilen yargıçların teşkil ettiği bet din ile cemaatin doğrudan kendisinin teşkil ettiği bet din arasındaki fark, Hayy Gaon’un (998-1038) Kayravân Yahudileri arasında yaşanan bir olay ile ilgili yazdıklarında ortaya çıkar. Kayravân’da yaşayan bir Yahudi, cemaatin doğrudan kendisinin tayin ettiği bir yargıcın mahkemesine müracaat etmemeye yemin etmişti. Bu kişinin durumunu soran cemaate gaon, cezaî yaptırımın ancak yeşivalar ya da re’sü’l-câlût tarafından tayin edilen bir yargıcın hükmüne karşı gelene uygulanabileceğini; resmî makamların tensip ve tasvibi olmaksızın cemaatin girişimleriyle oluşturulan bet dinlerin, bu yetkiye sahip olmadığını söyleyerek, yemin eden bu kişiye kırbaç (malkot) cezasının uygulanamayacağını belirtmiştir[58]. Tısadek Gaon (838-848) bir responsasında, verilen bir hükmün geçerli olabilmesi için, o hükmü veren bet dinin kim tarafından tayin edildiğinin bilinmesi gerektiğini söyler[59].

İdarî hakimiyetlerinde (reşut) olmayan bet dinler için, gaonların herhangi bir yaptırımı söz konusu değildi. Hayy Gaon’a gelen bir soruda, cemaat, kendi bölgelerindeki bet dinin, fakirlerin yatak, tabak-çanak vb. gündelik eşyalarını Talmud’un hükmüne aykırı olmasına rağmen, borçlarına karşılık rehin aldığını şikâyet etmişti. Hayy Gaon, böyle bir hükmü kendi tayin ettiği bir yargıcın vermesi durumunda, onu derhal görevden alacağını; ancak söz konusu bölgenin kendi idarî alanlarında (reşut) olmadığı için bir şey yapılamayacağını, mümkünse kendilerinin bu yargıcı görevden uzaklaştırmalarını salık vermiştir[60].

Bet din olmayan bazı cemaatlerde, cemaatin önde gelen kimselerine anlaşmazlıkları çözme yetkisi verilmişti. Cemaat işleri, o cemaatin dinî ve ahlâkî yaşantısıyla öne çıkmış ileri gelenleri tarafından sevk ve idare edilmiştir. “Beldenin büyükleri” (Zıkney ha-‘ir), “Beldenin iyileri” (Tovey ha-‘ir), “Büyükler” (Zıkanim) veya “Dinî tahsil görmüşler” (ha-Talmidim) gibi payelerle anılan bu insanlar, cemaat içi anlaşmazlıkları çözmüşlerdir[61].

İslâmî dönemde Yahudilerin yaşadığı her şehirde cemaatin büyük ya da küçüklüğüne göre bir veya birkaç Yahudi mahkemesi vardı[62]. İslâm dünyasında Yahudi mahkemeler özgür bir ortamda ve tam bir otonomi ile kendi hukuklarına (Tevrat ve Talmud) göre faaliyet göstermişlerdir[63].

Abbâsîler döneminde Yahudilerin örgütlendikleri merkezlerde cemaat, bir başkan ve iki yardımcıdan oluşan üç kişilik bir kurul (bet din) tarafından idare edilirdi. Kurul başkanına “av bet din” (veya roş bet din), üyelerine ise “dayan” adı verilirdi. Yerel cemaatlerde görevlendirilecek yargıçların tayini, bağlı bulunduğu yeşivaların ya da re’sü’l-câlûtun yetkisindeydi. Bir rabbi, bir cemaate tayin edildiğinde bağlı bulunduğu otoriteden yetki alır ve “dayan” unvanını kazanırdı[64]. Hayy Gaon bir responsasında yerel cemaatlere dayan tayinini şöyle anlatır: “Babil’deki yüksek mahkemede şöyle bir teamül vardır: Yerel cemaatlere tayin edilecek dayanlar için “Pitka de-dayyanuta” adı verilen bir belge düzenlenir. Bu belgede: ‘Filan oğlu falanı, şu veya bu bölgeye cemaat arasında vukû bulan ihtilâflarda ve dinî konularda hüküm vermesi ve Yahudi hukukuna uygun olan ya da olmayan meseleleri takip etmesi için tayin ediyoruz. Kendisi, hükmüne boyun eğmeyenlere gerekli işlemleri yapmakla memur ve mükelleftir.’”[65] Benzer şekilde re’sü’l-câlûtluk tarafından yazılıp mühürlenerek yeni tayin edilen dayana verilen belgenin ona, cemaat arasında hükmetme, onlara neyin yasak neyin meşrû olduğunu öğretme ve Tevrat belletme yetkisini verdiği belirtilir[66]. Dayanlar, atandığı cemaatin önde gelenlerinden (Haşuvey hamakom/Zıkanim) iki yardımcı seçer ve yerel mahkemeyi teşkil ederdi[67].

Irak bölgesinde “dayan” olarak isimlendirilen “yargıç”lar, Filistin bölgesinde Müslümanlar tarafından “mukaddem” olarak isimlendirilirdi. Filistin bölgesinde, Goitein’in erken Geniza dönemi dediği X. asra kadar, yeşiva tarafından yerel cemaatlere tayin edilen kimselere “haver” adı veriliyordu. Ancak bu asırdan itibaren yerel cemaatlerin adlî ve idarî işleriyle ilgilenenler de, Irak bölgesinde olduğu gibi “dayan” olarak adlandırılmaya başlamıştır[68]. X. asrın sonlarına ait Yahudice-Arapça (Judaeo-Arabic/İbrânî harfleriyle yazılmış Arapça) bir Geniza dokümanından [T.S. Ar. 48.87, fol.2], dayanların görev sürelerinin her sene yenilendiğini öğreniyoruz: “…Teamülde yeşiva başkanları yetki alanlarındaki (nahiye: reşut) yargıçları tayin eder ve her yıl da göreve devamlarını onaylar. Eskiden beri süregelen bu uygulamayı kimse değiştiremez…Kim zamanının roş yeşivasına (gaon) karşı gelirse İsrail (dininin) hudutlarını çiğnemiş olur. Kim de onun koyduğu hukuka riayet etmezse İsrail hukukuna ihanet etmiş olur.”[69]

Cemaatlerin dayanlara saygı göstermesi hem dinî hem de idarî bir zorunluluktu. Ancak tayin edilen dayandan memnun olunmaması durumunda, cemaat için, yetkili mercilere şikâyet yolu da açıktı. Şikâyetler haklı bulunursa dayan görevden alınır, yerine bir başkası tayin edilirdi[70].

Dayanın olmadığı bir yerleşim biriminden Şerira Gaon’a (968-998) gelen bir soruda, iki Yahudi arasında yaşanan mahkemelik bir olayda, yabancı birinin hakemliğine müracaat edilip edilemeyeceği sorulmuştur. Sorudan o yerleşim biriminde bir İslâm mahkemesinin olmadığı da anlaşılmaktadır. Soruda ayrıca, hakemliğine müracaat edilen kişi, görünüşe aldırmayan (ve lo yase panim), etki altında kalmayan, Yahudinin Yahudiye şahitliğini de kabul eden bir kimse olarak tanıtılmakta, o yerde yaşayan Yahudi ileri gelenlerinin de onun hakemliğine müracaat edilmesi konusunda cemaati teşvik ve hatta icbar ettikleri dile getirilmektedir. Gaon, bu konumda olan bir adamın elinde yaptırım gücü olmasa da, hakemliğine başvurulabileceğine cevaz vermekle kalmamış, müracaatın dinî bir vecîbe (mitsva) olduğunu belirtmiştir. Zira, bu kimsenin hakemliğine müracaat edilmemesi durumunda cemaat arasında kargaşa hakim olacaktır[71].

4. Mahkeme Süreci

Mahkemeler İslâm öncesi dönemde şehir merkezleri ile belde ve kasabalarda Pazartesi ve Perşembe günlerinde celse akdederlerdi. Pazartesi ve Perşembe’nin celse günleri seçilmesinin sebebi, eskiden Filistin’de pazarların bu günlerde kurulmasından kaynaklanmaktaydı. Mallarını satmak için şehir ya da kasaba merkezlerine gelen köylüler, bu arada adlî meselelerini de hallederdi[72]. Ancak Goitein, Filistin bölgesinde nikâh ve boşanma davalarında gerektiği anda oturum teşkil edildiğini belirtir ki[73], Talmudik dönemde olmayan bu uygulamanın, İslâmî dönemde başladığı anlaşılmaktadır.

Yahudi mahkemeleri İslâmî dönemde de celselerini Pazartesi ve Perşembe günleri açmaya devam etmişlerdir[74]. İslâmî dönemde gayr-ı menkullerle ilgili davalar için özel bir gün tahsis edilmişti. Bu davalar Salı günleri görüşülürdü[75]. Filistin Yeşivası Kahire’ye taşındıktan sonra[76] mahkeme günleri de değişmiş, Pazartesi-Perşembe yerine, Çarşamba-Cuma günleri kurulmaya başlamıştı[77]. Hasat mevsimi dolayısıyla Nisan (Mart/Nisan) ve Tişri (Eylül/Ekim) aylarında, hazırlıklar dolayısıyla da Sebt ve bayram arefelerinde mahkeme yapılmazdı. Bu sebeple mahkemelerde bu günlere tarih verilmez, bu günlere denk düşenler de iptal edilirdi[78].

Cemaat içerisinde yaşanan adliyelik olaylarda bet din, önce, meselenin resmiyete dökülmeden hallini tercih ederdi. Bu aşamada (meselâ Aptowitzer’in neşrettiği borçlarla ilgili bir gaonluk dokümanında yer alan olayda) davalının (borçlu) davacıya (alacaklı) olan borcunu ödemesi için bet dine çağrılarak uyarılması istenir, borçlu borucunu öderse, mahkemeye gerek kalmadığı; ancak borcunu ödemezse, mahkemeye sevk edileceği ihtar edilirdi[79]. Davalı bu çağrıya kulak vermezse av bet dinin imzasını taşıyan “Kava’ Zimna” (זימנא קבע (adı verilen bir belge hazırlanarak mahkemeye gönderilir; mahkeme de hazırladığı bir belge ile davalı tarafı ye gönderilir; mahkeme de hazırladığı bir belge ile davalı tarafı mahkemeye çağırırdı[80]. “Tiyuvta” (תיובתא (adı verilen bu belgede davalıya falan senenin filan ayında ve falan gününde akdedilecek celsede karar verileceği belirtilerek söz konusu tarihte mahkemede hazır bulunması emredilirdi[81]. Aynı belgede gelmeyenlerin baskı altına alınarak mahkemeye getirilmesi ifade edilmiştir[82].

Mahkemeye çağıran bet din görevlisinin (şaliah) masuniyeti vardı. Bu görevliye bağıran, hakaret eden ya da fiziksel şiddet uygulayan kimselere, duruma göre, falaka ve kırbaçtan (makot mardot) hereme kadar bir ceza verilirdi. Cezanın tespiti, bet dinin takdirine bırakılmıştı[83].

Mahkemeye gelmeyen davalılar için “Patiha” (פתיחה (adı verilen bir herem kağıdı düzenlenerek diğer Yahudi cemaatlerine de gönderilir; bu yazı ile davalı psiko-sosyal baskı altına alınarak mahkemeye gelmeye zorlanırdı[84]. Aptowitzer’in neşrettiği mahkeme tutanağında yer alan bir patiha yazısı şöyledir:

“Rabbilerimize (rabbanan), yargıçlarımıza (dayyane), cemaat liderlerimize (reşe ha-kıneseta), kâtiplerimize (soferenu), parnaslara, cemaatimizin diğer üyelerine…Şu kentteki falan oğlu filan, şu ay ve günde mahkemeye gelmesini emretmemize rağmen gelmemiştir. Bu sebeple o kimse hakkında “patiha” hükmünü vermek ve bunu da sizlere duyurmak vacip oldu: O kimsenin yemeğinden yenmesin, bardağından içilmesin. Onunla irtibat kuran, hal ve hatırını soran, ona yakınlık gösteren, ona dokunan ve yardım eden de, onun gibidir; tutum ve davranışlarındaki günahkârlığında da ona müşterektir. Kim ona arka çıkar ve onu desteklerse bu hüküm (patiha) onu yücelere kadar taciz etsin. Bu patiha falan günde, falan ayda ve alemin yaratılışının falan senesinde yazılmıştır.”[85] Herem ilân edilen kimsenin yemeğinden yenmemesi, içeceğinden içilmemesi ve nikâhının kıyılmamasının cemaate ilân edildiğini belirten Memlûkler dönemi divan kâtiplerinden Kalkaşendî[86], gaonluk mahkemesinin bu yazısını görmüş gibidir.

Geniza dokümanlarında Yahudi cemaat liderlerinin mahkemeye gelmeyen kimseleri İslâm devletinin kolluk güçleriyle mahkemeye icbar ettiklerine dair bilgiler vardır. Bunun en azından Geniza döneminde ve Mısır’da böyle olduğu söylenebilir. Goitein, Geniza’da “rakkâs” olarak zikri geçen devlet zaptiyelerinin, İslâm idaresi tarafından Yahudi cemaat liderine (nagid) verilen kolluk kuvvetleri olduğunu belirtmektedir[87].

Yahudiler mahkeme sürecine çok ihtimam gösterirdi. Yemin, yaralama ve kırbaç gibi cezalar, ancak re’sü’l-câlût ve yeşivalar tarafından tayin edilen tam yetkili üç din adamından oluşan bet dinler tarafından verilebilirdi[88]. Dava kararları yazılırken, kararın bet dine yetki veren yeşiva tarafından tayin edilmiş, meşrû bir mahkeme (bet din kavu’) tarafından verildiğini belirten şu ibare düşülürdü: “Bu karar ‘Büyük Yeşiva’ (Bet din Gadol) adına verilmiştir.”[89]

Yargıçların çok sevdiği ya da nefret ettiği kimselerin davalarına bakmaması; taraflardan ne adla olursa olsun bir şey almaması, önem verilen bir diğer husustu[90].

4.1. Şahitlik

Davacının haklı olduğuna dair şahit getirmesi, üzerine bir yükümlülüktü[91]. Mahkemelerde şahitlik, bet dinin çok sıkı kontrol ve takip ettiği hususlardan biriydi. Şahitlik yapacak kimselerin şahitliğe uygun olup olmadığı, bet din görevlileri tarafından takip edilirdi. Yalancı şahitlik yapanlara kırbaç cezası yanında herem de ilân edilir; yalancılığının tespit edildiği, bir yazı ile bütün cemaatlere duyurulurdu[92].

Rav Yahuda (906-917), kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta, iğdiş (sarim) ve hünsânın (tumtum) * şahitliğinin geçerli olduğunu söylemiş[93]; ancak Yahudi olmayan[94], ayyaş, köle, kadın, (Tevrat’a göre) eşkıya, hırsız, tanımlanmış görevine muğayir davranan (ve kofer be-pakdon ki-fi-dakdiko), yemini rahat şekilde kullanan (yemin tüccarları), kumarbaz (mi şe-masehet bikubya) ve güvercin uçuranların şahitliklerinin kabul edilmeyeceğini belirtmiştir[95]. Cemaatin aleyhine çalışan muhbirlerin (malşinim) şahitliği de kabul edilmezdi[96].

Diğer bütün davalarda şifahî beyan yeterli görülürken, boşama (‘aguna) işlemlerinin ancak yazılı beyanla olacağı kabul edilmiştir[97]. Yahudi hukukunda şifahî şahitlik belge niteliği taşısa da[98], İslâmî dönemde şahitlerin ifadeleri genelde yazılı olarak alınırdı[99].

Tarafların ifadesi yabancı dilde değil, mahkemenin anlayacağı dilde, gerekirse mütercim kullanmak suretiyle kaydedilirdi[100].

Şahitlik hem dinî hem de hukûkî bir yükümlülüktü[101]. Bu sebeple bir olayın şahidi, istemese dahi, mahkemeye gelmek zorunda idi. Gelmemesi durumunda bet dinlerin bu kimseleri cebren şahitliğe getirme yetkisi vardı[102]. İslâmî dönemde şahitlikten kaçınanlara herem cezası uygulanırdı[103]. Şahitlikte asgarî miktar, iki idi. İki kişi ile on (minyan) ya da yüz kişinin şahitliği arasında hiçbir fark yoktu[104]. Dedikodu veya kulaktan dolma bilgi değil, bizzat görenin şahitliği geçerli idi[105]. Fâtımîler dönemine ait Geniza dokümanlarında yer alan bazı mahkeme kayıtlarında beş, altı, hatta daha fazla şahitin ismi yer almaktadır. Şahitlerden biri genelde karar tutanağını hazırlayan mahkeme kâtibi (sofer) idi[106]. Bir responsada, gözü açık bir kayınpederin, cahil gelinine vaat ettiği parayı, tek şahit huzurunda verdiği için, gelinin vaat edilen paradan mahrum olduğu belirtilir[107].

Şahitlere ifade vermeden önce doğruyu söyleyeceğine dair Tevrat üzerine yemin ettirilirdi[108]. Maimonides bunun cemaat huzurunda olmasını şart koşmuştur[109].

Abbâsîler döneminde, Yahudi mahkemelerinin, iki Yahudi arasındaki davalarda Müslüman şahitlerin tanıklıklarını da kabul ettiği anlaşılmaktadır. Hayy Gaon, kendi mahkemesinde bir Müslümanın, Yahudiye yaptığı şahitlikte “Vallâhi”, “Billâhi” gibi kendi (İslâmî) lafızlarıyla yemin etmesini, Yahudilikteki gibi kuvvetli bir yemin lafzı olması dolayısıyla, geçerli kabul etmiştir[110]. Aynı gaon, aynı hassasiyete sahip olunması dolayısıyla, hırsızlıkla ilgili bir olayda, bir Müslümanın şahitliğinin geçerli olduğuna hükmetmiştir[111].

İslâmî dönemde davalı ya da davacı ile şahitlerin yüz-göz olmalarını önlemek için şahitlerin ifadesi, tarafların olmadığı bir mekânda alınırdı. Aynı endişeden dolayı şahidin kimliği ve ifadesi, bet dinler tarafından gizli tutulurdu. Mahkeme tutanaklarına imza için şahitlere de bir yer açılırdı[112].

Şahitlik Abbâsîler döneminde ortaya çıkan Karaîler’de de çok önemli bir kurum kabul edilmiştir. Karaî Bünyamin en-Nihavendî (IX. asır) Sefer Dinim [Dinî Hükümler Kitabı] adlı eserinde, adı Bünyamin, baba adları da Musa olan iki şahidin ayırt edilebilmesi için, mesleklerinin; meslekleri aynıysa dükkanlarının bulunduğu sokağın; sokak da aynıysa, anne ve baba adlarının; bunlar da aynıysa fizikî özelliklerinin karışıklığa meydan vermeyecek şekilde tek tek yazılmasını belirtir[113]. Şifahî şahitliği esas alan enNihavendî, bir kişinin şahitliği ile bin kişinin şahitliğini eş görmüştür[114]. Karaî Daniel Kûmisî (X. asır) yeni ayın başlangıcında hilâli gözlemi esas almaları sebebiyle, Müslümanların sadece bu konudaki şahitliklerinin kabul edilebileceğini belirtir[115].

4.2. Mahkemede Vekâlet

Tevrat’ta, davalı ve davacının mahkemede bizzat hazır bulundukları belirtilir[116]. Bu sebeple Yahudi hukukunda iddia ve delillerin bizzat taraflar tarafından ortaya konması kabul edilmiştir. Talmud’ta, Hezekiel 18/18’de bahsi geçen “Halk arasında fesat çıkaranlar”, “Mahkemelerdeki vekiller” şeklinde yorumlanmış, birini mahkemede temsil edecek kimsenin en iyi, kendisi olduğu vurgulanmıştır[117]. Ancak zamanla, davacının geçerli bir mazeretle mahkemede bizzat hazır olamama, zayıf, utangaç, kendini ifadede güçlük çekme gibi, haklılığına rağmen mahkemenin seyrini değiştirebilecek bazı olumsuz özelliklere sahip olması gibi durumlarda, davacının bir vekille temsil edilmesine müsaade edilmiştir. Fakat davalının bir vekille temsil edilmesine Irak bölgesindeki Talmud otoriteleri pek sıcak bakmamıştır. Filistin bölgesinde ise konu daha müsamaha ile karşılanmış, davalılar tarafından şifahen tayin edilen vekillerin dahi, mahkemelere iştirakine müsaade edilmiştir[118].

Talmud’taki müsaade, Roma-Bizans ve Pers-Sâsânî dönemlerinden beri süregelen gelen bu teamüle rağmen, Abbâsîler dönemi gaonlarından Sa’diya (928-942) ve Hayy gibi dinî otoriteler, davalı kimsenin bizzat bulunması halinde söz, tutum ve davranışlarıyla durumunu belli edeceği düşüncesiyle, vekil tayin edilmesine müsaade etmemişlerdir[119]. Fâtımîler döneminde bu anlayış oldukça yaygın olmalıdır; zira Goitein, Geniza dokümanlarında davalının kendisini savunmak için mahkemeye sözcüsünü de götürdüğüne dair tek bir (Aralık 1027 tarihli) mahkeme kaydından bahsetmektedir ki, bunun da “vekil” değil “vasî” olduğunu belirtmektedir[120].

Geniza dokümanlarındaki bilgilere göre, mahkemelerde davacıyı temsil izni ancak o kimsenin olmaması ya da davaya şahsen katılamaması durumunda müsaade edilmiştir. Ancak bu tür temsil de profesyonel manada bir avukatlık değildi. Tarafları temsil edecek kimsenin hukukî konuları iyi bilen biri olması şart koşulmuştu. Geniza’da konuyla ilgili bazı örnekler vardır[121].

Vekillere vekâlet izni gaonluk makamı tarafından verilirdi. Meselâ, taraflardan birinin Kudüslü diğerinin Fustâtlı olduğu ve mahkmenin Fustât bet dininde görüldüğü bir davada, Kudüslü demirciyi davada temsil edecek vekil, Kudüs Yeşivası (Yeşivat Gaon Ya’akov) tarafından tayin edilmişti[122].

4.3. Karar

Kararlar, “sofer” adı verilen bet din “kâtip”leri tarafından yazılırdı. Müellifi meçhul bir responsada, Yahudi olmayan biri tarafından yazılan bir boşanma belgesinin (get nohri) hükmünü soran cemaati, önce sert ifadelerle azarlayan gaon, boşama belgelerinin kesinlikle bir Yahudi tarafından yazılması gerektiğini belirtir[123].

Bir mahkeme kararında en az üç imza bulunmalıydı. Bir responsada, on imzalı bir karar hakkında sorulmuş, gaon da asgarî üç imzanın bulunmasının yeterli olduğuna işaret ederek imzaların, kararın verildiği günde atılmış olmasına dikkat çekmiştir[124]. Karar belgelerindeki imzalardan biri av bet dine, diğerleri ise rabbi ya da cemaatin ileri gelenlerinden dinî eğitim almış birine aitti. Kararın geçerli olması için karara atılan imzaların kimlere ait olduğu kararın hangi bet dinde verildiği, karar yeri, tarihi ve av bet dinin mührünün olması gerekirdi. Rav Yahuda Gaon, imzaların âidiyeti bilinmeyen, mühürsüz, bet dinin mahalli tasrih edilmeyen, uzman (mumhe) ancak tek bir görevlinin imzasının bulunduğu mahkeme kararlarının (şetera) geçersiz olduğunu belirtir[125].

Geniza dokümanlarında yer alan mahkeme tutanaklarında en son imza, dayanlara aitti. Filistin Yeşivası gaonu Şlomo ben Yahuda (1027-1051) kendisine bağlı mahkemelerde tutanaklara isimlerin alt rütbeden itibaren yazılmaya başlandığını belirtir[126].

Mahkemeler günler, haftalar hatta aylarca sürebilmesine rağmen, karar belgesinin yazılması ve mühürlenmesinin aynı günde yapılması, esas kabul edilmiştir. Müellifi meçhul bir responsada, herhangi bir konuda verilen hükmün hemen o gün imzalanması belirtilir[127]. Nahşon Gaon’a (871- 879) ait bir responsadaki boşama belgesi ile ilgili sorulan bir soruda gaon, “gece karar verilip gündüz mühürlenen” kararın, “geçerli” (kaşer); ancak “gündüz karar verilip gece mühürlenen” kararın ise, “geçersiz” olduğunu belirtir[128]. İmza, mühür ve ilâmla ilgili aciliyetteki bu hassasiyet, kararın bağlayıcılığının hemen başlayabilmesine yönelikti[129].

İlk İslâmî dönemde yeşivalar ve re’sü’l-câlûtlar verdikleri her kararda birbirinden bağımsız idiler. Ancak 825’lerden sonra Halife Me’mûn’un, gayr-ı müslimlerden isterse on kişinin bir araya gelerek kendilerine bir başkan seçebileceğine dair çıkardığı fermandan sonra, re’sü’l-câlûtun ısdar ettiği belgelerin, gaonlar tarafından da imzalanması şartı getirilmiştir. Buna göre re’sü’l-câlûtun karara bağladığı davaların geçerli olabilmesi için, kararın gaonlar tarafından da onayı zorunlu kılınmış; gaonlar tarafından onaylanmayan belge/kararlar ise geçersiz sayılmıştır[130].

Açılan davaların belli bir süre sonra takip edilmemesi durumunda bet din, “Şimuş bet din” (דין בית שמוש (adı verilen şu yazı ile mahkemenin takipsizlik nedeniyle düştüğünü cemaate ilân ederdi: “Hahamlara ve hakimlere…Falan oğlu filan hakkında bildiridir…Şu günde ve şu ayda gaonluk mahkemesine (Baba de-Metivta) gelerek dava açan bu kimse, mahkemeye gelmemiştir (Davasını takip etmemiştir). Bet din bu sebeple davasının düşmesine karar vermiştir.”[131]

4.4. Temyiz

Yerel bir mahkemenin verdiği karara razı olunmaması durumunda, Yahudi cemaati arasında ilginç bir âdetten bahsedilir. Ortaçağ’da kendisine ya da savunmasız birine haksızlık yapıldığını iddia eden bir kimse, sinagogda ibadetin bir yerinde ayağa kalkarak şikâyetini dile getirir ve sonunda “Yahudileri ya da İsrail’i yardıma çağırırdı”. Abbâsî hakimiyetindeki Irak ve diğer bölgelerde her hangi bir bilgiye rastlayamadığımız için, Geniza dokümanlarına yansıyan bu âdetin, en azından Fâtımî Fustâtı’nda cari olduğunu söyleyebiliriz. Bir Geniza dokümanında yer alan bilgiye göre, dönemin gaonu hakkında ileri geri konuşan bazı iftiracıların bet din tarafından çağrılıp sorgulanmaması, cemaat içerisinde gaonu seven biri tarafından şikâyet konusu edilmişti. Tevrat tomarları (Sefer Tora) çıkarıldığında gaon muhibbi bu kimsenin, sinagog kürsüsüne (teva) çıkarak ibadeti geciktirdiği belirtilir[132]. Bu tür eylemler, genelde, cemaat yöneticilerinin müştekîye şikâyetinin belli bir günde mahkeme tarafından tekrar dinleneceği şeklinde verdiği bir sözle biterdi[133].

Yerel bet dinlerin verdiği kararlara temyiz yolu her zaman açıktı. İtirazlara re’sü’l-câlût ve gaonlara bağlı üst mahkemeler bakardı. Bunlar, normal mahkeme işlevi görme yanında[134] temyiz görevi de yapardı. Yerel mahkemeden (bet din makomi) çıkan karardan memnun olmayan (davalı ya da davacı) taraf, kararı gaonluk ya da re’sü’l-câlûtluk mahkemesine her zaman götürebilirdi[135].

Filistin’de “Bet din Gadol”, Irak’ta “Baba de-Metivta” olarak isimlendirilen yeşiva mahkemeleriyle ilgili maalesef çok fazla bilgi yoktur. Ancak değişik cemaatlerden gelen mektuplarda selam verilenler arasında, bu kurumun başkanları (reş baba de-metivta ya da dayana de-baba) da zikredilmiştir[136]. Mahkemenin “av bet din” adı verilen “başyargıcı” protokolde gaondan sonra gelirdi[137]. Şerira Gaon zamanında (968-998) gaonluk (temyiz) mahkemesi Bağdat’ın Atîke semtinde idi[138].

Re’sü’l-câlûtluk mahkemesi ise, “Baba de-Maruta” (דמרותא באבא (olarak isimlendirilirdi. Kurumunun bulunduğu binada yer alan bu mahkemede de celseler akdedilirdi. Ancak re’sü’l-câlûtlar genelde dinî konularda yetkin insanlar olmadığı için, mahkemeler onun tayin ettiği bir din adamı (reş dayana de-baba) tarafından yapılırdı. Ancak Emevîler döneminde Şlomo ben Hasday (733-759) ile Abbâsîler döneminde David b. Zakkay (917-940) gibi re’sü’l-câlûtların mahkeme celselerini bizzat yönettikleri belirtilir[139].

Temyize dair hem Geniza dokümanlarına hem de responsalara bazı örnekler yansımıştır. Bir responsada, efendisinin, kölesini aynen hür Yahudiler gibi, dinî nikâh (şiva berahot) ile evlendirmesi ve çocuklarını Tevrat öğrenmesi için mektebe (bet ha-sefer) göndermesi, bunların hür birine yapılan muameleler olmasından hareketle, gaona şikâyet edildiği belirtilir. Köleyi azat eden yerel bet dinin bu kararı, Şerira Gaon tarafından bozulmuştu. Ölen Yahudinin, Yahudi olmayan birine dinî nikâh yaptırması ve çocuğunu Yahudi mektebine göndermesinin hata olduğunu belirten gaon, söz konusu kölenin bir belge (get herut) ya da şahitler huzurunda azat edilmediğini söyleyerek azatlık meselesine ölen şahsın varislerinin karar vermesi gerektiğini ifade etmiştir[140].

Fâtımîler döneminde temyiz mahkemelerine intikal eden davaların çoğu, miras ve boşanma ile ilgili idi[141].

Bet dinler açık olan tüm itiraz yollarını denedikten sonra suçluluğu kesinleşen, ancak buna rağmen mahkeme kararını kabul etmeyenleri, toplumsal düzeni koruma amacıyla, zaman zaman İslâm idaresini devreye sokarak verilen hükme boyun eğdirmeye çalışmışlardır[142]. Bet dinlerin kararları kabul ettirmede kullandıkları en yaygın yöntem ise herem idi. Söz konusu kişi hakkında verilen herem, “adrahta” (אדרכתא (adı verilen şu yazı ile bütün cemaatlere duyurulurdu: “Bizden önceki büyüklerimiz demişlerdir ki… Filan oğlu falan, falan zamanda mahkemeye davet edildiği halde (bet dine) gelmediği gibi, verilen karara da itaat etmemiştir. Bu sebeple kendisine ahramta (herem) ilân edilmiştir. Bu kimse, kendisiyle mahkemelik olan kimseyle uzlaşma yoluna gitmedi; verilen kararı da kabul etmedi. Tüm dinî kuralları da çiğnedi. Tevrat’ta (Tora) şöyle yazılmıştır: “Hahamların sana gösterdikleri yoldan gideceksin.”(*) Bu kimse para cezasına da çarptırılmalı, malları ve evinde bulunan menkulleri de haczedilmelidir. Bu kimse bizim verdiğimiz bu kararın dışına asla çıkamayacaktır. Hiç bir İsrailoğlu bu kimse lehine şahitlik yapamaz. Bu yazı (adrahta) şu ayın, şu senesinin, Sebte göre şu gününde kaleme alınmıştır.”[143]

5. Yahudi Mahkemelerinin Verdiği Cezalar

İslâm kaynaklarında Yahudilerde beş çeşit cezalandırma yöntemi olduğu belirtilir: 1. Yakma, 2. İdam, 3. Taşlama (Recm), 4. Kırbaç (Ta’zir), 5. Para cezası. Bilgiyi veren Mutahhar el-Makdisî (ö. 355/966’dan sonra), bu cezaların hangi suçlara verildiğini de sıralar: 1. Kayın vâlidesi veya geliniyle zina yapan birine, yakma; 2. Kasten adam öldürene, idam; 3. Evli biriyle zina yapan, hem cinsiyle ilişkide bulunanlar (lûtî/homoseksüel) ile hayvanla ilişkiye giren kadınlara, taşlama (recm); 4. İftira atanlara, kırbaç; 5. Hırsızlık yapana çaldığını ya da çaldığı kadarını geri ödetme (para cezası)[144].

Makdisî’nin sıraladığı bu cezaların çoğunun, Kitab-ı Mukaddes döneminde uygulanan cezalar olduğu belirtilmelidir. Kitab-ı Mukaddes’te Yahuda’nın (Ya’kûb’un oğlu) gelini Tamar’ın, zina yaptığı için yakıldığı belirtilir[145]. Ayrıca kohen ailesine mensup bir kız fahişelik yaparsa, bu kızın da yakılması emredilmiştir[146]. Makdisî’nin, yukarıda verdiği bilgide geçtiği üzere, hem anası hem de kızıyla aynı anda evlenen kimselerin de yakılması emredilir[147]. Talmud’ta da Babil sürgünü sırasında yakma cezasının uygulandığına dair bir bilgi vardır[148]. Babil sürgününden sonra, cezaî özerklikleri olmayan Yahudilerin idam cezasını uygulayamadıkları ve tedrîcen de ilgâ ettikleri anlaşılmaktadır. Meselâ İslâmî dönem Karaî din adamlarından Kirkisanî (X. asır), Rabbânî Yahudilerin, Tevrat’ın, başıboş bırakılan öküzlerin süsmesi sonucu meydana gelen ölümlerde, hem öküzün hem de sahibinin öldürülmesi gerektiği şeklindeki emrini, “öküz sahibinin öldürülmeyeceği” şekilde ilgâ/tahrif ettiklerini belirtir[149].

Tevrat’ta “cana can, göze göz, dişe diş, ele el ve ayaklara ayak” şeklinde bir kısastan bahsedilir. Ayrıca kasıtlı (teammüden) öldürmelerde de kısas ön görülmüştür[150]. Yine, nikâhlısı olmayan kadınla veya komşusunun hanımıyla beraber olanlar, üvey annesi ve gelini ile cinsel ilişkiye girenler, karşı koymasına rağmen nişanlı kıza tecavüz edenler ile hayvanla ilişki kuran kadın ve erkeklerin de öldürülmesi belirtilmiştir[151].

Talmud’a göre idam cezası, tam yetkili yirmi üç yargıçtan oluşan ve düzenli olarak toplanan bir mahkeme tarafından verilmelidir. İdam cezasının verilebilmesi için, tarihî Mabed’in ayakta olması ve yetmiş bir kişiden oluşan (Büyük) Sanedrin’in de faal durumda bulunması gerekirdi[152]. Filistin dışında bu cezaların verilebilmesi için, cezayı verecek mahkeme üyelerinin Filistinli otoriteler tarafından tayin ve tensip edilmesi şart koşulmuştu[153]. Ancak Roma idaresinde Hadrian döneminden (135 yılı sonrası) itibaren Yahudilerin idam ve recm gibi cezaları vermeleri yasaklanmış, buna uymayanlar şiddetle cezalandırılmıştı[154]. O dönemden itibaren, İslâmî dönem de dahil, Yahudi mahkemeleri idam cezası verme yetkisine sahip olmamışlardır[155]. Bu süreçte idam yerine kırbaç cezası ikâme edilmişti. Talmud’ta Rabbi Şila’nın (IV. asır) zina yapan birine kırbaç cezası verdiği belirtilir. Durum Sâsânî idaresine intikal edince R. Şila, olayı soruşturan görevliye (firistage) sürgünde olunduğu için idam yerine, bu cezanın uygulandığını belirtmişti[156]. Benzer bir durum Abbâsîler döneminde de yaşanmıştır. Sâmirî tarihçi Ebü’l-Feth’in verdiği bilgiye göre, Halife Emîn döneminde (193-198/809-813) Sâmirî cemaat liderinin (Kohen Gadol) kızı, zina suçu işlediyse de, cezası infâz edilmemişti[157]. Natronay Gaon’un (719-730) bir responsasında yer alan bilgiye göre, cariyesi veya evli bir kadınla zina yapan birine, hem dayak hem de saç ve sakalını kesme cezası verilmişti[158]. Aslında karşılığı recm olan zina cezasının bu şekle dönüştürülmesi, İslâm öncesi dönemde başlamıştı. Meselâ İslâmiyet’ten önce Medine Yahudileri, fakir ve kimsesizlere recm cezası uygularken, aynı cezayı gerektirecek suçu işleyen zenginleri, katrana bulanmış bir kırbaçla kırbaçlandıktan sonra, yüzlerini siyaha boyayarak eşeğe ters bindirir; sonra da sokaklarda teşhir ederdi (tecbiye). Ancak zengin-fakir arasındaki bu ayrımcılık, cemaat arasında ihtilâfa neden olduğu için, zamanla recm cezası tümden kaldırılmış, yerine kırbaç cezası ikâme edilmişti[159].

İslâmî dönemde Yahudilerin, adam öldürme olaylarında da kısas cezası verme yetkisi yoktu. Kısas gerektiren cezalar için, ağırlaştırılmış kırbaç cezası uygulanmıştır. Yahuda (Hasid) ben Samuel’in (1200’ler) Sefer Hadisim adlı Kronik’inde şöyle bir olay nakledilir: Hayy Gaon’un Kudüs’ü ziyareti esnasında Zeytin dağında bir adam gelerek cinayet işlediğini itiraf etmiş, Hayy ve Filistin gaonu Eviyatar, itirafçıya sırtı kanatılıncaya kadar kırbaç cezası uygulanmasına hükmetmişti. Ancak suçlu vicdanen rahatlamadığını belirterek kırbaca devam edilmesini istemiş, daha sonra da, üç hafta müddetle sadece nefes alabileceği bir delik bırakılarak kuma gömülmüş ve çeşitli aralıklarla üç kez daha kırbaçlanmıştı. Nihayet gaonlar dayanamayacağına kanaat getirerek cezanın bitirilmesine karar vermişlerdi[160].

Kitabı-Mukaddes’te yer alan bilgiye göre recm cezası büyücülere, puta tapanlara ve zina yapan kimselere verilmekteydi[161]. Tevrat’ta Sebti ihlâl edenlerin de taşlanarak (recm) öldürülmesi emredilir[162]. Hz. Peygamber zamanında Medine Yahudileri arasında zina yapanlara recm cezası uygulandığı kayıtlara geçmiştir[163].

Buraya kadar sıralanan cezalarda Yahudilerin icrâ selâhiyetleri yoktu. İslâmî dönemde adlî özerkliği olan Yahudiler, idam ve recm türü cezaları uygulama yetkisine sahip değildi. Bu cezalar dışında bet dinler Yahudi ceza hukukunu icra açısından tamamen serbest idiler.

Yahudiler açısından cezalar, Yahudi mahkemelerin hür iradesiyle verilmiş bir kararla sabit olması gerekirdi. Sura Gaonu Rav Şeşna (650-689) bir responsasında cizye ve harâc gibi vergilerini vermeyen bir Yahudiye, İslâm idarecilerinin baskısıyla konan herem cezasına uyma zorunluluğunun olmadığını, ayrıca bet din görevlilerinin bu konuda Yahudiye yemin verdiremeyeceklerini belirtmiştir[164].

Talmudik dönemde recm vb. bedenî cezalar, bet dinin dışında uygulanırdı[165]. Tesniye’deki (22/24) ifadeye binaen cezanın şehrin dışında uygulanması gerektiği görüşü, genel kabul görmesine rağmen, bu ifadenin sadece Yahudilerle meskun olmayan, yani diğer milletlerle karışık oturdukları şehirler için geçerli olduğu belirtilmiştir[166].

5.1. Kırbaç

5.1.1. Kırbaç (Malkot)

Tevrat’ta ayrıntılı bir şekilde bahsedilen yegâne ceza, kırbaçlamadır[167]. Tevrat’ta kırbaç, her türlü cezaya suçu oranında verilen bir ceza olarak ön görülür. Bu sebeple kırbaç sayısının kırkı aşmaması emredilir.[168] Bu emir, Talmud’ta tekrar edilmiş ve hangi suçlara kırbaç cezasının verileceği de açıklanmıştır[169]. Prensip olarak karet cezası öngörülen bütün suçlar ile Tevrat’ta nehiy sigasıyla zikredilen yasaklara riayet etmeyenlere kırbaç cezası uygulanacağı belirtilmiş; bunlara ilave olarak meselâ, adak kurbanlarının değiştirilmesi, Tanrı’nın isminin boş yere ağza alınması, yalan yere yemin gibi suçların da, bu kategoriye girdiği kabul edilmiştir[170]. Mala verilen zararlarda ise, kişinin zararı tazmin etmemesi durumunda kırbaçla cezalandırılması ön görülmüştür[171]. Abbâsîler döneminde Yahudilikteki gıda kurallarını ihlâl edenlere, kırbaç cezasının bu türü verilirdi[172].

Natronay Gaon (853-858) bir responsasında kendi döneminde bu cezanın (malkot) artık uygulanmadığını, ancak dayak cezasının devam ettiğini, bunun da eskisi kadar ağır olmadığını belirterek mücrimin sadece dövüldüğünü (hovatin) kaydeder[173]. Ancak bu durum bir istisna olmalıdır; zira Şerira Gaon’un Kayravân cemaatine gönderdiği bir responsada bu cezanın hâlâ uygulandığı belirtilir[174].

5.1.2. Te’diben Kırbaç (Makot Mardot)

Kırbaçlamanın bu şekli disiplin amaçlıydı. Bu kırbaçlama türü Talmudik dönemde Yahudi din adamları tarafından şer’î cezaların yerine ihdâs edilmişti. Roma-Bizans ve Pers-Sâsânî dönemlerinde uygulanan bu ceza, cezaî muhtariyetleri olmadığı için İslâmî dönemde bilhassa dinî emirleri ihlâl edenlere karşı yaptırım amaçlı uygulanan en önemli ceza idi. Bu cezayı kırbaç cezasından ayırmak için prensip olarak Tevrat’ta emir sigasıyla belirtilen fiillerin ihlâlinde uygulanmış ve “te’diben kırbaç” (makot mardot) olarak isimlendirilmiştir[175].

Dinî hükümlerin ihlâli için aslında kırbaçlamanın “malkot” adı verilen türü uygulanırdı. Ancak idam, dayak vb. fizikî cezaların verilebilmesi için, bu cezaları veren yargıçların Filistin otoritelerinin tayin ettiği tam yetkili ve en az iki kişiden oluşan bir bet din tarafından verilmesi gerekirdi. Ayrıca, Filistin dışındaki mahkemelerin bu cezayı verme yetkileri de yoktu[176]. Bu sebeple sürgündeki Yahudi din adamları “malkot” olarak isimlendirilen ve yaralama vb. suçlar için verilen bu cezayı, “makot mardot” şeklinde yeniden yorumlamış; sadece yaralama vb. cürümler için değil, uygulama sahasını din adamlarının ihdâs ettiği yasakları ihlâl edenlere de verilecek şekilde genişletmişlerdi.

Talmud’ta te’dîben kırbacın şu suçlar için verildiği belirtilir: Sebt ve bayram günlerinde bu günlerin kutsiyetine aykırı davranışlar sergilemek; evli bir kadına zina iftirasında bulunmak; bir kimseyi veled-i zina (mamzer) diye çağırmak; cemaatten bir kimseyi Yahudi olmayanlara jurnallemek; mahkemeye celp için gelen görevliye hakaret etmek veya fiilî müdahalede bulunmak; din adamlarının emirlerine karşı gelmek; kayınvalidesiyle uygunsuz davranışlarda bulunmak; kaba-saba küstah hareketler sergilemek; damadın kayınpederinin evinde ikâmet etmesi; tarlasına tohumları karışık ekmesi[177]. Cemaat arasına fitne sokan kimselere kulak verenler de kırbaç cezasıyla cezalandırılmışlardır. Emevîler döneminde ortaya çıkan (720 yılı) sahte Mesih Serene’ye uyanlar, bir müddet sonra pişman olmuş ve eski fikirlerine dönmüşlerdi. Durum Pumbedita gaonu Natronay’a iletilmiş, o da bu kimselerin samimi bir tövbe ve kırbaç cezasından sonra cemaate kabul edilmelerine hükmetmişti[178]. Mezarlığa girme yasağı olan kohenler de[179] yasağa riayet etmedikleri zaman kırbaç cezasına çarptırılırlardı[180].

İlk İslâmî dönemde Filistin bölgesinde tutulduğu kabul edilen mahkeme kayıtları derlemesi Sefer ha-Ma’asim’de, kocasından izinsiz, süslenip koku sürünerek sokağa çıkan veya Yahudi olmayanların evlerine giden kadınların, saçları kazınarak kırbaçlanması belirtilir[181]. Yine aynı kayıtlarda, kadın ya da erkek, evli birini baştan çıkaranlar ile kayınbiraderiyle evlenecek çocuksuz dulun (yavama) iddet beklerken(*) bir başka erkekle zina yapması sebebiyle kadının saçı, erkeğin hem saçı hem de sakalının kazınarak kırbaçlandığı belirtilmektedir[182].

Çoğu kez dinî vazifelerin yaptırımında kullanılan bu cezanın[183] en sık verildiği ve hiçbir müsamahanın gösterilmediği durum ise, Sebt yasaklarının ihlâli idi[184]. Aslında Tevrat’ta Sebti ihlâl edenlerin taşlanarak (recm) öldürülmesi emredilir[185]. Ancak idam cezası sadece İslâm mahkemelerinin selâhiyetinde olduğu için, İslâmî dönemde Yahudiler recmi gerektiren bu tür cezalara da kırbaç uyguluyordu. Konuyla ilgili bazı örnekler kayıtlara geçmiştir. Natronay Gaon’un, Sebt yasağını ihlâl eden birine hem dayak (kırbaç) hem de saç ve sakalını kesme cezası verdiği belirtilir[186]. Bir başka örnek de Fustât’ta yaşanmıştı. Cemaat lideri Efrayim b. Şemarya dükkân sahibi bir Yahudinin Sebt günü dükkânını açarak marangoza raf yaptırdığını; bunun üzerine diğer Yahudilerin durumu hemen bet dine intikal ettirdiğini yazar. Bet dinde sorguya çekilen dükkân sahibi, dükkânın kapalı ve içeride de kendi temlikinde olan bir mekânda, üstelik de Yahudi olmayan birine bu rafları yaptırdığını, dolayısıyla Sebti ihlâl etmediğini iddia etmişti. Aynı görüşte olmayan bet din yargıçlarının, bunun Sebti ihlâl olduğunda hem fikir olduğu, ancak te’diben kırbaç (malkot), para (kenas) veya ağırlaştırılmış herem (niduy) cezalarından hangisinin verileceği konusunda ihtilâf ettiği belirtilir[187]. Natronay Gaon’un uygulamasından İslâmî dönemde Sebti ihlâl edenlere te’diben kırbaç (malkot) cezasının uygulandığını biliyoruz. Fâtımîler döneminde ise Fustât’ta biri sinagog görevlisi (hazan) diğeri cemaat kasabı (şohet) iki kişiye kırbaç cezası uygulandığı kayıtlara geçmiştir. Sinagog görevlisine cemaat lideri Şemarya’ya hakaret ettiği, cemaat kasabına ise görevini ihmal ettiği için kırbaç cezası verilmişti (1028 yılı)[188].

5.1.3. Kırbaçlama Şekli

Hz. Peygamber zamanında Medine Yahudilerinde uygulanan kırbaç cezasının[189] ne şekilde olduğu hakkında herhangi bir bilgi yoktur. Sonraki dönemlerde Şerira ve Hayy Gaon’un müşterek imzalarını taşıyan bir responsada (997 yılı), Bağdat’ta Yahudiler arasında kırbaç cezasının uygulanma şekli ile ilgili olarak bazı bilgiler kayıtlara geçmiştir. Söz konusu responsada kırbaç cezasının şu şekilde uygulandığı belirtilir: “Mücrim, sağ eli sağ ayağına, sol eli de sol ayağına bağlı olarak getirilir. Daha sonra boynuna bir kemer geçirilerek görevlinin yanında durdurulur. Bu sırada Tevrat’tan mücrimin işlediği günahla ilgili pasajlar okunur. Bundan sonra görevli, suçlunun 13 kere sırtının sağ yanına, 13 kere de sol yanına vurur. Bu sırada yargıç kırbaç sayısını sayar. Sağ yanına vurulduktan sonra durulur ve Tevrat’tan ilgili pasajlar tekrar okunur. Sonra 13 kez sol yanına vurulur. Daha sonra mücrimin el ve ayakları çözülür. Ancak boynundaki kemer durur. Mücrim ayağa kaldırılır ve kendisine şöyle itirafta bulunması emredilir: ‘Ben günah işledim, hata yaptım! Umulur ki bu (kırbaç) ceza(sı) günahıma kefâret olur’. Ceza uygulanırken bir grup cemaat de hazır bulunur ve olaya şahitlik eder. Daha sonra mahkeme üyeleri suçlunun bağışlanması için Allah’a dua ederler.”[190]

Kırbaç cezaları, iş yapma yasağından dolayı Sebt ve Sebtte kıyasla bayram günlerinde icrâ edilmez, hafta içine tehir edilirdi[191]. Hayy Gaon ibret maksadıyla bu cezanın cemaat huzurunda uygulanmasını emrederdi[192]. Bu sebeple İslâmî dönemde kırbaç cezaları, genelde akşam ibadeti (‘arvit) için sinagoga(*) gelen cemaatin huzurunda uygulanırdı. Akşam ibadetinde 49. Mezmur’dan sonra, “Baruhu” duasından (beraha) önce okunan “…ve hu rahom yehaper…” duası ile kırbaçlanan kimsenin uhrevî kurtuluşa da nâil olması için şu dua okunurdu: “O (Tanrı) bağışlayıcıdır. (Bizi) Yakmaz. Gazabına hakimdir. Öfkesini göstermez. Tanrımız! Bağışlayıcılığını bizden esirgeme. İyiliğin ve doğruluğun bizi devamlı korusun. Kurtar bizi Tanrımız! Kral! O, yaptığımız dualara karşılık verecektir.”[193]

Suçlunun kaç kez kırbaçlanacağı konusunda görüş farklılıkları vardır. Tevrat ve Talmud’ta, kırbaç sayısının kırkı aşmaması emredilir[194]. Sayı konusundaki bu sınırlama, insan onurunun korunmasına yönelik ve yargıçların mücrime cezada aşırı gitmelerinin önüne geçme amaçlı olarak izah edilmektedir[195]. Abbâsîler döneminde mücrimlere yapılan kırbaçlamalarda 39 aşılmazdı. Yukarıda Şerira ve Hayy Gaon’un müşterek imzalarını taşıyan bir responsada bahsedilen kırbaçlamada toplam 26 (13+13) kırbaç vurulmuştu[196]. Bir başka responsada, kırbaçlama sayısının azamî 39’la sınırlandırılması, 39’un kalansız üçe bölünebilmesiyle (13+13+13=39) izah edilmektedir. Aynı responsada her 13 vuruşta bir, ara verilmesi de tavsiye edilmiştir[197]. Hayy Gaon, Tevrat’taki emre binaen (Tesniye 25/3) mücrime 40 kırbaç vurulmasını benimsemiştir. Natronay Gaon ise, kırbaç sayısının suçlunun ve sayının caydırıcılık durumuna göre artırılıp eksiltilebileceğini belirtir[198].

Talmud’ta kırbaç cezasının, uygulanacak kimsenin önceden kontrol edilerek cezaya dayanıp dayanmayacağının tespitinden sonra uygulanması emredilmiştir[199]. Maimonides cezaya dayanamayacak kadar güçsüz olan kimsenin cezasının, dayanabilecek kadar güçleneceği bir zamana tehir edilebileceğini belirtir[200].

Tevrat’ın değişik yerlerinde dikenli çubuk, kamçı ve değnek gibi cezalandırma gereçlerinden bahsedilir[201]. Ortaçağ’da kırbaç gerektiren cezalar, bükülmüş sicimden yapılmış kamçılarla[202] sinagog kayyımları (şamaş) tarafından icra edilirdi[203].

5.2. Yemin

Mahkemelerde delil getirmek davacının, yemin etmek de davalının bir yükümlülüğü idi[204]. Şâhidin olmadığı, özellikle de borçlanma ve alışverişlerde inkâr yoluna giden kimselere, bet din huzurunda yemin verdirildi. Ayrıca taraflardan birinin bet dine gelmemesi; birinin, bir başkasının malını çaldığını veya kendisini cemaat idaresine değil de Yahudi olmayan idareye (İslâm idaresine) jurnallediğini iddia etmesi durumunda da yemin verdirilirdi[205].

Konuyla ilgili olarak responsalara bazı bilgiler yansımıştır. Çalıştırdığı kimsenin ücretini (sahar) (şahitler olmaksızın) veren biri, işçisi tarafından yalanlanmış, işçi çalışma ücretini almadığını iddia etmişti. Şahit olmadığı için, işçiye almadığına dair yemin ettirilmiş, ücret işverene tekrar ödettirilmişti[206].

Müellifi meçhul bir başka responsada bir Yahudinin (Yahuda) diğerinin (Levi) belindeki torbaya dokunduğu; diğeri (Levi) gitmek üzere ayrıldığında kesesinin yırtılarak parasının (dinar) düştüğü ve bunun da öbürü (Yahuda) tarafından (yerden) alındığı; ancak ertesi gün sahibi (Levi) tarafından istenen paranın, diğeri (Yahuda) tarafından inkâr edildiği bir olay sorulmuştu. Gaon, aldığı iddia edilen kimseye (Yahuda) isteyerek yırtmadığına dair yemin ettirilmesini, sorumluluktan ancak bu şekilde kurtulabileceğini söylemiştir[207].

Yeminle ilgili bir başka örnek de, borçlanma ile ilgili bir hile vesilesiyle kaynaklara yansımıştır. Müellifi meçhul bir responsada yer alan bilgiye göre, borçlu bir kimse, haciz durumundan kurtulmak için sahte bir boşama belgesiyle (get pasul) tüm mal varlığını hanımına devrederek ödeyecek malı olmadığını iddia etmişti. David isimli yerel mahkeme başkanı durumu gaona sormuş; gaon da durumun şüpheli olmasına rağmen mehirlerin ödeme önceliğine sahip olduğunu belirterek, adamın iddiasının, hanımıyla bir daha evlenmeyeceğine yemin ettirilmesi şartıyla kabul edilmesini emretmişti. Ancak borcunu ödemediğinden dolayı adama herem ilân edilmiş ve Sebt günü bütün sinagoglarda duyurulmuştu[208].

Natronay Gaon’a gelen sorulardan birinde de, birinin (Ruben), arkadaşından (Şimon) bir miktar para aldığı, ancak arkadaşının bunu inkâr ettiği belirtilerek konuyla ilgili hüküm sorulmuştu. Gaon, iddia edenin (Şimon) verdiğine dair bir delil getirmesi, diğerinin de (Ruben) almadığına dair yemin etmesini belirtmiştir. Ancak gaon bu tür durumlarda hahamların davacı ve davalının her ikisine de yemin ettirme eğiliminde olduklarını belirtir[209].

Bağdat gaonlarından Rav Şlomo’ya (1150-1164) ait bir responsada da, bir Yahudinin (Ruben) diğer bir Yahudiden (Şimon), kendisinden hakim idare (İslâm mahkemesi) aracılığıyla para tahsil etmesinden şüphelenmesi durumu sorulmuş; gaon da diğerinin (Şimon) ancak mahkemeye kendisinin götürmediğine dair yemin etmesi ve şahit getirmesi durumunda mazur görüleceğini belirtmiştir. Gaon, ortada bir hüküm varsa, bunun bir başkasının ihbarı üzerine olabileceği ihtimalini de dile getirir[210].

Yine kocanın ölümünden çok sonraları yapılan bir miras paylaşım olayında, varisler kadını maldan mahrum bırakmak için ketubasında tahrifât yapmıştı. Hayy Gaon, kadına, bet din huzurunda Tevrat üzerine yemin ettirilerek mirastan ketubada yazılı olan her şeyin verilmesini emretmiştir[211].

Yeminin bu öneminden dolayı Yahudi hukukunda yemini rahat şekilde (olur-olmaz durumlarda) kullanan kimselerin şahitlikleri bet dinler tarafından kabul edilmezdi[212].

Yemin konusu, Müslüman müelliflerin de dikkatini çekmiştir. Makdisî, Yahudilikteki kuralı aynen İslâm hukukunda olduğu gibi, “Delil getirmek davacıya, yemin etmek de inkâr edene (davalı) aittir”, şeklinde vermektedir. Hüküm Mişna’da da aynen yer almaktadır[213].

Hayy Gaon, yemin verdirme işleminin Pazartesi ve Perşembe günleri cemaatin de hazır olduğu sabah ibadetinden (şahrit) sonra icrâ edildiğini belirtir[214]. Ancak bunun erkeklere verdirilen yemin olduğu anlaşılmaktadır. Natronay Gaon zamanına kadar (853-858) evli kadınlar da yemin verdirilmek üzere sinagoga giderdi. Fakat sonraki gaonlar evli kadınlara üç din adamının huzurunda olmak şartıyla, uygun bir mekânda yemin verdirmeye başlamışlardı[215]. Tısameh Gaon zamanında (872-890), ketubasını kaybeden bir kadına, bu şekilde yemin ettirildiği kayıtlara geçmiştir[216].

Sinagoglarda Tevrat (Sefer Tora) üzerine el konarak yapılan yeminlerde (şivu’at ha-Tora) Tanrı lafzının geçmesi, Talmud’un bir emri idi[217]. Ancak Sura gaonu Rav Tısadek (838-842), insanların önemini kavramaksızın Tevrat üzerine el koyup düşüncesizce yemin etmelerinin ilahî bir gazaba sebep olabileceği endişesinden hareketle, bu uygulamayı kaldırmıştı. Fakat Pumbedita gaonu Paltoy (842-848) bu şekilde yemin almaya devam etmiştir[218]. Sa’diya veya Hayy Gaon’a ait olduğu zannedilen bir responsada, Tevrat üzerine değil de Yakarı (Sefer Tahononim) veya Dua kitabı (Sefer Tefila) üzerine yapılan yeminlerin de, içerisinde Tanrı lafzı geçmesinden dolayı geçerli olduğuna hükmedilmiş, bu şekilde yemin edenlere engel olunmaması istenmiştir[219].

Miras davasının anlatıldığı bir responsada yeminin nasıl verdirileceği şu şekilde tarif edilmiştir: “Kadın Tevrat’ı (Humaş) sağ eline alıp tutacak ve ketubasındaki malları tek tek sayarak yemin edecek”[220]. Talmud’ta yeminlerin ayakta ettirilmesi emredilir[221]. Bu usûl İslâmî dönemde de bu şekilde devam etmiş olmalıdır.

“Gizreta” adı verilen bir belgede yer alan yeminin, daha etkili olması için, yemin verdirme, belli bir topluluğun huzurunda gerçekleştirilirdi. Böyle bir yemin töreninin tasviri, Pumbedita gaonları Paltoy (842-848) ile Hayy’ın (998-1038) iki ayrı responsasında detaylı olarak anlatılmıştır: “Tevrat tomarı (Sefer Tora) dolabından (Ehal ha-kodeş) alınır. Mücrimin Tevrat’tan lânete dair âşinâ olduğu bölümler okunmaya başlar. Daha sonra üzerinde talit örtülü bir tabut getirilir. Yemin ettirilecek kişinin taliti de başından aşağıya örtülür ve ayakları altına küller savrulur. Mücrimi korkutmak için bir de hayvan mesânesi getirilir. Mücrimin etrafında mumlar yakılır. Okul çocuklarının da hazır bulunduğu bu törende hazan şofar eşliğinde eğer yemin eden adam yalan söylüyorsa, ilahî gazabın üzerine olması için beddua eder.”[222] Söz konusu iddialar doğru çıkar ve itham edilen kişinin bu şekilde yaptığı anlaşılırsa, o kimseye herem ilân edilirdi.

Yapılan yeminden dönme işlemi (yeminin çözülmesi) de yine üç rabbiden oluşan bir bet dinde gerçekleştirilirdi. Kişi din adamlarının huzurunda hiçbir tesirin altında kalmadan yemininden döndüğünü beyan eder ve okunan dua (Atarat nedarin) ile yükümlülükten kurtulmuş olurdu[223].

5.3. Lânetleme

Cemaat arasında adaleti sağlamakla mükellef olan bet din, aynı zamanda “kimsesizlerin de kimsesi” kabul edilirdi. Cemaati hakim idareye karşı temsil makamındaki kurum, cemaati zor duruma düşürecek hal ve tavır içerisinde olanlara karşı önlem almakla da yükümlü idi. Abbâsîler döneminde lânetleme cezası, şahidin olmadığı, resmî belge ile yapılmamış alacak-verecek meselelerinde borçlunun borcunu inkârı ile cemaati ya da cemaatten birini hâkim idareye jurnalleyenlere verilen bir ceza idi. Bu tür durumlarda bet din, “Pitka Delatuta” (דלטותא פתקא (adı verilen şu yazı ile söz konusu kimseleri lânetlerdi[224]: “Hahamlara ve hakimlere… Falan oğlu filan hakkında bildiridir. O, şu günde ve şu ayda bet dine geldi ve falanca kimse hakkında şikâyette bulundu. Davacı falancanın kendisinden borç aldığını, ancak daha sonra ödemediğini belirtti [Bu kısımda olaya göre farklı cümleler kullanılmaktadır]. (*) Biz bet din olarak davalı kimseye, aldığı borcu ödemesi gerektiğini duyuruyoruz. Davacıya herhangi bir delilinin (reaya) olup olmadığı soruldu; o da bu konuda bazı kimselerin haberdar olduğunu, ancak bu kimselerin olayı ortaya çıkarmaktan çekindiklerini söyledi. Bu olay üzerine gaonluk bir yazı (pitka) yazılmasını emretmiştir. Davacı dikkatle dinlenmiş, borcunu ödemeyen kimseye herem (şamata) cezası verilmiştir. Sadece bu inkârcı değil, borcunu ödemeyen ve gaonluğun bu kararını dinlemeyen diğer kimseler de tez elden (be-‘agala) yukarıdan (ilahî) ve aşağıdan lânete uğrasın. Bu kimsenin bedeni asılı olsun (gebersin). Onun mahkemesini hem yukarıdaki (İlahî) (bet dina ‘ila) hem de aşağıdaki (dünyevî) mahkeme (bet dina tahtea) görsün. Bu kimse ilelebet lânetli olsun. Bu kimsenin cesedi (nivleta) gökteki kuşlara ve yerdeki hayvanlara yem olsun. Bu kimse (Nuh) Tufan(ın)da (dora falaga) ceza görenler gibi olsun. Bu yazının ulaştığı bütün sinagoglar, bu kimseyi aynı cezaya çarptırsınlar. Bu yazı (pitka) filan tarihte yazılmıştır.”[225]

5.4. Para Cezası

Yahudi cemaatinin Abbâsî ve Fâtımî dönemlerinde vermeğe yetkili olduğu cezalardan bir diğeri de, para cezası (kenas) idi. Re’sü’l-câlûtu (İslâm) dünya(sı) Yahudilerinin başı olarak tarif eden Bîrûnî (ö. 453/1061 [?]), onun pek çok meselede Yahudiler arasında hüküm verdiğini belirtir[226]. Câhiz (ö. 255/869) re’sü’l-câlûtun cezaî yetkisi hakkında bilgi verirken, para cezası (yüğârimü’l-mâl) verme yetkisine sahip olduğunu da söyler[227]. Bir ceza tarzı olarak verilen para cezası, Yahudi hukukuna Pers hukukundan geçmiştir. Babil sürgününden sonra hükümet tarafından mahallî Yahudi yargıçlara verilen bu yetki, sonraki dönemlerde Tevrat’taki bazı pasajlar yorumlanarak dinî bir ceza haline dönüştürülmüştü[228].

İslâmî dönemde para cezası kapsamında değerlendirilen bir hüküm, geliştirilen bir içtihatla (takana) cezanın kapsamından çıkarılarak hereme dönüştürülmüştür. Sürgün sonrası Yahudi hukukunda hakaret ve yaralanmalarla sonuçlanan kavgalarda, Filistin dışındaki mahkemelerin yargılama yetkisi yoktu[229]. Bu sebeple de İslâmî döneme gelinceye kadar din adamları bu tür durumlarda da para cezası veriyor, ancak Talmud hükmüne aykırı olduğu için de çoğu zaman olaya karışanların arasını bulmakla yetiniyordu. Diğer yandan cezaî müeyyide eksikliğinin cemaat arasında bazı sıkıntılara yol açması sebebiyle Abbâsîler döneminde Sura Gaonu Tısadek (838-848) o güne kadar para cezası verilen suçluya, mağdur tarafın rızasını alıncaya kadar herem cezası verilmesini ihdâs etmişti[230].

Abbâsîler döneminde Yahudiler, hırsızlık yapan birine çaldığı mal kadar geri ödetme yaptırırdı[231]. Gaonların para cezası verdiği bir başka durum da, Yahudiliği kabul eden bir kölenin satılması meselesidir. Talmudik dönemden beri uygulanan bu ceza[232], Abbâsîler döneminde de uygulanmaya devam etmiştir. 845 yılında Sura’da Kohen Tısadek, 926 yılında Pumbedita’da Natronay Gaon, Yahudiliğe giren kölelerini satanlara, kölenin değerinin on katı para cezası vermişlerdi[233].

Konuyla ilgili Geniza dokümanlarında da Fâtımîler dönemine ait bazı örnekler vardır. XI. asra ait bir dokümanda boşandığı eşinden olan çocuğun 3 yıl süreyle nafakasını vermesi kararlaştırılan bir kocanın, bu sorumluluğunu yerine getirmemesi durumunda, şehirdeki Filistin geleneğine bağlı sinagoga 15 dinar zorunlu bağış yapması şart koşulmuştu[234]. Fustât’ta Efrayim b. Şemarya’nın cemaat liderliği sırasında dönemin gaonuna, dükkân sahibi bir Yahudinin Sebt günü raf yaptırması üzerine Sebt yasağını ihlâlden dolayı bu kimseye para cezası (kenas) verilip verilemeyeceği sorulmuştu[235].

5.5. Hapis

Talmud’ta cinayetle itham edildiği halde şahidin bulunmadığı durumlarda, iki kez kırbaç cezasına çarptırıldığı halde suçunda ısrar edenlere, hapis cezası verilmesi ön görülür[236]. Talmud’ta bahsi geçen bu cezanın, Abbâsî ve Fâtımî dönemlerinde de uygulandığına dair bazı örnekler vardır. Pumbedita gaonu R. Paltoy’un (842-858) bir responsasında, Sebt ve bayram yasaklarını ihlâl eden kimseler hakkında bet din karar verinceye veya bu günlerde kırbaçlama yapılamayacağı için, Sebt ve bayram günleri çıkıncaya ya da cezaların infâzına kadar kaçmalarını önlemek için göz altına alınarak hapishanede (bet soher) bekletildikleri belirtilir[237]. Ayrıca Hayy Gaon’un, bet dinin verdiği karara boyun eğmeyen bir suçlunun kararı kabul edinceye kadar hapiste tutulması gerektiğine dair bir responsası vardır[238].

Konuyla ilgili Fâtımîler dönemine ait Geniza dokümanlarına da bazı örnekler yansımıştır. Nisan 1028 tarihli bir dokümanda Fustât’ta o yılın Fısıh bayramı esnasında bir suçlu, bayram sonrası mahkemeye çıkarılmak üzere sinagog kayyımının (şamaş) evinde hapsedilmişti. Ancak bayram sürecindeki yoğun vazifesi dolayısıyla hizmetlinin evine uğrayamamasından istifade eden suçlu, bir yolunu bularak hapsedildiği yerden kaçmıştı[239]. 1055 tarihli bir dokümanda Filistin gaonu Daniel b. Azarya (1051-1062), Fustât’tan gelen ve Mağribli (Ebü’l-) Emîreyn eş-Şa’rânî hakkında sorulan bir soruya cevabında, onun artık toplum nazarında itibarını kaybettiğini, bu sebeple herem ilân etmeye gerek olmadığını, ancak gerekli görürlerse cezalandırabileceklerini söyler. Söz konusu kişinin ne tür bir cürüm işlediğinin açıklanmadığı mektupta gaon, bu tür kimselere Kudüs’te hapis ya da sürgün cezası verdiklerini belirtir[240]. Yahudi seyyah Ratisbonlu Petachia (XII. asır), altı binden fazla Yahudinin yaşadığı, David ve Rabbi Samuel adlı iki yöneticinin (nesiim) idaresinde yaşayan Yahudilerin, Yeni Ninova’da, suçluları hapsettikleri bir hapishaneye sahip olduklarını belirtir[241].

Bütün bu tarihî kayıtlarda zikri geçen hapishaneleri, tam techizâtlı bir hapishaneden ziyade, suçluların sinagogun veya cemaatin idarî binasının ya da sinagog kayyımının evinde olduğu gibi, muhkem kabul edilen bir odada tutulduğu şeklinde anlamak yerinde olacaktır. Zira, yukarıda da belirtildiği üzere, Yahudilerin tam bir cezaî özerkliği yoktu. Zaten Câhiz, re’sü’l-câlûtun hapis yetkisinin olmadığını açıkça ifade etmektedir[242].

5.6. Herem

Yahudilikte sürgün döneminde cemaati bir arada tutmak ve cemaatin dinî ve ahlakî yapısını korumak için ihdâs edilen cezalardan en önemlisi ve en yaygını, heremdi. Köken itibariyle Kitab-ı Mukaddes’e dayanan herem[243], bir ceza biçimi olarak sürgün sonrası dönemde ihdâs edilip geliştirilmiş ve aynı dönemde şekillenmiş ve kurumlaşmıştır. Dışarıdan bakıldığında çok acımasız görünen bu cezanın, devleti olmayan bir toplumu bir arada tutma açısından oldukça etkili bir yöntem ve yönetim aracı olduğu kabul edilecektir. Tarih boyunca bu ceza, Yahudi cemaatlerinin dinî, hukukî ve ahlakî bütünlüğünü koruma açısından da önemli bir işlev görmüştür. Müslüman müellif Câhiz, re’sü’l-câlûtun cezaî yetkisi hakkında bilgi verirken onun hapis ve dayak (ta’zir/darb) yetkisinin olmadığını, ancak cezalı kimse ile konuşmayı yasaklama yetkisine sahip olduğunu belirtir[244].

Yahudilerde üç türlü herem vardı: 1. Nezifa, 2. Niduy veya Şamata ve 3. Ahramta.

5.6.1. Nezifa (נזיפה(

Herem cezasının en hafifi idi. Bu ceza, cemaat yöneticisine, bir din adamına ya da ilmî bakımdan bir üst seviyedeki kimseye karşı yapılan saygısızlık durumlarında verilirdi[245]. Ceza sırasında cezalı kimse hakaret ve saygısızlık ettiği kimseyle karşılaşmamaya dikkat eder, çoğunlukla evinde oturur, az konuşur ve hüzünlü görünerek pişmanlığını göstermeye çalışırdı. Cezanın yegâne gayesi, din adamlarının ve cemaat yöneticilerinin toplumdaki otorite ve saygınlığını muhafaza etmekti[246]. Filistin’de bu ceza yedi güne kadar çıkarken, Filistin dışında bir gün ile sınırlandırılmıştı[247].

5.6.2. Niduy (נידוי (veya Şamata (שמאתא(

Niduy veya Şamata cezası biraz daha ağırlaştırılmış heremdi. Talmud’ta bu cezayı gerektiren suçlardan bazıları şu şekilde sıralanmıştır: Hayatta ya da müteveffâ bir din adamına hakarette bulunmak, mahkeme memuruna hakaret etmek, mahkemenin görevini yapmasına engel olmak, hür bir adamı “köle” ya da benzeri ifadelerle aşağılamak, mahkeme kararını kabul etmemek, dinî bir emri yerine getirmemek, köy yerlerinde köpekleri başıboş bırakmak ya da tehlikeli hayvan beslemek, bet dinin tespit ettiği borçları ödememek, komşuluk hakkına riayet etmeksizin bir gayr-ı menkulünü Yahudi olmayan birine satmak (mazranut), alacaklarını Yahudi olmayan mahkemeler vasıtasıyla tahsil etmek, Filistin dışında iki gün olarak kutlanan bayramların ikinci günlerine riayet etmemek, Fısıh (Pesah) arifesinde öğleden sonra iş yapmak, Filistin dışında takvim ilânına kalkışmak, âmâ bir insanın önüne engel koymak, dinî kesim (şehita) işlerine gerekli önemi vermemek, hayvan kesim işlerinde kullanılan bıçağı bet dine kontrol ettirmemek, zararları tazmin etmemek, mahkeme için Filistin’e gitmemek, cemaatin iç işlerini veya bir dindaşını yabancılara ihbar etmek[248].

Niduy cezası almış bir Yahudinin yıkanması, tırnaklarını kesmesi, ayakkabı giymesi yasaktı. Bu ceza sırasında ölen biri için akrabaları yas tutamazdı. Başına da bir taş konurdu ki, bu taş, Tevrat’ta bahsi geçen cezayı (recm) sembolize ederdi[249]. Bu ceza süresince diğer Yahudiler mücrimin ailesiyle irtibat kurabilir; çocukları, cemaatin eğitim-öğretim kurumlarında tedrisât yapabilirdi. Ayrıca cezalı kimse bu süre zarfında cemaatle olan ticarî ilişkilerini devam ettirir, günlük ihtiyaçlarını temin için cemaate ait dükkânlardan alışveriş yapabilirdi. Cezalı kimse ve ailesi cemaatin diğer mensupları tarafından aşağılanmaz ve hakaret edilmezdi[250].

Niduy’un süresi otuz gündü. Suçlu kimse bu süre zarfında evinden dışarı çıkmaz ya da çıkarılmazdı. Bu süreçte pişmanlık duymazsa, söz konusu süreye otuz gün daha ilave edilebilirdi[251]. Otuz gün geçtikten sonra cezasının kaldırılması için bet dine müracaat etmeyen kimselere de kırbaç cezası (makot mardot) uygulanırdı[252].

Talmud’ta belirtilen hususları ihlâl edenlere verilen bu ceza, Abbâsîler döneminde de uygulanmaya devam etmiştir. Sa’diya Gaon’un, arkadaşına iftira eden birine, iftira ettiği kimsenin rızasını alıncaya kadar herem (niduy) cezası uyguladığı belirtilir[253]. Ancak İslâmî dönemde heremin bu türünün kapsamı biraz daha genişletilmiştir. Sürgün sonrası Yahudi hukukunda hakaret ve yaralanmalarla sonuçlanan kavgalarda Filistin dışındaki mahkemelerin yargılama yetkileri olmadığı için[254], İslâmî döneme gelinceye kadar din adamları bu tür durumlarda da para cezası vermekte veya Talmud hükmüne aykırı olduğu için sadece olaya karışanların arasını bulmakla yetinmekte idi. Fakat cezaî müeyyide eksikliği cemaat arasında bazı sıkıntılara yol açıyordu. Bu sebeple İslâmî dönemde Sura gaonu Tısadek (838-848), mağdur tarafı razı edinceye kadar suçluya herem ilân edileceği prensibini yürürlüğe koymuştur[255]. Gaon Tısadek’in bu uygulaması (takana) emsâl teşkil etmiş, Sar Şalom (848-853), Natronay (853-857), Amram (858- 871) ve Sa’diya (928-942) gibi sonraki gaonlar tarafından da uygulanmıştır[256].

Niduy cezasına rağmen suçlu hâlâ pişman olmaz ve bet dine karşı serkeşlik yapmaya devam ederse, bu sefer kendisine “ahramta” olarak bilinen ağırlaştırılmış herem cezası verilirdi[257].

5.6.3. Ahramta (אחרמתא(

Heremin en ağırı ise “hardafa” olarak da isimlendirilen “ahramta” idi. Oldukça sıkı kuralları olan bu herem, Abbâsîler döneminde şu yazı ile bütün cemaatlere duyurulurdu: “Rabbilerimize (rabbanan), yargıçlarımıza (dayyane), cemaat liderlerimize (reşe ha-kıneseta), kâtiplerimize (soferenu), parnaslara, cemaatimizin diğer üyelerine, o yerin bütün sevgili ve saygın kimselerine ve çocuklarına selam…Filan oğlu falan (tiyuvta ve petiha ile) çağrıldığı halde mahkemeye gelmedi. Bu tavrıyla bet dinin kararına karşı gelmiş ve kararını kabul etmemiş oldu. Bu kimse otuz gün geçtiği halde verilen hükme boyun eğmedi. Bu sebeple o kimse hakkında ahramta kararı verilmiştir. Bu kararı ona siz de ilân edin: Onun ekmeğini Kûtilerin ekmeği (pat kutim) gibi, şarabını putperestlerin şarabı (yayin neseh) gibi, meyvelerini de zamansız devşirilip yenen meyveler (tevel) gibi, elindeki kitapları büyücülerin kitapları (sifre kosemim) gibi kabul edin. Onun kapılarındaki mezuzaları sökün. Çocuklarını sinagoga kabul etmeyin, sünnet etmeyin. (Ölürse) onu (Yahudi mezarlığına) gömmeyin, dua yapılacak yerlere, cemaatin topluca iştirak ettiği kutlamalara almayın, ne siz onunla ne de o sizinle beraber otursun. Onu (sürgün) cemaat(in)den tamamen tecrit edin; onu tamamen bir yabancı (goy) kabul edin. Bu (ahramta) ceza(sı) falan günde, falan ayda ve alemin yaratılışının falan senesinde kaleme alınmıştır.”[258]

Talmudik dönemin tersine İslâmî dönemde bu cezaya çarptırılanlarla alışveriş yapılmadığı gibi, Yahudi pazarlarında ticaret yapmalarına da müsaade edilmezdi. Cezalı kimse dinî veya sosyal hiç bir cemiyete kabul edilmezdi[259]. Abbâsîler döneminin otoriter din adamlarından Hayy Gaon bir responsasında, bu cezaya çarptırılanlarla konuşan kimselere de aynı cezanın verildiğini belirtir[260]. Yazının diğer cemaatlere gönderilmesindeki sebep ise nereye giderse gitsin, cezalı kimsenin kurabileceği muhtemel irtibatların önünü kesmekti. Natronay ve Paltoy gaonların görevleri esnasında bu yazıyı değişik cemaatlere gönderdikleri bilinmektedir[261]. XI. asırda Fâtımîler dönemine ait bir Geniza dokümanında İbnü’l-Hicâziye isimli Yahudiye borcu olanların tamamına, Rîf’te (Mısır) Çardaklar bayramının son günü (Hoşa’na raba) herem ilân edildiği ve bunun her bayramda da tekrar edildiği belirtilir[262].

Bu ceza sırasında mücrim aşağılanır, hakarete uğrar ve saçları da kesilirdi. Bet din gerekli görürse mallarını müsadere ederek kamusallaştırabilirdi (hefker/הפקר( [263]. Rav Şeşna (650-689) bu heremin uygulanması için, herem kararının Yahudi mahkemesinin hür iradesiyle alınması gerektiğini belirterek İslâm idaresinin baskısıyla alınan heremlerin geçersiz olduğunu belirtir[264].

Nihayetinde mütecaviz kimselere uygulanan herem, sosyal etkisi olan bir müeyyide olmasının yanında güçlü ve kutsal bir cezalandırma niteliği de taşımaktaydı[265]. Cemaat üzerindeki manevî baskısını artırmak için heremler genelde sinagoglarda ya da Yahudiler tarafından mukaddes kabul edilen mekânlarda ilân edilirdi. Meselâ Filistin Yahudileri, önemli heremleri mukaddes bir mekân olması ve Mabed alanında yer alması sebebiyle, Kudüs’teki “el-Ma’ara” (Ar. Mağâre) adı verilen sinagogda yapmaktaydı. 1028 tarihli bir Geniza dokümanında Kudüs Gaonu Şlomo ben Yahuda (1025- 1051), Efrayim ben Şemarya’ya yazdığı mektupta, borcunu ödemeyen Avraham ben Avraham el-Basrî’ye bu sinagogda ilân edilen heremin, orada da duyurulmasını emreder[266]. 1029 tarihli bir dokümanda da Fustât’ta Filistin geleneğine bağlı cemaatin lideri Efrayim b. Şemarya’nın pazarlardaki hayvan kesimlerinin kontrolüne karşı çıkan Irak geleneğine (Minhag Bavlî) bağlı cemaatler için, Kudüs’te, Ma’ara adı verilen sinagogta herem ilân edildiği belirtilir: “Ma’ara’da kalabalık bir cemaat halinde toplandık. Bütün Tevrat tomarlarını çıkardık ve kavmin hakkını gasp için haksız ferman çıkaranların hepsine topluca herem ilân ettik…[267] Müslüman müellif Kalkaşendî (ö. 821/1418) herem töreninde muhatabın işin ciddiyetini anlaması için, sinagogdaki bütün hasırların ters çevrildiğini nakleder[268].

Câhiz, Yahudilerin herem ilân ettikten sonra şofar (bûg/ق ( çaldıklarını belirtir[269]. Bu bilgi Yahudi kaynaklarca da teyit edilmektedir[270]. Arap edebiyatının önde gelen simalarından Esma’î (ö. 216/831), şofarın, herem ilân edilen kimsenin üzerindeki psikolojisini, nazmettiği bir şiirde dile getirmiştir[271].

Yahudiler, gittikleri her yerde aynı hukuka müracaat ettikleri için[272], bir diğer ifade ile Fustât, Kudüs, Aden, Hindistan ya da Çin’deki bütün bet dinlerde hep aynı hukuka göre hüküm verildiği için[273], herem çok etkili bir silâhtı. Herem ilân edilen kimse, cezadan kurtulmak için bulunduğu cemaati terk edip başka bir cemaatin yanına yerleşmek istese bile, bu kaçış çoğu zaman pek de sonuç vermezdi. Zira, yukarıda bahsedilen cemaatler arası yazışmalar neticesinde durum çok geçmeden ortaya çıkardı. Meselâ, Aden’de ticaret yapan bir Yahudi tüccar borcunu ödememiş ve Hindistan’a kaçmıştı. Adam hakkında herem ilân eden Fustât bet dini, bu ilânı Aden’e göndermiş; Aden Yahudileri eliyle Seylân bet dinine gönderilen yazı ile adama Seylan’da da herem ilân edilmişti[274].

Konuyla ilgili Geniza kayıtlarına başka örnekler de yansımıştır. XI. asra ait bir dokümanda, kendisine ilân edilen herem sebebiyle İskenderiye’den Fustât’a gelen bir Yahudi, şehirde, dindaşları tarafından kendisine günlük bir dirhem kazanabileceği bir iş dahi verilmemesinden yakınır[275]. Yine Mısır’da ilk hanımını boşadığını ispat edemeyen bir Yahudi, şehirdeki bir kadınla nikâh yapmak istemiş; Fustât bet dininin reddi ve baskısı üzerine Kahire’ye gitmişti. Ancak Fustât’tan gönderilen herem yazısının Kahire’ye ulaşması üzerine burada da barınamayan Yahudi, Kahire’den Dumûh’a geçmiş; fakat herem, zavallı Yahudiyi burada da bulmuştu[276]. 1028 tarihli bir Geniza dokümanında Kudüs Gaonu Şlomo ben Yahuda, Efrayim ben Şemarya’ya yazdığı mektupta, borcunu ödemeyen Avraham ben Avraham el-Basrî’ye Kudüs’te (Ma’ara adlı sinagogta) ilân edilen heremin Fustât’ta da duyurulmasını emreder[277]. Yine bir başka dokümanda Kayravân’dan bir Yahudi, Mısır’da yaşayan oğluna yazdığı mektupta, istinsah edilmesi için kâtibe (sofer) bırakılan Mişna’yı göndermesini istemektedir. Mişna, kâtibin Filistin’e giden damadına, kayınpederine ulaştırması için teslim edilmişti. Mişna’nın kâtibe henüz ulaşmadığı ve damadın kitaba el koyduğu anlaşılmaktadır. Mektupta damattan herem ilânı için teşebbüse geçmesi istenmektedir[278]. 1029 tarihinde Sicilya’da ilân edilen bir herem, İslâm dünyasındaki cemaatlere de gönderilmişti[279].

İslâmî dönemde cemaat içi vergilerin toplanması, iktidar mücadelesi ve cemaatin iç meselelerini hakim idareye jurnalleme durumlarında en sık müracaat edilen ceza heremdi[280]. Konuyla ilgili çok fazla örnek vardır. Re’sü’l-câlût Ukba (890-913) ile Pumbedita gaonu Kohen II. Tısadek (926- 936) arasındaki mücadelede herem ilân edilerek Karmîsîn’e (Kirmanşah)(*) sürülen ancak tekrar dönen re’sü’l-câlût, daha sonra yeni bir heremle Mağrib’e sürülmüş ve cemaate dönmesi bir yana, Bağdat’a girebilmesinin ancak Müslüman sıfatı ile mümkün olabileceği belirtilmişti[281]. Re’sü’l-câlût David b. Zakkay (917-940) Fâris (Paras) bölgesine vergi toplamak üzere gönderdiği oğluna (Yahuda) karşı gelen ve vergilerini ödemeyen Yahudilere herem ilân etmiş ve İslâm idaresine müracaat ederek cebren tahsil yoluna gitmişti[282]. Aynı re’sü’l-câlût, miras konusunda verdiği kararı imzalamayan Sa’diya Gaon’u da herem cezasına çarptırmıştı. Ancak bu cezayı sineye çekmeyen Sa’diya da re’sü’l-câlûta karşı herem ilân etmişti[283]. Yine David b. Zakkay zengin tüccarların ve yeşiva görevlilerinin seçimiyle iş başına gelen Pumbedita gaonu Mevaser’i (917-926), gaonluk seçiminin re’sü’l-câlûtun yetkisinde olduğunu söyleyerek tensip etmemiş ve seçim işine karışanlara herem ilân etmişti[284].

Tarihî kayıtlardan anlaşıldığı kadarıyla re’sü’l-câlût, gaon, nagid, naşi ya da yerel idareciler olan dayanların cemaat üzerindeki nüfûzu ile herem ilânları arasında ters bir orantı göze çarpar. Meselâ dinî yaşantısı, ilmî yetkinliği ve kişisel özellikleri ile cemaat içerisinde saygın bir yere sahip Hayy Gaon zamanında herem, çok sık müracaat edilen bir ceza yöntemi değildi[285]. Ancak, meslekî yetersizliklerinden dolayı din adamlarının cemaat üzerindeki nüfûzlarının azalmaya başlamasıyla beraber, cemaat içerisinde en ufak bir hata dahi heremle cezalandırılmaya başlamıştır[286]. Sura gaonu Natronay (853-857) heremi silah olarak en rahat kullanan cemaat liderlerinden biriydi[287].

Heremin çok sık müracaat edilen bir cezaya dönüşmesinde, Karaîlerle Rabbânîler arasındaki mücadelenin de büyük etkisi olmuştur. Karaî hareket ortaya çıkınca Rabbanî Yahudiler onlara herem ilân etmiş; Karaîler de onlarla evlenmemek, beraber yiyip-içmemek ve Sebtte onları ziyaret etmemek şeklinde karşı herem geliştirmişlerdi[288]. En önemsiz hareketin bile, bir cemaate mensûbiyetin işareti kabul edilmesiyle birlikte taraflar, müntesiplerini cemaate bağlamak için heremi sıkça kullanmaya başlamışlardı. Bu mücadele esnasında herem Yahudilerin birbirine çevirdiği tehlikeli bir silah haline dönüşmüştür[289].

Yukarıda bahsedilen sebeplerden dolayı X. asırdan itibaren herem eski ciddiyetini ve etkinliğini kaybetmiştir. Tarihî kayıtlardan öğrenildiği kadarıyla XI. asırdan itibaren önemsenmemeye dahi başlamıştı. 1035 tarihli bir Geniza dokümanında Şlomo ben Yahuda, İslâm mahkemelerine müracaat eden Yahudilere herem ilân etmelerine rağmen, buna kimsenin aldırış etmediğinden yakınır[290]. Benzer bir yakınma, Sünbât (Mısır) Yahudileri hakkında Nagid Samuel b. Hananya tarafından dile getirilmiştir[291]. Hatta dinî konularda yegâne yaptırım aracı olan, Sebt ve bayram yasaklarının ihlâlini alışkanlık haline getirenlere verilen herem[292] dahi, önemsenmemiştir. Yukarıda bahsi geçen (1035 tarihli) dokümanda Şlomo ben Yahuda, Sebt ve bayram günlerinde dikkat edilmesi gereken kuralları ihlâl edenlere herem ilân etmelerine rağmen, buna kimsenin aldırış etmediğinden yakınır[293].

Müslüman komşularıyla içli-dışlı olanlara (hele de bu kimse zengin bir tüccar ise), heremin yaptırım gücünün olmadığını anlamak zor değildir. Ancak bu durumlarda Yahudi yargıçlar bu kimseleri “herem” yerine “para cezası”na (kenas) çarptırmayı uygun görmüşlerdir. 21 Mart 1099 tarihli bir dokümanda mahkemeye gelmeyen zengin bir Yahudi tüccara 12 Mayıs (1099) tarihini müteakip Pazartesi gününe kadar mühlet verilmiş, bu tarihe kadar mahkemeye gelmemesi durumunda, Mısır’ın fakirlerine dağıtılmak üzere kendisine beş dinar ceza kesileceği tebliğ edilmişti[294].

Rabbânîlerin hereme sıkça müracaatı, Sura’nın kapanmasından sonra taraftar toplamak için Irak’a gelen Karaî Sehl b. Matsliah (X. asır) tarafından alay konusu edilmiş, Sehl, Rabbânî liderleri, cemaati herem baskısıyla itaat altına almakla itham etmişti: “…Onlar (Rabbanî din adamları) cemaatlerini zorla ve baskıyla idare ediyorlar. Keyifleri hilâfına davrananların üzerine, mukaddes bir savaş vecdi içinde yürüyor, herem vb. silahlarla boyun eğdirmeye, daha da olmadı, hakim (Müslüman) idareyi devreye sokarak itaat altına almaya çalışıyorlar.”[295] 1035 tarihli bir dokümanda da Karaîler, Rabbânîleri, heremi bir silah gibi kullanarak cemaati bu yolla bastırdıkları şeklinde itham eder[296].

Bet dinler tarafından verilen herem, yine bet dinler tarafından kaldırılır ve “Aklata” (אקלתא (adı verilen bir belge ile tüm cemaatlere duyurulurdu. Gaonluk mahkemesine ait bir belgeden, borcunu ödemediği için herem ilân edilen bir Yahudinin cezasının, şu şekilde kaldırıldığını öğreniyoruz: “Hahamlara ve hakimlere… Falan kimse, filan zamanda borcu olduğunu kabul ederek borçlu olduğu kimseyle anlaşmak üzere (bet dine) geldi. Söz konusu kimseye bu belge (aklata) yazıldı. Bu belge ile onun (herem) cezası kaldırılmıştır. Belge, falan yılın falan ayında, Sebte (Şabat) göre şu günde yazılmıştır.”[297]

Karaîler’de, kırbaç da dahil, herem dışında başka bir ceza verilmemekteydi. ‘Anan ben David (VIII. asır) kısas, yakma, yaralama ve recm[298] cezalarının artık uygulanmadığını söyleyerek bu suçları irtikap edenlere herem cezası verildiğini belirtir. Sefer ha-Mitsvot [Dinî Hükümler Kitabı] adlı eserinde, herem ilân edilen kimseyi (kadın ya da erkek) eşlerinden ayırdıklarını, kendileriyle oturup kalkmasını yasakladıklarını ve aralarında herhangi bir iş yapmasına müsaade etmediklerini belirtir. ‘Anan cezanın etkili olması için bu tür kimseleri “yaşayan bir ölü” haline getirmek gerektiğini söyler[299]. Karaîlerdeki herem Rabbânîlerle aynı olmakla beraber, Karaîler heremi, suçluyu sinagogda yedi gün boyunca lânetledikten sonra ilân ederdi[300].

6. Ek: Sözlük

Av bet din: Yerel cemaatlerde bir başkan ve iki yardımcıdan oluşan idarî konsülde (bet din) başkanlık yapan kimse.

Bet din: Yahudilerin örgütlendikleri merkezlerde bir başkan ve iki yardımcıdan oluşan idarî kurul, konsül. Bet dinler, yerel cemaatlerin her türlü meselelerinden sorumlu idi.

Dayan: Yerel cemaatlerde bir başkan ve iki yardımcıdan oluşan idarî konsüldeki (bet din) üye. İki yardımcıdan biri. Başkana (av bet din) yardım eden din adamı.

Gaon: Talmud’un redaksiyonunu yapan (Tannaim) ve şerh eden (Saboraim) din adamlarından sonra yaşamış ilim adamları. İslamî dönemde Yeşivalarda en üst rutbeli kimse. “Roş Yeşivat Gaon Ya’kov” unvanının kısaltılmış şekli olan “Gaon”, gaon ailelerine mensup kişiler arasından seçilmek suretiyle iş başına gelen, cemaate din adamları tayini yapan ve cemaatin her türlü işlerinden sorumlu en üst yetkili merci.

Geniza: (veya Gniza). Sinagoglarda kullanılamayacak kadar eskimiş İbrânîce dinî kitap ve kutsal araçların saklandığı ahşap bir oda veya bir başka bölüm. İslâm ve Kıptî geleneğinde olduğu gibi, Yahudi geleneğinde de, içinde dinî konularla ilgili yazıların bulunduğu kağıtların/kitapların imhâ edilmesi hoş karşılanmamıştır. Şimdiye kadar sadece 1897 yılında Fustât’ta (Eski Kahire) bir Karaî sinagogu ile el-Besâtîn beldesinin bir kabristanının Genizaları keşfedilebilmiştir. Bu ikisi ilim camiasında “Kahire Genizası” olarak şöhret bulmuştur. Ancak her Yahudi cemaatinin bir Genizası olduğu bilinmektedir. En meşhuru Fustât olmakla beraber Kahire, İskenderiye, elMahalle ve Dimyât gibi Mısır’ın diğer bazı şehirlerinin Genizasından da günümüze bir takım belgeler ulaşmıştır. Fustât’ta bulunan Geniza, iki yönüyle diğerlerinden farklılık arz etmektedir: İlki, bu Genizanın on binlerce dokümanın arşivlendiği bir mekân olması; ikincisi ise, sadece kutsal sayılan yazıların değil, başta Arapça ve Yahudice-Arapça (İbrânî harfleriyle Arapça yazılmış metinler) olmak üzere, İbrânîce haricinde yazılan ticarî vb. belgelerin de bu Genizaya girmiş olmasıdır. Goitein, makalede çok fazla kullandığımız bu dokümanlarla ilgili olarak bunların, özellikle Fâtımîler ve Eyyûbîler dönemi için ilk elden kaynak olduğunu belirtmektedir. Hal-i hazırda dokümanlar başta Amerika olmak üzere Rusya, İngiltere ve İsrail gibi dünyanın dört bir yanına dağılmış durumdadır.

Haham: İbrânîce ve Ârâmîce’de “bilge” anlamına gelen terim. Tevrat ve Talmud üzerine gerekli eğitimi aldıktan sonra, bir Yahudi cemaatine ruhanî önderlik yetkisini kazanmış din adamı.

Haver: Arapça’daki karşılığı “Hıbr” olan kelime, m.ö. Ferisî mezhebine mensup kimselerden ilim tahsil edenler için kullanılan bir paye idi. Ancak bu mezhebin ortadan kalkmasından sonra “haver” payesi, Yahudilerde ilimle iştiğal eden herkes için kullanılmaya başlamıştır.

Hazan: “Cemaat temsilcisi” anlamına gelen ve “Şaliah tsibur” olarak da isimlendirilen bu kimse, Müslümanlardaki “cami imamı” gibi, sinagogda ibadeti sevk ve idare eden kimsedir.

Hoşa’na Raba: Yahudilikte Çardaklar bayramının yedinci günüdür [Yom Hoş’ana Raba (רבא הושענה .[(Kitab-ı Mukaddes döneminde bu bayramının her günü, Mabed’te, çardağın yapılması emredilen yapraklarla süslü mezbahın etrafında bir kez, bu gün, yani Hoş’ana Raba günü ise, yedi kez dönülürdü (hakafot). Bu dönüş esnasında “Bizi affet! (נה הושע “(şeklinde başlayan Hoşa’not duası okunurdu. İşte bu güne Hoşa’na Raba denmesinin sebebi, diğer günlere nazaran daha fazla Hoşa’not okunmasındandır. Abbâsî ve Fâtımîler döneminde Yahudiler bu gün Zeytin dağında cemaatle ibadet etmek üzere bir araya gelirdi. Kutlamaya sadece Filistin bölgesinden değil, başta Irak olmak üzere, İslâm dünyasının diğer bölgelerinden Yahudi cemaatleri de katılırdı.

Karaî/ler: İslâmî dönemde (VIII. asır) Irak’ta ortaya çıkan ve Tevrat’ı (Tanah) dinî hükümlerin yegâne kaynağı olarak kabul eden Yahudi mezhebine mensup kimse/ler.

Karet: Tevrat tarafından belirlenen, putperestlik, Sebt günü yasaklarının çiğnenmesi ve Pesah’ta (Fısıh) mayalı yeme gibi bir takım yasakların ihlâli durumunda verilen ceza.

Ketuba: Kelime olarak “yazılmış” manasına gelen “ketuba”, evliliğin yazılı belgesi olup dinî nikahı gerçekleştiren din adamının, iki tanık huzurunda damada imzalatıp gelin tarafına teslim ettiği “anlaşma belgesi.” Yahudilikte kocanın, boşanması ya da ölmesi durumunda hanıma vermek üzere taahhüt ettiği, kadının ekonomik güvencesini temin eden bu belge, tam anlamıyla kadın lehine hazırlanmış sosyal bir akittir.

Kohen: Harun peygamberin soyundan gelen, Mabed’te (Bet ha-Mikdaş) çeşitli ritüelleri yapmakla görevli kimsedir. Rabbi ya da haham ile aynı anlama gelmemektir.

Kûti : Asur sürgününden sonra (M.Ö. 727-722) çeşitli yerlere sürülen Yahudilerin yerine, imparatorluğun değişik yerlerinden getirilen vatandaşlarla bölgede kalan Yahudiler arasındaki evlilikler neticesinde doğan kimseler (çoğulu Kûtim). Başlangıçta bu isim onların Kuta adlı Asur kentinden gelmelerini ifade ederken, daha sonra “karışık soylu”, “tam Yahudi olmayan” şeklinde olumsuz bir anlamda kullanılmaya başlamıştır. İslâmî dönemde genelde bunlara Sâmirî denmiştir.

Mezuza: Sözlükte “kapı pervazı” anlamına gelmektedir. Yahudilerin dinî gereklilikten dolayı evlerindeki kapı sövelerine taktıkları kutucuklardır. Yahudi inanışında, dinen helâl (kaşer) kabul edilen bir hayvan derisinden imâl edilen parşömen üzerine, Yahudi bir kâtip (sofer) tarafından yazılan Şem’a duasının yer aldığı bu kutucukların takılması, dinî bir gerekliliktir.

Mişna: Talmud’un temelini oluşturan, Yahudi sözlü geleneğinin ilk yazılı derlemesi.

Mitsva: Sözlükte “vecîbe”, “emir” anlamına gelmektedir. Yahudilerin uymaya mecbur olduğu altı yüz on üç emirden her biri. Ancak dinen yapılması tasvip edilen herhangi güzel bir davranış da “mitsva” olarak isimlendirilebilmektedir.

Mukaddem: “Görevli” ya da “cemaat tarafından tayin edilmiş” anlamına gelen “mukaddem” (İbrânîce memune), Fâtımîler döneminde Müslüman idarecilerin, Yahudi cemaatlerde görev yapan “dayan” veya “parnas” gibi memurlar için kullandığı genel bir terimdir.

Nagid: XI. asrın ikinci yarısında, Fâtımîler döneminde, Mısır’da David b. Daniel b. ‘Azarya tarafından Irak’taki re’sü’l-câlûtluğa alternatif olarak kurulan ve kendisine bağlı Yahudi cemaatlerinin Abbâsîlerle irtibatını koparmak isteyen Fâtımîler tarafından da desteklenen Yahudi cemaat liderliğinin başında bulunan kimse.

Parnas: Kelime olarak “vekilharç”, “kâhya” ve “ambar memuru” gibi anlamlara gelen parnas, Yahudi cemaatlerinde vakıflar, hayır işleri ve sosyal yardımların toplanması ve dağıtılmasından sorumlu kimsedir.

Rabbanî/ler: İslâmî dönemde Yahudi cemaatlerinin çoğunluğunu teşkil eden, hem o dönem hem de günümüzde geleneksel Yahudiliği temsil eden cemaat. Ortodoks Yahudiler.

Rabbi/Rabi: Arapça “efendi” veya “üstat” manasına gelen “rabbi”, dini öğreten ve Yahudi hukukunu ilgilendiren konularda karar vermeye yetkili kişi demektir.

Rav: Yeşivalarda görev yapan, Yahudi akademilerinde ders veren din adamı.

Responsa: İslâm hukukundaki fetvâlara tekabül eden, Yahudi hukukunda Şeelot u’Tşıvot (kısaca ŞuT) olarak isimlendirilen “responsa”, Talmud’un derlenmesinden sonra başlayıp günümüze kadar gelişerek devam eden bir hukuk faaliyetidir. Filistin ve Irak bölgesine uzak, ancak idarî açıdan İslâm dünyasında faaliyet gösteren Yahudi yeşivalarına bağlı cemaatlerin, gündelik hayatta karşılaştıkları meselelerle ilgili olarak sordukları sorulara verilen cevaplarla ortaya çıkan bu hukuk literatürü, İslâmî dönemde Yahudi halk katmanlarının dinî ve sosyal hayattaki nabzının attığı en önemli kaynak özelliği taşımaktadır. Responsalar idarî, ticarî, inanç ve Yahudi düşüncesi, tarih, tefsir, ağada (kıssa) ve ibadet gibi gündelik hayata yönelik çok değişik alanları konu edinmektedir.

Re’sü’l-câlût: Sürgün dönemlerinde Yahudileri yöneten, Davud peygamberin soyundan gelen kimseler. İslâmî dönemde “Re’sü’l-câlût” (İbrânîce Roş ha-Gola/הגולה ראש ;Arâmîce Reş Galuta/גלותא ריש (olarak isimlendirilen bu kimseler, Yahudileri Müslüman idareciler nezdinde temsil eden siyasî cemaat liderleri idi.

Reşut: Arapça Nâhiye. İdarî birim. Tarih boyunca Yahudilerin liderliğini, tarihlerinde önemli yeri olan millî ve dinî şahsiyetlerin neslinden gelen kimseler yapmıştır. İslâm hakimiyetine girişten sonra cemaatin devlet nezdindeki yegâne temsilcisi re’sü’l-câlûttu. Ancak zamanla cemaatin idaresine yeşivalar da talip olmuş; cemaatin idaresi konusunda sık sık yaşanan mücadele ve rekabet sebebiyle Yahudilerin yaşadığı bölgeler “reşut” (ç. reşuyot) adı verilen dört ayrı idarî bölgeye ayrılmıştı. Bu taksimâtın 825’lerde Halife Me’mûn döneminde gerçekleştiği kabul edilmektedir. Abbâsî ve Fâtımî dönemlerinde cemaatler, re’sü’l-câlutluk, Sura Yeşivası, Pumbedita Yeşivası ve Filistin Yeşivası olmak üzere, dört ayrı kurumun, idarî hakimiyetinde idi.

Roş bet din: bkz. Av bet din.

Roş Yeşiva: bkz. Gaon.

Sanedrin: Yunanca “birlikte” anlamına gelen “syn” ile “sandalye” anlamına gelen “hedra” sözcüklerinden oluşan Sanedrin, Musa’dan M.S. 350’lere kadar Yahudiler arasında adlî ve idarî işleri tanzim eden kurum.

Sebt: Şabat/Cumartesi günü. Kelime anlamı “sona erdirmek”, “ara vermek”, “durdurmak” ve “dinlenmek” olan bu günde, her Yahudinin işlerine ara verip yasaklarına riayet ederek dinlenmesi, dinî bir vecîbedir (mitsva).

Sofer: Talmud’un emri gereği her cemaatte bulunması zorunlu din adamı. “Kâtip” veya “Müstensih” olarak tercüme edilebilir. Yahudilerde önemli bir dinî hizmeti ifâ eden bu kimseler, SeTeM olarak ifade edilen Sefer Tora (Tevrat) Tefilin ve Mezuzaların istinsahını yapmaktadırlar.

Şaliah: Kelime olarak “elçi” manasına gelen şaliah, tarafları mahkemeye çağıran bet din görevlisidir.

Şamaş: Yahudilerde sinagogların bakım ve temizliğiyle ilgilenen kimse. Müslümanlıktaki kayyımlık vazifesine benzer bir vazife gören şamaşların yaptığı hizmetler, oldukça çeşitli idi. Sinagogun bakım ve temizliği yanında, mücrimlere verilen kırbaç cezasını uygulama, Sebtin girişini ilân etmek üzere yüksekçe bir yerden şofar çalma, cemaatin evlerini dolaşarak sabah ibadetine davet etme ve bet dinin ilânlarını duyurma gibi görevleri de vardı.

Şofar: Pişmanlığa çağrı için trompet gibi çalınan koç boynuzu.

Şohet: Kaşer (Yahudi dinince helâl kabul edilen) hayvan(ın) kesimi(ni) yapan din adamı.

Takana: Kitab-ı Mukaddes’in emrinden kaynaklanmayan, din adamlarının içtihatlarıyla ortaya konan dinî hüküm.

Talit: Her Yahudinin sabah ibadetinde giymesi zorunlu olan, kenarlarında emirlerin hatırlatıcısı olarak püsküller (tsitsit) bulunan, dikdörtgen şeklindeki ibadet şalı.

Talmud: Tevrat’ı tefsir eden, Yahudi geleneğinde Tevrat’la beraber, hatta Tevrat’tan daha fazla önem verilen sözlü geleneğin derlemesi.

Yeşiva: Akademi. Yunanca “Sanedrin” kelimesinin İbrânîce karşılığı olan “yeşiva”, cemaat yöneticilerinin bir araya gelerek karar aldıkları “meclis” anlamına gelmektedir. İslâmî dönemde Irak’ta Sura ve Pumbedita’da, Filistin’de ise, adını bölgeden alan (Filistin Yeşivası) yeşivalar vardı. Bu kurumlar cemaatleri dinî açıdan yönlendiren, problemlerine çözüm bulan ve cemaat işlerinde hizmet verecek din adamları yetiştiren, idarî fonksiyonu da olan en yüksek dinî eğitim kurumları idi.

(1) * Makalede bu ve benzeri, Yahudi literatürüne dair İbrânîce ve Ârâmîce terimler, çalışmanın sonunda [Bkz. 6. Ek: Sözlük] alfabetik olarak liste halinde açıklanmıştır. (2) * İslâm hukukunda Kur’ân’daki bir âyete binâen (Nisâ 4/11) kız çocuklarına mirastan pay ayrılmaktadır. Ölen kimse sadece bir kız çocuğuna sahipse, bu kız, terekenin yarısını; iki veya daha fazla kız çocuğu varsa, bunlar mirasın üçte ikisini alabilmektedir. Ölen kimsenin oğlu varsa kızlar bir, oğlanlar iki hisse almaktadır. Konuyla detaylar için bkz. Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 391 vd. (3) * Hem erkek hem de dişilik kromozomları taşıyan kimse, çift cinsiyetli. (4) (*) Tesniye 17/8-13. (5) (*) Boşanan ya da dul kalan bir kadının, tekrar evlenebilmesi için beklemesi gereken süre. Kadının geçmiş hayatını unutmaya vesile olması ve hamile olup olmadığının anlaşılması için geçmesi gereken bu süre Yahudilikte, doksan gündür (3 ay). Bkz. Zvi Meir Rabinowitz, “חדשים שרידים, ישראל-ארץ לבני המעשים ספר” “Sefer ha-Ma’asim li’Vney Erets Yisrael, Siridim Hadaşim” [Sefer ha-Ma’asim li’Vney Erets Yisrael’in Yeni bir Yazması], Tarbits 41 (1971- 72), s. 295. (6) (*) Cezanın Hz. İsa zamanında da sinagogda uygulandığı anlaşılmaktadır. Şakirtlerini dikkatli olmaya çağıran İsa, tespit edilmesi halinde sinagogda kırbaçlanabileceklerini belirtmiştir. Bkz. Matta, 10/17; 23/34. (7) (*) Veya meselâ davacı, kendisini yabancı (İslâm) idareye jurnalleyenin falan kimse olduğunu iddia etti. (8) (*) Ortaçağ’da Arap coğrafyacılarının adını Karmîsîn veya Kırmâsin olarak adlandırdıkları şehrin Sâsânîler döneminde Kirmanşah [Kirman valisi] unvanını taşıyan IV. Behram (388- 399) veya Kavaz (Kubâd) b. Fîrûz (488-531) tarafından kurulduğu kabul edilmektedir. Kirmanşah, 21/642 yılında Cerîr b. Abdullah el-Becelî tarafından fethedilmiş, Cibâl bölgesine bağlanmıştı. İslâmî dönemde şehirde önemli sayıda Yahudi yaşamaktaydı. Bkz. Marcel Bazin, “Kirmanşah”, DİA, XXVI, s. 66-67; Walter Joseph Fischel, “Kermanshah”, EJd, X, 918-919.

Dipnotlar

  1. Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Hüseyin Gazi Yurdaydın, “İslâm Devletlerinde Müslüman Olmayanların Durumu”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi XXVII (Ankara 1985), s. 99; Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989, s. 170 vd. Hz. Ömer’in ölmeden önce anlaşmalar gereği vergileri alınan zimmilerin saldırılara karşı korunmasını vasiyet ettiği belirtilir. Bkz. Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Harâc, Beyrut [t.y.], s. 37.
  2. Örnekler için bkz. Nuh Arslantaş, Emevîler Döneminde Yahudiler, İstanbul 2005, s. 57-60.
  3. S. D. Goitein, “Minority Selfrule and Government Control in Islam”, SI-Ex. Fasc: Memoriae J. Schacht Dedicato 31, s. 109. Goitein, bir başka çalışmasında gayr-ı müslim tebaa ile Müslüman idareler arasındaki bu ilişkiyi, “Ortaçağ’ın Dinî Demokrasisi” şeklinde isimlendirmektedir. Bkz. Goitein, “New Sources on the Palestinian Gaonate”, Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume, New York-London 1974, English Section, I, 116.
  4. Nisâ 4/105; Mâide 5/42-43; Abdürrezzak, el-Musannef, nşr. Habîbürrahman el-‘A’zamî, Beyrut 1403/1983, VI, 62-63 (Hadis no. 10007).
  5. Hz. Peygamber her iki taraf da Yahudi olan bir zina davasında suçlulara recm cezası uygulamıştı (Buhârî, Menâkıb 26. Bu suçun Tevrat’taki cezası için bkz. Levililer 20/10). Benzer şekilde Hendek Savaşı’nda ihânet eden Kureyzâoğulları’na Yahudi kutsal kitabındaki bir hükme (Tesniye 20/10-14) istinaden verilen ölüm cezasını tasvip etmişti (Vâkıdî, el-Meğâzî, nşr. Marsden Jones, Beyrut 1966, II, 513-514; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1405/1985, II, 77). Yine, o dönemde Ensar’dan bir cariyenin başını iki taş arasına koyarak ezen bir Yahudiye kısas tatbik edilmişti. Bkz. Buhârî, Husûmât 1. Hz. Peygamber’in, bu müracaatlarında Yahudilere kendi kanunlarını tatbik ettiği belirtilmektedir. Bkz. Hamidullah, İslâm Peygamberi, trc. Salih Tuğ, İstanbul 1990, I, 614; Fahrettin Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, Ankara 1991, s. 230.
  6. Abdürrezzak, el-Musannef, VI, 16-17 (Hadis no. 9858).
  7. Bkz. Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, nşr. Şuayb el-Arnâvûd ve dğr., Beyrut 1984/1405, VIII, 12.
  8. Bkz. Vekî, Ahbâru’l-Kudât, Beyrut [t.y.], I, 278. Ka’b’ın aynı işlemi, Hıristiyanlar için kilisede de yaptırdığı belirtilir. Bkz. a.g.e., aynı yer.
  9. Bkz. Vekî, Ahbâru’l-Kudât, III, 69. Bu dönemlerle ilgili diğer uygulamalar için bkz. Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, s. 229-230; Arslantaş, Emevîler Döneminde Yahudiler, s. 81-82.
  10. Bkz. Kindî, el-Vülât ve’l-Kudât (Târîhu Vülâti Mısr), nşr. Rhuvon Guest, Müessetü Kurtuba: [t.y.], s. 332-333. Olay İbn Huceyre’nin ikinci kadılığı sırasında meydana gelmiştir.
  11. Abdürrezzak, el-Musannef, VI, 63 (Hadis no. 10009).
  12. Kindî, el-Vülât ve’l-Kudât, s. 348; Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, s. 228. İbn Hüceyre, Mısır’a Abdülazîz b. Mervân’ın valiliği sırasında tayin olmuştu. Bkz. a.g.e., s. 315.
  13. Kindî, el-Vülât ve’l-Kudât, s. 351.
  14. Bkz. Kindî, el-Vülât ve’l-Kudât, s. 390-391.
  15. Kindî, el-Vülât ve’l-Kudât, s. 351. Hayr, aynı işlemi Hıristiyanlar için de yapmaktaydı. Bkz. a.g.e., aynı yer.
  16. Yahudiler için tespit edilen yemin lafızlarına bkz. Ömerî, et-Ta’rîf bi’l-Mustalahi’ş-Şerîf, Mısır 1312/1894, s. 151-152; Kalkaşendî, Subhü’l-A’şâ fî Sınâati’l-İnşâ, nşr. Muhammed Hüseyin Şemseddin, Beyrut 1987, XIII, 266-267.
  17. Gil, Moshe Gil, (634-1099) הראשונה המוסלימית בתקופת ישראל-ארץ - Erets-Yisrael bi’Tkufat ha-Müslimit ha-Rişona [İlk İslâmî Dönemde Filistin], Yeruşalayim 1983, I, 137.
  18. Goitein, “Minority Selfrule and Government Control in Islam”, s. 110.
  19. Hanbelî, Şafiî ve Zâhirî mezhebine göre, gayr-ı müslimlerin davalarına bakılıp bakılmayacağı konusunda muhayyerlik olmakla beraber, bakıldığı takdirde adaletli olunması ve İslâm hukukuna göre karar verilmesi konusunda görüş birliği vardır. Bkz. Abdürrezzak, elMusannef, VI, 62-63 (Hadis no. 10007); Mâverdî, el-Ahkâmü's-Sultâniyye ve'l-Velâyâti'd-Diniyye, Beyrut 1985, s. 185. Konuyla ilgili deliller ve tartışmalar için bkz. Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1991, III, 360-362; Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, s. 229; Ahmet Bostancı, Kamu Hukuku Açısından Hz. Peygamber’in Gayr-ı Müslimlerle İlişkileri, İstanbul 2001, s. 203-204. Ancak gayr-ı müslimlere İslâm hukukuna göre hükmedilmesi, onların farklı bir inanca sahip olduklarının göz ardı edildiği manasına gelmemektedir. Bu konuda bazı istisnalar tanınmıştır. Meselâ, Hanefî ve Malikîler’e göre şarap ve domuz, gayr-ı müslimler açısından mal hükmünde olduğu için, gasp ve itlâf durumlarında tazmini gerekir. Benzer şekilde, gayr-ı müslimler şarap içtikleri takdirde kendilerine had tatbik edilmez; ancak açıktan içerlerse, kamu düzeni açısından kendilerine ta’zîr cezası uygulanır. Bkz. Karaman, III, 362; Bostancı, s. 209.
  20. Hz. Musa’ya kadar mirastan pay alamayan kız çocukları (Tekvin 31/14-15), Musa’dan itibaren, erkek kardeşlerinin olmaması durumunda, babalarının mirasından pay almaya başlamıştır. Bkz. Sayılar 27/1-8.
  21. Bu konuda süreç genellikle şöyle cereyan ederdi: Babanın -ki bu kimse genelde malı çok olan zengin biri idi - ölümünden sonra mirastan pay alamayan kız çocukları, erkek varislerden pay ister, onlar da mirastan herhangi bir pay vermezdi. Bunun sonucunda da kız ya da kızlar, İslâm mahkemesine müracaat eder ve mahkeme tasarrufuyla mirastan pay alırdı. Bkz. Hayyim Z’iv Hirschberg, “הביניים בימי גויים של ערכאות’” “Arkaot şel Goyim be-Yeme haBeynayim” [Ortaçağda Yahudilerin Yabancı (İslâm) Mahkemeler(in)e Müracaatı], Mazkeret Kovets Torani le-zaher Rabenu Gaon Yisrael Rav Yitshak ha-Levi Herzog, eds. S.J. ZevinZ.Warhaftig, Yeruşalayim 1962, s. 505; Gil, Erets Yisrael, I, 136; 426. Mirasla ilgili başka örnekler için bkz. Gil, Erets Yisrael, I, 426-427; a.g.e., II, 72 vd. (1020 tarihinde Filistin’de Refah kentinde yaşanan bir miras kavgası).
  22. Yahudilikte buna “İlk oğulluk hakkı” (behor hakkı) adı verilmektedir. Ancak mirastan bu şekilde pay alan ilk oğulun, diğer kardeşlerine nazaran yükümlülükleri de fazladır. Bkz. Tesniye, 21/15-17.
  23. Goitein, A Mediterranean Society, Berkeley: University of California 1971, II, 398.
  24. Buna karşın, miraslarının Yahudi hukukuna göre paylaştırılmasını isteyen Yahudiler ise, İslâm mahkemesine müracaatı önlemek veya müracaat edilse dahi pay vermemek için bir formül geliştirmişlerdi: Daha hayatta iken gayr-ı menkullerin yarısını ilk oğula hem Yahudi hem de İslâm mahkemesinde resmen devretmek. Goitein, Geniza dokümanlarında konuyla ilgili pek çok belge bulunduğunu, ancak bu belgelerin sadece kağıt üzerinde, işi kılıfına uydurmak amacıyla kaleme alındığını belirtir. Bu – sözde - satış belgeleriyle baba, ilk oğluna gayr-ı menkullerinin yarısını satarak Yahudi hukukuna göre terettüp eden hissesini vermiş, ölümünden sonra alacağı pay ile de ilk oğul, Yahudi hukukuna göre hak ettiği paya kavuşmuş olurdu. Bkz. Goitein, A Mediterranean Society, II, 399.
  25. Konuyla ilgili detaylar için bkz. Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 313.
  26. Abdülkerim Zeydan, Ahkâmü’z-Zimmîyyîn ve’l-Müste’menîn fî Dâri’l-İslâm, Beyrut 1988, s. 350-351; Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, III, 388-389.
  27. Tesniye 24/1-4.
  28. Bu görüş, Bet Hilel’e aittir. Bet Şamay ise gayr-ı meşrû ilişkiyi boşama sebepleri arasında zikreder. Bkz. Babil Talmudu, Gitin 90a-b.
  29. Şerira Gaon, İgeret Rav Şerira Gaon (גאון שרירה רב אגרת] (Rav Şerira Gaon’un Mektubu], nşr. ve İbrânîceye trc. R. Nosson Dovid Rabinowich, Jerusalem 1991; İng. trc. The Iggeres of Rav Sherira Gaon, trc. R. Nosson Dovid Rabinowich, Jerusalem 1988, s. 141, İng. trc. 126.
  30. Bir responsada İsrail kızlarının kötü kültürün(!) (terbut ra’a/İslâm kültürü) etkisiyle, komşuları Müslüman kadınları örnek alarak bu tür girişimlerde bulundukları kaydedilmiştir: “…רעה לתרבות ישראל בנות יצאו שלא :Şe lo-yats’u banot Yisrael le-terbut ra’a…”. Bkz. S. Schechter, Saadyana, Geniza Fragments of Writings of Saadya Gaon and Others, Cambridge 1903, s. 147 (TS 8J3 tasnifli doküman). Ayrıca bkz. Mordechai Friedman, “Divorce upon the Wife’s Demand as Reflected in Manuscripts from the Cairo Geniza”, The Jewish Law Annual 4 (1981), s. 109, İng. trc. 112 (TS AS 94.65+NS 217.20 tasnifli doküman).
  31. Şerira Gaon, İgeret, s. 141, İng. trc. 126. Değerlendirme için bkz. Gil, Erets Yisrael, I, 136; Robert Brody, The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Jewish Culture, New Haven and London 1998, s. 62. Sefer ha-İttur isimli ortaçağa ait bir Yahudi kroniğinde bu içtihadın (takana) m. 651 yılında yapıldığı belirtilir (Bkz. Şerira, 126. dipnot, Rabinowich’in notu). Ancak serkeş kadının bu şekilde boşanması, sadece Abbâsî hakimiyetindeki Irak bölgesi ile sınırlı kalmıştır. Maimonides bu uygulamanın bütün Yahudiler tarafından uygulanmadığını belirtir. Bkz. Jacob Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim as a Source of Jewish History”, Jewish Quarterly Review New Series 10 (1920-1921), s. 123.
  32. Bkz. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 122.
  33. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 123.
  34. Levililer, 21/13-14.
  35. Bkz. Goitein, “The Interplay of Jewish and Islamic Laws”, Jewish Law in Legal History and the Modern World, ed. Bernard S. Jackson, Ledien: E.J.Brill 1980, s. 77. Nikâhın İslâm mahkemesinde tescilinin sebebi ise, İslâm toplumunda nikâhsız beraberliklere müsaade edilmemesidir.
  36. Gil, Erets Yisrael, I, 137; Goitein, A Mediterranean Society, II, 398.
  37. Hirschberg, “ ‘Arkaot şel Goyim…”, s. 498-499; Gil, Erets Yisrael, I, 137. Konuyla ilgili örnekler için bkz. Nuh Arslantaş, Abbâsîler ve Fâtımîler Döneminde Yahudiler, MÜSBE: İstanbul 2007 (Basılmamış Doktora Tezi), s. 134-136.
  38. Meselâ, cemaatten birinin Yahudi mahkemesi tarafından verilen bir hükme boyun eğmemesi halinde bizzat bet dinin İslâm idaresine müracaat ederek kararını kabul ettirme yoluna gittiğine dair bazı örnekler vardır. Re’sü’l-câlût Davud b. Zakkay, oğlunu cemaatin kuruma vermesi gereken aidâtları toplamak için göndermiş, ancak cemaatin gerekli kolaylığı göstermemesi üzerine Müslüman idarecilerden yardım isteyerek bu mükellefiyetin yerine getirilmesini zorla da olsa sağlamıştı. Bkz. Natan ha-Bavlî, זוטא עולם סדר - Seder ‘Olam Zuta [Kısa Dünya Tarihi], Seder ha-Hahamim ve Korot ha-Yamim, nşr. Adolf Neubauer, Oxford 1887, II, 86. Hayy Gaon bir responsasında Yahudilerin bet dinin kararlarına uymamalarından, Müslüman idarecilerin de yaptırımlara kayıtsız kalmasından şikâyetlenir. Benzer bir şikâyet Paltoy Gaon tarafından da dile getirilmiştir. Bkz. Hirschberg, “ ‘Arkaot şel Goyim…”, s. 498; Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 144.
  39. Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye, s. 185.
  40. Goitein, “Minority Selfrule and Government Control in Islam”, s. 109.
  41. Bkz. Kitâbü’l-Havâdis: el-Havâdisü’l-Câmia ve’t-Tecâribü’n-Nâfia fî’l-Mieti’s-Sâbia, nşr. Beşşar Avvâd Ma’ruf-İmâd Abdüsselam Raûf, Beyrut 1997, s. 269-270; 293. İfadeler h. VIII. asra ait müellifi meçhul Kitâbü’l-Havâdis isimli eserde, 1240 ve 1250 yıllarında Pumbedita’ya gaon olarak tayin edilen iki gaon [(Daniel b. Samuel b. Ebû Rebî’ (ha-Kohen) (1240-1250) ile Âli b. Zeharya (Yahudi kaynaklarda II. Eli) (1250-1288)] için halife tarafından yazılan tensip belgelerinde kullanılmıştır.
  42. H. Graetz, History of the Jews, Philadelphia 1891, III, 121. Serene taraftarlarına cemaatin tutumu için bkz. Avraham Yaakov Finkel, The Responsa Anthology, London 1990, s. 5. Serene isyanının detayları için bkz. Arslantaş, Emeviler Döneminde Yahudiler, s. 89-90.
  43. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 139; Elinoar Bareket, Fustat on the Nile, The Jewish Elite in Medieval Egypt, Brill 1999, s. 26.
  44. Goitein, A Mediterranean Society, I, 136.
  45. Goitein, A Mediterranean Society, II, 402. Tarafların Yahudi olduğu durumlarda İslâm mahkemelerine yapılan müracaatlarla ilgili daha fazla bilgi için bkz. Arslantaş, Abbâsîler ve Fâtımîler Döneminde Yahudiler, s. 122-127.
  46. Levililer, 18/3-5.
  47. Meselâ bkz. Goitein, “The Local Jewish Community in the Light of the Cairo Geniza Records”, Journal of Jewish Studies 12 (1961), s. 156, 158: “ כתיב אלדין מוגב עלי אחכאמה וקבול ...שופטיהם את ואצוה...ve kabûlü ahkâmehû alâ mûcibi’d-dîn…kativ va’zu et ha-şofeteyhem…: Dinin emri gereği (Yahudi) hukuku(nu) kabul edecekler..(Tevrat’ta belirtildiği üzere) davalarınızı kendi hakimlerinize götürün.”
  48. “(י''כדמו (וישראל מושה כדת :ke-dat Moşe ve Yisrael: Musa hukukuna ve İsrail geleneğine göre.” Bkz. Goitein, A Mediterranean Society, II, 327. Filistin Yeşivası’na ait mahkeme kayıtlarında Yahudi mahkemelerinde ancak İsrail hukukuna göre karar verileceği hep dile getirilmiştir. Meselâ bkz Mann, “ישראל-ארץ לבני המעשים ספר” “Sefer ha-Ma’asim li’Vney Erets-Yisrael”, Tarbits 1 (1929- 30), s. 8
  49. Bu ifade, Aptowitzer’in neşrettiği bir vasîlik belgesinde (şeter aftropa) yer almaktadır. Bkz. “Formularies of Decrees and Documents from a Gaonic Court”, Jewish Quarterly Review New Series 4 (1913-1914), s. 23-51, s. 29.
  50. Ze’ev W. Falk, “Yahudi Hukuku”, trc. Bilal Aybakan, İLAM Araştırma Dergisi 3 (1998), s. 184; Norman A. Stillman, The Jews of Arab Lands, A History and Source Book, Philadelphia 1979, s. 32.
  51. Hirschberg, “ ‘Arkaot şel Goyim…”, s. 493.
  52. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 139. İslâmî dönemin en önemli din adamlarından olan Maimonides (1135–1204), medenî konular dışında Yahudi olmayan mahkemelere müracaatı, “Musa’nın şeriatına ihanet” olarak niteler. Bkz. Hirschberg, “ ‘Arkaot şel Goyim…”, s. 506. Ancak hayatının sonuna doğru onun bu konuda daha ılımlı bir tavır takındığı belirtilir. Bkz. Shmuel Shilo, “Maimonides on ‘Dina deMalkhuta Dina”, The Jewish Law Annual I (1978), s. 163.
  53. Meselâ bkz. Gil, “The Authorities and the Local Population”, The History of Jerusalem, The Early Muslim Period 638-1099, ed. Joshua Prawer-Haggai Ben-Shammai, Jerusalem 1996, s. 118.
  54. Konuyla ilgili pek çok örnek vardır: “... משפטי להחליף הגוים משפטי אל יצאו ושלא התורה :ve şe-lo yatsu el mişpate ha-goyim le-hahlif mişpate ha-Tora: Tevrat’ın ahkâmını bırakıp da yabancıların (goyim) hukukuna müracaat edilmeyecek! ” Bkz. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, Oxford 1969, I, 162, 1. dipnot; a.g.e., II, 156, 3. dipnot, s. 212; Judith Olszowy Schlanger, Karaite Marriage Documents from the Cairo Geniza, Legal Tradition and Community Life in Medieval Egypt and Palestine, Leiden: Brill 1998, s. 390. Benzer şartlar üzere, Fustât’ta tanzim edilen 1107 tarihli evlilik mukavelesi (bkz. Mann, Texts and Studies in Jewish History and Literature, Cincinnati, Ohio, USA, 1931, II, 160, 180) ile 1006 tarihinde Remle’de (bkz. Schlanger, Karaite Marriage Documents, s. 384) hazırlanan belgelerde de bu şart konmuştur. Aynı şartın yer aldığı tarihi belli olmayan bir başka ketuba için bkz. Schlanger, a.g.e., s. 324: “הגוים משפט אל יצאו שלא...:şe-lo yatsu el mişpat ha-goyim: Yabancı hukukun hakemliğine gitmeyecekler!”
  55. Meselâ bkz. Mann, “Sefer ha-Ma’asim li’Vney Erets-Yisrael”, Tarbits 1 (1929-30), s. 8.
  56. Geniza dokümanlarında bu konuda bazı örnekler vardır. Dosa isimli bir Yahudinin ölümünden sonra, evli iki kızı, henüz bekâr olan diğer iki kız kardeşini mirastan mahrum etmişti. Anlaşılan bu mirası da İslâm mahkemesine müracaat ederek almışlardı. Mahkemenin detayı hakkında dokümanda herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Ancak mirastan mahrum edilen kız kardeşlerden büyüğü, Kudüs’teki cemaat idarecilerine yazdığı mektupta kendilerine sahip çıkılmasını belirttikten sonra, Çardaklar bayramının yedinci günü (Hoşa’na Raba) Zeytin dağındaki buluşmada kardeşlerine herem ilân edilmesini rica etmişti: “… לא ישראל מעשר יא !Yisrail şera’ma Ya:…תכלו אידיכם ענא, אנתם תחרמו פי הר הזיתים עלי כל מן יאכד ארת פי דיני גוים La tahlû eydîküm ‘annâ… entüm tüharrimû fî hâr ha-Zeytîm ‘alâ külli men ye’huzü irse fî dine goyim…: Ey İsrail cemaati! Bizden elinizi çekmeyin! Yabancı hukukun icbarıyla bizden miras kaçıranlara Zeytin dağında herem ilan edin!” ENA 2348, f.1 tasnifli Yahudice-Arapça bu doküman için bkz. Gil, Erets-Yisrael, I, 139; a.g.e., II, 402-403. Dokümanın İngilizce tercümesi için bkz. Goitein, A Mediterranean Society, II, 324.
  57. Babil Talmudu, Sanedrin 8a.
  58. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 341.
  59. Tışuvot ha-Geonim (הגאונים תשובות ,(nşr. Simha Assaf, Yeruşalayim 1942, s. 137 (118. responsa).
  60. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 341.
  61. I. F. Baer, “הביניים בימי היהודית הקהילה אגרון של וההתחלות היסודות” “ha-Yesudot haHathalot şel İrgun ha-Kehila ha-Yahudit be-Yeme ha-Beynayim” [Ortaçağ Yahudi Cemaati Organizasyonunun Kökeni], Tsiyon 15 (1948-51), s. 24; Hirschberg, “ ‘Arkaot şel Goyim…”, s. 499. Geniza’da resmî bet dini olmayan cemaatlerin tavrı konusundaki bazı örnekler için bkz. Goitein, A Mediterranean Society, II, 40.
  62. Goitein, A Mediterranean Society, II, 315.
  63. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 121.
  64. ha-Bavlî, II, 85; Michael G. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton-New Jersey 1984, s. 318; Uriel Rappaport-Isaac Levitats, “Dayyan”, Encyclopedia Judaica, ed. Cecil Roth-Geoffrey Wigoder, Jerusalem 1972, V, 1390 [Bundan sonra EJd şeklinde verilecektir].
  65. Tışuvot ha-Geonim, ed. Harkavy, no: 180’den naklen Salo Wittmayer Baron, The Jewish Community Its History and Structure to the American Revolution, Philadelphia 1945, I, 202.
  66. Gil, הגאונימ בתקופת ישמעאל במלחות - be-Melhut Yişmael bi’Tkufat ha-Geonim [Gaonluk Döneminde İslâm Hakimiyetinde], Yeruşalayim 1997, I, 91-92.
  67. ha-Bavlî, Seder ‘Olam Zuta, s. 85.
  68. Goitein, A Mediterranean Society, II, 215. Konu ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Bareket, Fustat on the Nile, s. 35-37.
  69. David E. Sklare, Samuel ben Hofni Gaon and his Culturel World, Texts and Studies, E.J. Brill: Leiden-New York-Köln 1996, s. 81-83.
  70. ha-Bavlî, Seder ‘Olam Zuta, s. 85.
  71. Hirschberg, “ ‘Arkaot şel Goyim…”, s. 498.
  72. Babil Talmudu, Baba Kama 113a. Hatta mahkemeler bu günlerde kurulduğu için, düğünler genelde Çarşamba günleri yapılırdı. Bunun sebebi de evlendiği kızın bakire çıkmaması durumunda damada Perşembe günü mahkemeye müracaat edebilme imkânı sağlamaktı. Bkz. Suzan Alalu ve dğr., Yahudilikte Kavram ve Değerler, İstanbul 1996, s. 118.
  73. Goitein, A Mediterranean Society, II, 215.
  74. Goitein, Yahudiler ve Araplar Çağlar Boyu İlişkileri, trc. Nuh Arslantaş-Emine Buket Sağlam, İstanbul 2004, s. 128; Baron, The Jewish Community, I, 128. Ağustos veya Eylül 1031 tarihli bir Geniza dokümanında, mahkemenin Perşembe günü (Yom hamişi) akdedildiği kaydedilmiştir. Bkz. Gil, Erets Yisrael, II, 190. 21 Mart 1099 tarihli bir başka dokümanda ise, mahkemeye gelmeyen zengin bir Yahudi tüccara en geç 12 Mayıs (1099) tarihini müteakip Pazartesi günü (Yom şeni) mahkemeye gelmesi tebliğ edilmişti. Bkz. Goitein, A Mediterranean Society, II, 110.
  75. Goitein, A Mediterranean Society, II, 343.
  76. Filistin Yeşivası 1120’lerde Şlomo Gaon’un oğlu Matsliah zamanında Kahire’ye taşınmıştır. Gil, Filistin Yeşivası’nın bu tarihte sona erdiğini kabul etmektedir. Bkz. Gil, Erets Yisrael, I, 626. Ayrıca bkz. Goitein, A Mediterranean Society, II, 405. Yeşiva’nın taşınma süreci için bkz. Arslantaş, Abbâsîler ve Fâtımîler Döneminde Yahudiler, s. 105-107.
  77. Goitein, A Mediterranean Society, II, 343.
  78. Babil Talmudu, Baba Kama 113a; David Menahem Shohet, The Jewish Court in the Middle Ages, New York 1974, s. 192. Nahşon Gaon’a (871-879) ait bir responsada, herhangi bir sebeple Nisan ayında kurulan bir mahkeme kararının geçerliliği sorulmuş; gaon Nisan ayında mahkeme kurulamayacağını belirttikten sonra, buna rağmen mahkeme kurulup dava neticelenmişse, kararın geçerli olduğunu ifade etmiştir. Bkz. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza (הגניזה מתוך הגאונים תשובות ,(nşr. Simha Assaf, Yeruşalayim 1929, s. 191 (257. ve 258. responsa). Gaon, fetvasında Babil Talmudu’nun Gitin 17a ve Baba Batra 165b pasajlarına atıfta bulunur.
  79. Aptowitzer, “Formularies of Decrees…”, JQR, n.s. 4 (1913-1914), s. 25.
  80. Babil Talmudu, Gitin 88a. “Kava’ Zimna”, “mahkeme zamanının tespiti” manasına gelmektedir.
  81. Aptowitzer, “Formularies of Decrees…”, JQR, n.s. 4 (1913-1914), s. 25. “Tiyuvta”, kelime olarak “talep etme” manasındadır.
  82. Aptowitzer, “Formularies of Decrees…”, JQR, n.s. 4 (1913-1914), s. 25.
  83. Babil Talmudu, Mo’ed Katan 16a; Berahot 19a; Kiduşin 19a; Bareket, Fustat on the Nile, s. 64. İslâmî dönemde bazı cemaatlerde mahkemeye celp emri, sinagog kayyımları (şamaş) tarafından tebliğ edilirdi.
  84. Gil, Erets Yisrael, I, 431; Goitein, A Mediterranean Society, II, 331.
  85. Aptowitzer, “Formularies of Decrees…”, JQR, n.s. 4 (1913-1914), s. 26.
  86. Bkz. Kalkaşendî, Subhü’l-A’şâ, XIII, 263.
  87. Goitein, “The Title and Office of the Nagid a Re-examination”, Jewish Quarterly Review New Series 53 (1962), s. 109; a. mlf., A Mediterranean Society, II, 35.
  88. Babil Talmudu, Sanedrin, 8a. Ancak bir reponsada parasal konular hariç, diğer konularda uzman (mumhe) bir yargıcın tek başına verdiği hükmün geçerli olduğu ifade edilmiştir. Bkz. Gil, Documents of the Jewish Pious Foundations from the Cairo Geniza, Leiden: E.J. Brill 1976, s. 40. Fakat bu kararların re’sü’l-câlûtun onayıyla geçerli olacağı belirtilmelidir. Bkz. Matthew B. Schwartz, “Appeals in the Jewish Courts of Palestine in the Third Century, C.E.”, Hebrew Union College Annual 49 (1978), s. 194.
  89. 020 tarihli bu doküman için bkz. Gil, Erets Yisrael, II, 57. Detaylar için bkz. Bareket, Fustat on the Nile, s. 54.
  90. Babil Talmudu, Ketubot 105b.
  91. Makdisî, el-Bed ve’t-Târîh, Kahire [t.y.], IV, 41. Ayrıca bkz. Makrizî, el-Hıtatu’lMakriziyye (Kitâbü’l-Mevâiz ve’l-‘İtibâr bi Zikri’l-Hıtatı ve’l-Âsâr), Kahire [t.y.], II, 480.
  92. Mann konuyla ilgili bazı responsalara atıfta bulunur. Bkz. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 352.
  93. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza, nşr. Assaf (1929), s. 22 (65. responsa).
  94. Müellifi meçhul bir responsada yer alan bu bilgi için ayrıca bkz. Samuel Poznanski, “הגאונים לתקופת הניגעים שונים ענינים’” “Inyanim Şonim ha-Noga’im li’Tkufat ha-Geonim” [Gaonluk Dönemine Dair Değişik Konular], ha-Kedem 2-3 (1908-10), s. 51. Konunun Talmud’taki yeri için bkz. Babil Talmudu, Bekorot 13b., Baba Kama 15a.
  95. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza, nşr. Assaf (1929), s. 22 (65. responsa); Kirkisânî, Kitâbü’l-Envâr ve’l-Merâkıb, nşr. Leon Nemoy, New York 1940 II, 27; İng. trc. Leon Nemoy, “al-Qirqisani’s account of the Jewish Sects and Christianity”, Hebrew Union College Annual 7 (1930), s. 332; Poznanski, “‘Inyanim Şonim ha-Nogeim li’Tkufat ha-Geonim”, ha-Kedem 2-3 (1908-10), s. 51.
  96. Baer, “ha-Yesudot ha-Hathalot…”, Tsiyon 15 (1948-51), s. 26.
  97. Babil Talmudu, Gitin 71a; Ketubot 20a; Makot 6b.
  98. Hayy Gaon’un bu görüşü için bkz. Şeelot u’Tşıvot ha-Geonim min ha-Geniza aşar beMıstrayim (Geonica), (במצרים אשר הגניזה מן גאונים של ותשובות שאלות] (Mısır’daki Geniza’da Keşfedilen Gaonlara ait Responsalar], nşr. Louis Ginzberg, New York 1968, II, 45.
  99. Goitein, A Mediterranean Society, II, 336.
  100. Babil Talmudu, Makot 6b.
  101. Levililer 5/1; Babil Talmudu, Baba Kama 56a.
  102. Babil Talmudu, Şivi’it 29a; 31b, 37a.
  103. Shohet, s. 172.
  104. Babil Talmudu, Sanedrin 29b.; Goitein, A Mediterranean Society, II, 337.
  105. Babil Talmudu, Ketubot 23a; Zebahim 103b.
  106. Goitein, A Mediterranean Society, II, 337; Bareket, Fustat on the Nile, s. 63.
  107. Toratan (Tora) şel Geonim ve Rişonim ,(תורתן של גאונים וראשונים א מספרות הגאונים) nşr. Simha Assaf, Yeruşalayim 1933, s. 113.
  108. Babil Talmudu, Sanedrin 29a.
  109. Shohet, s. 205.
  110. Hirschberg, “ ‘Arkaot şel Goyim…”, s. 503.
  111. Hirschberg, “ ‘Arkaot şel Goyim…”, s. 500.
  112. Shohet, s. 173; Goitein, A Mediterranean Society, II, 336.
  113. Nemoy, Karaite Anthology, Excerpts from the Early Literature, translated from Arabic, Aramaic, and Hebrew Sources with notes Leon Nemoy, Yale University Press: 1952, s. 23.
  114. Toviya Simha-Levi, פינה ראש ספר - Sefer Roş Pina [Karaîliğin Temel Kaynakları], İbrânîceye trc. ve nşr. Yusuf el-Cemil, Aşdod 2002, s. 73, Ar. trc. 92.
  115. Nemoy, Karaite Anthology, s. 31; Simha-Levi, Sefer Roş Pina, s. 123, Ar. trc. 166.
  116. Tesniye, 19/17.
  117. Babil Talmudu, Kiduşin 42a; Şevu’ot 31a.
  118. Bkz. Cohn, “Attorney”, EJd, III, 837-838.
  119. Shohet, s. 203-204; Goitein, A Mediterranean Society, II, 335. Talmud’taki hüküm için bkz. Babil Talmudu, Baba Batra 167 a; Şevu’ot 31a.
  120. Goitein, A Mediterranean Society, II, 335-336.
  121. Goitein, A Mediterranean Society, II, 335. Meselâ Ağustos veya Eylül 1031 tarihli [1342 Yahudi yılı] bir Geniza dokümanında yer alan bilgiye göre, Fustât’ta Filistin geleneğine bağlı cemaatin başkanı Avraham’ın, başkanlık yaptığı mahkemeye bir dava intikal etmişti. Fustât’ta mukim el-Aşkar (Kızıl) lakaplı Selman ben Şaviv’in, Kudüs’te yaşayan bir demircinin (bemelahat barzel) oğlu Süleyman’a, 4 dinar (erba’ zahovim) borcu vardı. Kudüslü demirci lehine karar verilen bu davada onu, Yafet isimli bir vekil (ha-moraşa) temsil etmişti. Bkz. Gil, Erets Yisrael, I, 138; a.g.e., II, 191.
  122. Gil, “The Authorities and the Local Population”, s. 116.
  123. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza, nşr. Assaf (1929), s. 18 (49. responsa). Responsadan, boşama belgeleri hariç, zorunlu hallerde Yahudi olmayanlar tarafından yazılan kararlara daha müsamahalı bakıldığı da anlaşılmaktadır.
  124. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza, nşr. Assaf (1929), s. 17 (49. responsa).
  125. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza, nşr. Assaf (1929), s. 22 (66. responsa).
  126. Bkz. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine, II, 49; Goitein, A Mediterranean Society, II, 313; Bareket, Fustat on the Nile, s. 57.
  127. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza, nşr. Assaf (1929), s. 16 (48. responsa).
  128. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza, nşr. Assaf (1929), s. 191 (257. ve 258. responsa). Responsada gece alınan kararın geçerli kabul edilmesi, Yahudilikte günün, gün batımıyla başlamasından kaynaklanmaktadır.
  129. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza, nşr. Assaf (1929), s. 16 (48. responsa).
  130. Simha Assaf, ושיעורימ הרצאות וספרותה הגאונימ תקופת Tekufat ha-Geonim ve Sifruteha, Hartzaot ve Şiurim [Gaonluk Dönemi ve Edebiyatı], nşr. Mordehay Margoliot, Yeruşalayim 1955, s. 34; David S. Sassoon, A History of the Jews in Baghdad, Letchworth 1949, s. 17; Goode, “The Exilarchate in the Eastern Caliphate, 637-1258”, JQR, n.s. 31 (1940-1941), s. 158. Konuyla ilgili ilginç bir örnek vardır. İmzalamaması durumunda kararının geçersiz olacağını iyi bilen Re’sü’l-câlût David b. Zakkay (915-940), yüklü bir miras davasında verdiği haksız bir karara imza koymayan Sura gaonu Sa’diya’ya önce herem ilân etmiş, sonra da gaonluktan azletmişti. Bkz. ha-Bavlî, Seder ‘Olam Zuta, s. 81.
  131. Aptowitzer, “Formularies of Decrees…”, JQR, n.s. 4 (1913-1914), s. 28.
  132. Goitein, A Mediterranean Society, II, 324.
  133. Goitein, A Mediterranean Society, II, 324-325; Bareket, Fustat on the Nile, s. 48.
  134. Filistin Yeşivası’nın boşanma davasında nafaka ile ilgili verdiği bir karar için bkz. Gil, Erets Yisrael, II, 70-71.
  135. Samuel Krauss, “הגניזה באור הגאונים תקופת” “Tekufat ha-Geonim be-Or ha-Geniza” [Geniza Dokümanları Işığında Gaonluk Dönemi], ha-Şiluah 40 (1922), s. 231.
  136. Meselâ bkz. Avraham Grossman, “ בקהילות הרוחנית ליצירה החברתי המבנה בין הזיקה הגאונים בתקופת ישראל” “ha-Zika beyn ha-Mivne ha-Hevrati le-Yetsira ha-Ruhanit be-Kehilot Yisrael bi’Tkufat ha-Geonim” [Gaonluk Dönemi Yahudi Cemaatlerinde Sosyal Yapı ile Ruhanî Faaliyetler Arasındaki İlişki], Tsiyon 53 (1988), s. 267.
  137. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 339.
  138. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s. 8 (1917-1918), s. 348, 359.
  139. Gil, be-Melhut Yişmael, I, 85; Baron, The Jewish Community, I, 147; Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 338-339.
  140. Şeelot u’Tşıvot, nşr. Ginzberg, II, 83-84.
  141. Örnekler için bkz. Bareket, Fustat on the Nile, s. 53-54.
  142. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 341; Baron, The Jewish Community, I, 203-204. Bu uygulama, Karaî Sehl b. Matsliah (X. asır) tarafından Rabbânîleri alay konusu edilmiştir. Bkz. Nemoy, Karaite Anthology, s. 115.
  143. Aptowitzer, “Formularies of Decrees…”, JQR, n.s. 4 (1913-1914), s. 27.
  144. Makdisî, el-Bed ve’t-Tarîh, IV, 40-41. Aynı bilgi için ayrıca bkz. Makrizî, Hıtat, II, 479- 480.
  145. Tekvin, 38/24.
  146. Levililer, 21/9.
  147. Levililer, 20/14.
  148. Tali adlı bir rabbinin İmarta isimli kızının zina yaptığı için yakıldığı belirtilir. Bkz. Babil Talmudu, Sanedrin 52b.
  149. Bkz. Kirkisânî, Kitâbü’l-Envâr ve’l-Merâkıb, II, 24, İng. trc. Nemoy, s. 344.
  150. Bkz. Çıkış, 21/23-25; Tesniye, 19/21; Levililer, 24/17-21. İsrail oğullarındaki “cana can, göze göz…” şeklindeki bu kısastan, Kur’ân’da da bahsedilmektedir. Bkz. Mâide, 5/45. Tevrat’ta hataen öldürmelerde kısas uygulanmayacağı belirtilir. Bkz. Tesniye, 19/4-5.
  151. Bkz. Çıkış, 22/19; Levililer, 18/8, 15, 17, 22-23; Tesniye, 22/30; 27/20-23; 20/10-16.
  152. Babil Talmudu, Sanedrin 2a, 32a, 52b, 87a.
  153. Babil Talmudu, Berahot 58a; Makot 71a-b.
  154. Babil Talmudu, Sanedrin 41a; Avoda Zara 8b; Şabat 15a. M. III. asırda Yahuda haNasi gibi bazı dinî otoritelerin idam cezası verdiği belirtilir. Bkz. Schwartz, “Appeals in the Jewish Courts…”, Hebrew Union College Annual 49 (1978), s. 193.
  155. Shohet, s. 135.
  156. Babil Talmudu, Berahot 58a.
  157. James Alan Montgomery, The Samaritans, The Early Jewish Sect, Their History, Theology and Literature, Philadelphia 1907, s. 128; Gil, Erets-Yisrael, I, 662.
  158. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 344. Bu cezanın Talmudik dönemdeki uygulaması için bkz. Babil Talmudu, Sanedrin 110a.
  159. İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, nşr. Mustafa Sakkâ ve dğr., Beyrut [t.y.], I, 564; Taberî, Tefsîr (Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân), Beyrut 1405/1984, VI, 232.
  160. Sefer Hadisim, ed. J. Wistenitzki, Berlin 1891, s. 630’dan naklen Sassoon, A History of the Jews in Baghdad, s. 54; Shohet, s. 140-141.
  161. Sırasıyla bkz. Levililer, 20/27; Tensiye, 13/7-10; 22/22-24.
  162. Sayılar, 15/32-35. Bilgi, muhtemelen Tevrat’tan naklen Bîrûnî tarafından da verilmektedir. Bkz. el-Âsârü’l-Bâkiye ‘ani’l-Kurûni’l-Hâliye, nşr. C. Eduard Sachau, Leipzig 1923, s. 283.
  163. Yahudilerden Hz. Peygamber’e intikal ettirilen bir zina davasında Hz. Peygamber kendi hukukları gereği failllere recm cezası vermişti. Bkz. Buhârî, Menâkıb 26; İbn Hişâm, I, 564-66; Hamidullah, I, 614-615; a.mlf., “İslâmda Devletler Hukuku”, trc. Abdülkadir Şener, (AÜİF) İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi 3 (1977), s. 295-296.
  164. Bkz. Baron, The Jewish Community, I, 172-173; Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 124.
  165. Bkz. Mişna, Sanedrin 6:1; Babil Talmudu, Sanedrin 42b.
  166. Konuyla ilgili tartışmalar için bkz. David Halivni Weiss, “The Location of the Bet Din in the Early Tannaic Period”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research 29 (1960- 61), s. 181-191.
  167. Tesniye, 25/2-3.
  168. Levililer, 25/2-3. İlk Hıristiyanlar, içinden çıktıkları Yahudi cemaati tarafından da bu şekilde ve bu sayıda kırbaç cezasına çarptırılmışlardı. Meselâ bkz. II. Korintoslulara, 11/24.
  169. Babil Talmudu, Makot 22a.
  170. Sırasıyla bkz. Levililer, 27/10; Çıkış, 20/7; Tesniye, 5/11. Konuyla ilgili Talmud’taki hükümler için bkz. Babil Talmudu, Teruma 3a, 3b.
  171. Babil Talmudu, Makot 4b; Ketubot 32a.
  172. “אותו שאוכל מי את אצלנו מנדין והיום...:ve ha-yom menadin etslenu et mi şe ohel oto: Günümüzde (dine uygun üretilmeyen gıda ve yiyecekleri) tüketenleri kırbaçlıyoruz.” Bkz. Tışuvot haGeonim, nşr. Assaf (1942), s. 93 (86. responsa).
  173. Assaf, Tekufat ha-Geonim ve Sifruteha, s. 114.
  174. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 343.
  175. Cohn, “Flogging”, EJd, VI, 1350.
  176. Babil Talmudu, Sanedrin 10a; Avoda Zara 8a; Şabat 15a.
  177. Bu suçların Talmud’taki yerleri için bkz. Babil Talmudu, Kiduşin 12b, 28a-b, 39a; Mo’ed Katan 16a; Yevamot 52a. Ayrıca bkz. Shohet, s. 141, 193; Baron, The Jewish Community, I, 168-169.
  178. Graetz, III, 122; Finkel, The Responsa Anthology, s. 5; Franz Kobler, A Treasury of Jewish Letters, Letters from the Famous and Humble, Philadelphia 1954, I, 70.
  179. Bkz. Levililer, 21/2-4.
  180. Tevrat’ın emrini ihlâl eden kohenlere Abbâsîler döneminde uygulanan kırbaç cezası için bkz. Şeelot u’Tşıvot, nşr. Ginzberg, II, 151 (504. responsa).
  181. Bkz. Mann, “Sefer ha-Ma’asim li’Vney Erets-Yisrael”, Tarbits 1 (1929-30), s. 12.
  182. Filistin Yeşivası mahkemesi tarafından verilen bu karar için bkz. Mann, “Sefer haMa’asim li’Vney Erets-Yisrael”, Tarbits 1 (1929-30), s. 12-13.
  183. Talmud’taki örnekler için bkz. Babil Talmudu, Yevamot 52a; Nazir 23a, 58b; Pesahim 41a; Şabat 40b; Kiduşin 28a-b; Hulin 141b.
  184. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 343.
  185. Sayılar, 15/32-35.
  186. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 344.
  187. Gil, Erets Yisrael, II, 618-619.
  188. Bkz. Bareket, Fustat on the Nile, s. 68; Goitein, A Mediterranean Society, II, 330.
  189. Bkz. Taberî, Tefsîr, VI, 232.
  190. Baron, The Jewish Community, II, 224-25; Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 343; Shohet, s. 139-140. Kırbaçlama sırasında Tevrat’tan Tesniye 25/2-3 ve 28/58 ile I. Samuel’den 2/24 vd. okunurdu.
  191. Ancak Tısameh Gaon (872-890) Sebt günleri de bu cezanın uygulanabileceğini belirtmiştir. Bkz. Shohet, s. 142.
  192. Cohn, “Flogging”, EJd, VI, 1350.
  193. Baron, The Jewish Community, II, 225; Shohet, s. 140. Duanın İbrânîce metni şöyledir: והוא רחום, יכפר עון ולא ישחית, והרבה להשיב אפו, ולא יעיר כל חמתו, יהוה הושיעה, המלך יעננו ” .קראאנו-ביום .“Dua metni için bkz. Sidur Kol Ya’kov ke-Minhag Aram-Tısova ( יעקב קול סדור צובה ארם כמנהג) (Siddur Kol Yaakob according to Minhag of Aleppo), with English Translation, eds. Rabbi Shimon H. Alouf-Sam Catton-David A. Tawil, USA 1996, s. 297, İng. trc. 298. Duanın tercümesi, Türkçe tercümesinden alınmıştır. Bkz. Sidur Kol Yaakov, trc. Liliane Zerbib (Kazes), İstanbul 2005, s. 293. Bu duanın İslâmî dönemde VII. asırda İspanya’da ortaya çıktığı kabul edilmektedir. Dua hakkında detaylar için bkz. Adem Özen, Yahudilikte İbadet, İstanbul 2001, s. 154-155.
  194. Levililer, 25/2-3; Babil Talmudu, Makot 22a.
  195. Cohn, “Flogging”, EJd, VI, 1348.
  196. Baron, The Jewish Community, II, 224.
  197. Tışuvot ha-Geonim, nşr. Assaf (1942), s. 77 (69. responsa).
  198. Fetvâların kaynakları için bkz. Shohet, s. 140.
  199. Mişna, Makot, 3:11.
  200. Cohn, “Flogging”, EJd, VI, 1351.
  201. Bkz. Tesniye, 25/3; Hakimler, 8/7; I. Krallar, 12/11, 14; Süleymanın Meselleri, 26/3; II. Korintoslulara Mektup, 11/24.
  202. Shohet, s. 139.
  203. Israel Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, Philadelphia 1958, s. 56-57.
  204. Makdisî, el-Bed ve’t-Tarîh, IV, 41. Ayrıca bkz. Makrizî, Hıtat, II, 480. Yahudilikteki (aslında evrensel bir hukuk kâidesidir) bu kural, “Şer’u men-kablenâ” çerçevesinde İslâm hukukunda da kabul edilmiştir. “Hz. Muhammed’ten önceki semavî dinlerin hükümleri” manasına gelen “Şer’u men kablenâ”, belli şartlarla İslâm hukukunun kaynaklarından kabul edilmektedir. Geniş ilgi için bkz. Zekiyyüddin Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, trc. İbrahim Kafi Dönmez, Ankara 1990, s. 180 vd.
  205. Babil Talmudu, Şevu’ot 45a, 48b; Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 347. Fustât’taki uygulama için bkz. Bareket, Fustat on the Nile, s. 69.
  206. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza, nşr. Assaf (1929), s. 4 (5. responsa).
  207. A. Yitshak Agus, “ובבל ישראל ארץ גאוני תשובות” “Tışuvot Geoney Erets Yisrael ve Bavel” [Filistin ve Irak (Babil) Gaonlarının Responsaları], Horev 12 (1956-57), s. 202. Responsada Yahuda’nın aldığı için değil de, keseyi yırtmadığı için muaheze edilmesinin sebebi, Yahudilikteki kayıplarla ilgili hükümden kaynaklanmaktadır. Yahudilikte kayıp para -lukata-, kesede ise sahibinin araştırılması gerekir. Ancak yerde saçılmış vaziyette ise bulana aittir.
  208. Şeelot u’Tşıvot, nşr. Ginzberg, II, 153-154.
  209. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza, nşr. Assaf (1929), s. 177 (260. reponsa).
  210. Toratan (Tora) şel Geonim, nşr. Assaf (1933), s. 166.
  211. Tışuvot ha-Geonim, nşr. Assaf (1942), s. 53-54 (46. responsa).
  212. Tışuvot ha-Geonim mi-Toh ha-Geniza, nşr. Assaf (1929), s. 22 (65. responsa). Responsada bu tür kimseler, “yemin tüccarı” olarak tarif edilmektedir.
  213. Makdisî, el-Bed ve’t-Târîh, IV, 41. Ayrıca bkz. Makrizî, Hıtat, II, 480. “…el-Beyyine ‘ale’lmüdde’î ve’l-yemîn alâ men enkera…” İbn Mâce, Ahkâm 7 (Hadis no: 2321); Tirmizî, Ahkâm 12 (Hadis no: 1341-1342). Hukukta delil olarak kullanılması için bkz. Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Âsâr, nşr. Ebü’l-Vefâ, Kahire 1355, s. 161. Mişna’daki ifade de şöyledir: “…ha-Motzie mi-havero ‘alav ha-reiya…”. Bkz. Mişna, Baba Batra 1:1; Şevu’ot 4: 1. Yeminlerle ilgili hükümler içeren responsa örnekleri için bkz. Tışuvot ha-Geonim, nşr. Assaf (1942), s. 4-13.
  214. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 347.
  215. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 347.
  216. Şeelot u’Tşıvot, nşr. Ginzberg, II, 212 (XXIII/2).
  217. Babil Talmudu, Şevu’ot 40b.
  218. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 345-346.
  219. Şeelot u’Tşıvot, nşr. Ginzberg, II, 153.
  220. Tışuvot ha-Geonim, nşr. Assaf (1942), s. 53-54 (46. responsa). Bu şekilde yemin edilmesi Talmud’un bir emridir. Bkz. Babil Talmudu, Şevu’ot 38b.
  221. Mişna, Şevu’ot 4:13.
  222. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 346; Şeelot u’Tşıvot, nşr. Ginzberg, II, 147; Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, s. 52. Törende kullanılan gereçlerin sembolik anlamları şunlar olmalıdır: Tabut, ölümü; kül, ölen insanlar için tutulan mâtemi; talit kefeni; şofar ise muhtemelen ilahî uyarıyı temsil etmekteydi [Sembolik anlamlarla ilgili görüşünü paylaşan T.C. Hahambaşısı sekreteri Yusuf Altıntaş Bey’e teşekkür ederim]. Günümüz insanına çok garip gelecek bu seremoni ve kullanılan gereçler, yemin eden kimseye yeminin önemini hatırlatan psikolojik baskı unsuru olarak düşünülmelidir.
  223. Filistin’de vukû bulan bir olay için bkz. Rabinowitz, “Sefer ha-Ma’asim li’Vney Erets Yisrael, Siridim Hadaşim”, Tarbits 41 (1971-72), s. 45.
  224. Aptowitzer’in neşrettiği gaonluk makamına ait bu lânetleme yazısı, borcunu inkâr eden bir adam için hazırlanmıştır.
  225. Aptowitzer, “Formularies of Decrees…”, JQR, n.s. 4 (1913-1914), s. 28.
  226. Bîrûnî, el-Âsârü’l-Bâkiye, s. 12.
  227. Câhiz, Kitâbü'l-Hayevân, Beyrut 1969/1388, IV, 27.
  228. Falk, “Yahudi Hukuku”, İLAM Araştırma Dergisi 3 (1998), s. 182.
  229. Babil Talmudu, Baba Kama 27b; 84a-b: “.בבבל כנסות דני קבעין אין...:...eyn gov’in dine kınesot be-Bavel.”
  230. Brody, The Geonim of Babylonia, s. 64; Shohet, s. 21, 135.
  231. Makdisî, el-Bed ve’t-Tarîh, IV, 40-41. Ayrıca bkz. Makrizî, Hıtat, II, 479-480.
  232. Bkz. Babil Talmudu, Gitin 44a.
  233. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 145.
  234. Bareket, Fustat on the Nile, s. 69.
  235. Gil, Erets Yisrael, II, 618-619.
  236. Mişna, Sanedrin 9:3; Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 345.
  237. Shohet, s. 142.
  238. Hirschberg, “ ‘Arkaot şel Goyim…”, s. 497.
  239. Goitein, A Mediterranean Society, II, 84.
  240. Gil, Erets Yisrael, II, 685-686.
  241. Petachia, Tudelalı Benjamin & Ratisbonlu Petachia Ortaçağ’da İki Yahudi Seyyahın Avrupa, Asya ve Afrika Gözlemleri, trc. Nuh Arslantaş, İstanbul 2001, s. 97.
  242. Câhiz, el-Hayevân, IV, 27.
  243. Bkz. Levililer, 27/28-29; Tesniye, 7/26; Ezra, 10/7-8.
  244. Câhiz, el-Hayevân, IV, 27.
  245. Babil Talmudu, Mo’ed Katan 16a; Şabat 31a, 97a.
  246. Shohet, s. 143.
  247. Babil Talmudu, Mo’ed Katan 16a.
  248. Babil Talmudu, Berahot 19a. Ayrıca bkz. Kiduşin 12b; Mo’ed Katan 16a.
  249. Babil Talmudu, Berahot 19a; Babil Talmudu, Mo’ed Katan 14a-b, 15a-b; Shohet, s. 145.
  250. Babil Talmudu, Mo’ed Katan 15a, 16b; Shohet, s. 145.
  251. Babil Talmudu, Mo’ed Katan 16a, 17a; Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, s. 52; Shohet, s. 144.
  252. Babil Talmudu, Yevamot 52a.
  253. Responsa için bkz. Tışuvot ha-Geonim, nşr. Assaf (1942), s. 76 (69. responsa).
  254. Babil Talmudu, Baba Kama 27b; 84a-b: “…eyn gov’in dine kınesot be-Bavel.”
  255. Brody, The Geonim of Babylonia, s. 64; Shohet, s. 21, 135.
  256. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 358.
  257. Babil Talmudu, Mo’ed Katan 16a, 17a; Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, s. 52; Shohet, s. 144.
  258. Aptowitzer, “Formularies of Decrees…”, JQR, n.s. 4 (1913-1914), s. 26-27.
  259. “…lo le-havero mitsva ve lo le-havero reşut…” Talmud’ta kendisine herem ilân edilen kimsenin ticarî faaliyetine herhangi bir engelden bahsedilmemektedir. Bkz. Babil Talmudu, Mo’ed Katan 17a; Baron, The Jewish Community, I, 169; Shohet, s. 146.
  260. Shohet, s. 145.
  261. Baron, The Jewish Community, I, 169.
  262. Gil, Erets Yisrael, III, 60. Mektup Kudüs parnası Eli ha-Kohen b. Yehezkiel tarafından Fustât bet dininde görevli Eli ha-Kohen b. Hayyim’e yazılmıştır.
  263. Bu hükmün Talmud’taki yeri için bkz. Babil Talmudu, Mo’ed Katan 16a; Shohet, s. 145.
  264. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 124; Baron, The Jewish Community, I, 172-173.
  265. Falk, “Yahudi Hukuku”, İLAM Araştırma Dergisi 3 (1998), s. 167.
  266. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine, II, 148; Gil, Erets Yisrael, II, 136-137.
  267. Gil, Erets Yisrael, II, 140. Fustât’ta yapılan benzer bir duyuru için bkz. Bareket, Fustat on the Nile, s. 68.
  268. Bkz. Kalkaşendî, Subhü’l-A’şâ, XIII, 263.
  269. Câhiz, el-Hayevân, IV, 26-27. Câhiz’in şofar için kullandığı “bûg” kelimesi aslında, “boru” manasına gelmektedir.
  270. Gil, “הגניזה בתעודות כנסת בתי על ידיעות” “Yediot ‘al Bete Kneset be-Te’udot haGniza” [Geniza Dokümanlarına Göre Yahudi Sinagogları], Kıneset Ezra Sifrut ve Hayyim be-Bet ha-Kıneset, Esufot Maamarim Mogeşet le-Ezra Fleischer, eds. S. Elizur-M.D.Herr-G.ShakedA.Shinan, Yeruşalayim 1994, s. 323.
  271. Esma’î, şofar çalındıktan sonra hiçbir şeyin fayda vermediği ve seslerin kısıldığı şeklinde bir mısra nazmetmiştir. Bkz. Câhiz, el-Hayevân, IV, 27; İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, Beyrut [t.y.], VIII, 42.
  272. Yahudi hukuku evrensel veya bölgesel bir geçerlilik iddiasında değildir. Yahudi hukuku ikâmetgâhına veya vatandaşlığına bakmaksızın, bütün Yahudilerin gönüllü olarak uyguladıkları şahsî bir hukuktu (jüzpersonali). Yahudi hukukunda kanunların şahsîliği prensibi esastır. Bkz. Falk, “Yahudi Hukuku”, İLAM Araştırma Dergisi 3 (1998), s. 170.
  273. Goitein, “The Interplay of Jewish and Islamic Laws”, s. 64.
  274. Goitein, A Mediterranean Society, II, 331.
  275. Örnekler için bkz. Goitein, A Mediterranean Society, I, 85; a.g.e., II, 333.
  276. Doküman için bkz. Mordechai A. Friedman, “הגניזה מן ותשובות תעודות – פוליגאמיה “ “Poligamya – Te‘udot u’Tışuvot min ha-Gniza” [Yahudilerde Çok Eşlilik- Geniza’dan Örnek Dokümanlar], Tarbits 43 (1973-74), s. 197-198.
  277. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine, II, 148; Gil, Erets Yisrael, II, 136-137; a.mlf., “Yediot ‘al Bete Kneset be-Te’udot ha-Gniza”, s. 323.
  278. Gil, [1099-638], “עלייה ועלייה-לרגל בתקופת הכיבוש המוסלמי הראשונה” “Aliya ve ‘Aliya le-Regel bi-Tkufat ha-Kivuş ha-Müslimi ha-Rişona (634-1099)” [İslâmî Dönemde (638- 1099) Yahudilerin Kudüs’e Hac ve Ziyaret Yolculukları], Cathedra 8 (1978), s. 126.
  279. Gil, “Yediot ‘al Bete Kneset be-Te’udot ha-Gniza”, s. 323.
  280. Graetz, V, 3; Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, s. 53; Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 128. Jurnalcilere verilen bu cezanın hukukî mesnedi Talmud’ta yer almaktadır. Bkz. Babil Talmudu, Mo’ed Katan 19a.
  281. Yani, Re’sü’l-câlût Ukba’nın tekrar gelip Yahudi cemaatine dahil olması mümkün değildir; ancak Müslüman olup İslâm cemaati arasına katılması durumunda Bağdat’a girebilecektir. Belki gaon ve onu destekleyen Yahudi aristokratların gücü yetse, zavallı re’sü’l-câlûtu Müslüman olsa dahi Bağdat’a almayacaklardı. Ancak idare kendilerinin olmadığı için kabul edebileceklerdi. Sürgün için bkz. Israel Friedlander, “The Arabic Original of the Report of Nathan ha-Babli”, JQR n.s. 17 (1905), s. 755, İng. trc. 759.
  282. ha-Bavlî, Seder ‘Olam Zuta, s. 86. Re’sü’l-câlûtun bu tavrı, Karaî Sehl b. Matsliah tarafından alay konusu edilmiştir. Bkz. Samuel Poznanski, “The Karaite Literary Opponents of Saadiah Gaon in the Tenth Century”, JQR 18 (1906), s. 240.
  283. ha-Bavlî, Seder ‘Olam Zuta, s. 81; Assaf, Tekufat ha-Geonim ve Sifruteha, s. 34.
  284. Krauss, “Tekufat ha-Geonim be-Or ha-Geniza”, ha-Şiluah 40 (1922), s. 233-234; Alexander Goode, “The Exilarchate in the Eastern Caliphate”, JQR, n.s. 31 (1940-1941), s. 160.
  285. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 350.
  286. Goitein, A Mediterranean Society, II, 35; a. mlf., Goitein, “The Title and Office of the Nagid”, JQR n.s. 53 (1962), s. 109.
  287. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim …”, JQR n.s.10 (1920-1921), s. 354-355; Baron, The Jewish Community, I, 168.
  288. Graetz, III, 134.
  289. Baer, “ha-Yesudot ha-Hathalot…”, Tsiyon 15 (1948-51), s. 26.
  290. “...בדיניהם ירושה והלוקח גוים לדיני היוצא כל ועל המחללין אנחנו...Enahnu ha-mehalelin ‘al kol ha-yotse le-dine goyim ve ha-lokeah yiruşa be-dineyhem..: Dinî kuralları göz göre göre ihlâl ediyoruz. Kendi hukuklarında dosdoğru kural varken yabancıların hukukuna müracaat edenler var.” Bkz. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine, II, 156; Gil, Erets Yisrael, II, 220.
  291. Bkz. Ashtor, “The Number of Jews in Medieval Egypt”, Journal of Jewish Studies 19 (1968), s. 35.
  292. Baer, “ha-Yesudot ha-Hathalot…”, Tsiyon 15 (1948-51), s. 24.
  293. “ 'י י מועדי המחלל כל ועל כתקנה שבת המשמר הוא ומי... ve mi hu ha-mişmar şabat ketakana?, ve kol ha-mehalel mo’edey Adonay…: Sebti takan da kim? Çoğu, Tanrı’nın mübarek günlerinin yasaklarını dahi ihlâl ediyor.” Bkz. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine, II, 156; Gil, Erets Yisrael, II, 220.
  294. Goitein, A Mediterranean Society, II, 110.
  295. Nemoy, Karaite Anthology, s. 111; Mann, Texts and Studies, II, 24; Poznanski, “The Karaite Literary Opponents…”, JQR 18 (1906), s. 240.
  296. “...המחללין אנחנו יאמרו והם...hem (ha-Karaim) yeamru enahnu ha-mehalelin..: (Karaîler) bizim dinî emirleri ihlâl ettiğimizi söylüyorlar…” Bkz. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine, II, 156; Gil, Erets Yisrael, II, 220.
  297. Aptowitzer, “Formularies of Decrees…”, JQR, n.s. 4 (1913-1914), s. 27-28.
  298. Karaî Bünyamin en-Nihavendî, şahitli zinalarda artık Tevrat’ın emri olan (Tesniye 22/22) recm cezasının verilmediğini belirtir. Ancak evli iken zina yaptığı için kadının beraber olduğu insanla da evlenemeyeceğini ve bunların cemaatten atılmalarını (herem) emretmiştir. Bkz. Nemoy, Karaite Anthology, s. 28.
  299. Nemoy, Karaite Anthology, s. 13-14.
  300. Bu uygulamayı Karaî lider Bünyamin en-Nihavendî başlatmıştı. Bkz. Graetz, III, 151.