Giriş
Sâsânî kralı I. Yazdegerd’in saltanat yılları, Geç Antik Çağ’da Romalılar ve Sâsânîler arasındaki en barışçıl dönemlerden birine tesadüf etmektedir. Çalışmada yaklaşık çeyrek asıra tekabül eden bu dönemin tüm yönlerine ışık tutmak hedeflenmemiştir. Öncelikle I. Yazdegerd’in II. Theodosius’u himaye etmesiyle ilgili kaynaklarda bulunan bilgilerin değerlendirilmesi yoluna gidilmiştir. Ardından Mār (Mor, aziz) İshak Sinodu vesilesiyle Doğu Süryânî Kilisesi’nin teşkilatlanması noktasında mezkûr Sâsânî kralının ifa ettiği rol anlamlandırılmaya çalışılmıştır. I. Yazdegerd’in Aziz Marutha ile kurduğu ilişkinin arka planı ve sonuçları incelemenin temel konuları arasındadır. Son olarak hagiografik literatürde I. Yazdegerd’in nasıl bir imgeye sahip olduğunun izahı yapılmıştır. Dolayısıyla Roma İmparatorluğu’nun özellikle Batı’da yaşadığı buhranların Doğu politikası üzerindeki etkileri, Ak Hunların iki devlet için oluşturdukları tehdidin boyutları, Lahmîlerin I. Yazdegerd nazarındaki önemi ve Armenia’nın vaziyeti tetkik dışında tutulmuştur.
Bununla birlikte makalenin alt başlıklarını teşkil eden konular, I. Yazdegerd’in çeşitli kaynak türlerine yansıyan farklı imajlarının saiklerini meydana getirmektedir. İranlı soyluları denetim altına alma çabasının Mecûsîliğe karşı bir saldırı anlamında kasıtlı şekilde yorumlanması, Arap-İran tarihyazımında I. Yazdegerd’in “günahkâr”[1] hatta imansız olarak nitelenmesine yol açmış gibi görünmektedir. Bu etki kısmen Hristiyan kaynaklarında da sezilir. Nitekim Marutha’nın Ermenice Hayat’ı, kralın elinden cezalandırılmaktan usanan Mecûsî seçkinlerin I. Yazdegerd ve Marutha’ya karşı bir tertip içine girdiklerini haber verir[2] . I. Yazdegerd’in selefleri II. Ardašīr (ö. 383), III. Šābūr (ö. 388) ve IV. Wahrām’ın (ö. 399) soylular veya Mecûsî din adamlarınca hazırlanan sonları, onun Hristiyanlara yaklaşmasının saiklerinden yalnızca birini açıklamaktadır.
I. Yazdegerd’in bastırdığı sikkelerde kullandığı “Rāmšahr” ünvanı, İran tarihi araştırmacılarınca “barışı muhafaza eden kral” manasında yorumlanmaktadır. Ayādgār ī Zarērān adlı Orta Farsça Dönemi destanında/şiirinde, dokuzuncu yüzyıla ait em>Dēnkard adlı metinde de adı geçen son Kayāni lideri Wištāsp’a Rāmšahr (ramšaθr) lakabı layık görülmüştür[3] . İran esâtîrinde kendilerine kurucu payesi biçilen Kayāniler, köhneleşmiş evreni yeniden ıslaha girişen I. Yazdegerd’in ilham kaynaklarından birini teşkil etmiş olabilir. Kayāni telmihi bir yanıyla, mezkûr Sâsânî kralı üzerindeki Doğu’nun tesirini akla getirmektedir[4] .
I. Yazdegerd’den önce ve sonra İranlı soylulara yönelik sert tedbirlere başvuran Sâsânî kralları olduğu hâlde, Arap-İran tarihyazımında mezkûr şehinşâha atfedilen kötü şöhrete yaklaşabileni yoktur. Diğer taraftan, Hristiyanlarla ilişkileri olumlu yönde bir seyir takip eden I. Yazdegerd’in Pers Şehidi Anlatıları’na konu olması dikkat çekicidir. Çalışmada belirtilen sınırlar dâhilinde ana kaynaklar ve telif eserlerden istifade edilerek I. Yazdegerd’in değişen imgeleri sorgulanmaya çalışılacaktır.
1. Arcadius, II. Theodosius ve I. Yazdegerd
Altıncı yüzyılın meşhur tarihçisi Procopius, kendisi de General Belisarius ile birlikte hareket etmeye başladığı zamanda, Sâsânî Kralı I. Kawād’ın (ö. 531) Doğu Roma İmparatoru I. Iustinus’a (ö. 527) gönderdiği mektupta, oğlu Ḵosrow’u (I. Hüsrev) evlatlığı olarak kabul etmesi dileğinden bahsetmiştir. Söz konusu mektupta Sâsânî kralı, uzlaşının iki devleti barışın nimetlerine gark edeceğini söylerken, imparatorun danışmanı Proclus, hile saydığı bu teşebbüse Roma sarayında arka çıkılmasını aymazlık olarak değerlendirmiş ve teklifin Roma İmparatorluğu’nu Perslerin ellerine tevdi etmek anlamına geleceğini belirtmiştir. Babanın mülkünün oğullar arasında taksimi âdetince tarihin son Roma imparatoruna şahitlik edebileceği imasında dahi bulunan Proclus, Persli elçinin evlat edinme hususunu resmiyete dökmek yolundaki ısrarı karşısında I. Iustinus ve yeğeni I. Iustinianus’u az da olsa ikna etmeyi başarabilmiştir. Kayda geçirilmesini zâid görüp barbar âdetince yapılacak sade bir seremoninin kâfi olacağına rıza göstermesine bakılırsa, çok geçmeden Proclus’un da yumuşadığı görülüyor. Himaye teşebbüsünün söz konusu pürüzlere rağmen son ana kadar getirildiği anlaşılıyor. Ne var ki sınırda bir araya gelen heyetler, bazı hudut şehirlerinin mülkiyeti hakkında cereyan eden tartışmalar sonucunda görüşmeyi terk etmişlerdir[5] .
Yukarıdaki anekdota benzer şekilde lakin bir asırdan fazla bir zaman evvelinde, İmparator Arcadius’un ölmeden önce Sâsânî Kralı I. Yazdegerd’den oğlu II. Theodosius’un koruyuculuğunu üstlenmesi ricasına[6] , kaydı düşen yine Procopius olmasına rağmen şüpheyle bakılıyor[7] . Agathias (ö. 582), kendi zamanında üst sınıflar kadar halkın da malumu olan bu hususu Procopius’un yazılı bir eserden iktibas etmiş olabileceğini söylüyor. Olayı Arcadius’un kıvrak zekâsına yoran Procopius’un, Agathias tarafından olumsuz manada tenkit edildiği çok açıktır. Zira Agathias, çok küçük yaştaki Theodosius’un sıkıntılı günler görmeden tahtını elde etmesinde barbar bir hükümdarın tavassutunu anlamsız bulmuştur[8] . Theophanes ise (ö. 817), I. Yazdegerd’in Antiochus adında bir harem ağasını (mürebbi) Constantinopolis’e muhafız olarak gönderdiğinden detaylıca bahseden ilk kaynak durumundadır[9] . Theophanes’in mahir bir kimse olarak tarif ettiği Antiochus başkente, senatoya iletilmek üzere beraberinde Sâsânî kralının bir mektubu olduğu hâlde gelmiştir. I. Yazdegerd’in mektupta, kendisine düşen vazifeyi neden açıklama gereği duyduğu koca bir muammadır. Devamında verdiği gözdağı ise pek olası değildir: Kimse çocuğa yönelik bir düzene kalkışmasın ki ben de Romalılara karşı amansız bir savaş başlatmayayım[10].
Doğu Süryânî Kilisesi’nin dâhili yapısını çözümlemek noktasında önem arz eden Siirt Vakayinamesi/Kroniği, Sâsânî-Doğu Roma ilişkilerinin bu veçhesinde Arcadius’un I. Yazdegerd’e mektubunu söz konusu etmiştir. Vakayiname’ye göre Arcadius, I. Yazdegerd’i Sâsânî ülkesinde Hristiyanlara reva görülen kötü muameleden sorumlu tutmasa da duyduğu haberlerin tesiriyle bir mektup kaleme almıştır[11]. Amr b. Matta[12] da Marutha’nın İran’a gelmesini kovuşturma bahsiyle açıklamıştır. Ona göre, II. Šābūr (309-379) döneminde pek çok Hristiyan hekim katledilmiş, hayatta kalabilenler ise terk-i diyâr etmişti. I. Yazdegerd başa geçtiğinde, Roma imparatoruna mektup yazarak ondan yetenekli bir hekim istedi. Hristiyanların perişan durumundan evvelce haberdar olan Arcadius, bir mektup beraberinde olduğu hâlde Marutha’yı Sâsânî hükümdarının huzuruna gönderdi. Marutha’nın elinden şifâyâb olan şah da Hristiyan tebaasının acılarına son verdi[13].
Başa dönmek icap ederse, hakikat varsayıldığı hâlde Procopius’un bahsettiği Arcadius ve I. Kawād’ın inisiyatiflerinden ikincisinde görüşmenin itilafa dökülememesinin sınır çekişmesinden kaynaklanmasında şaşılacak bir taraf bulunmamaktadır[14]. Gelgelelim, aşağıda detaylandırılacak olan Arcadius’un girişiminden sonra yaşanmış olan gelişmelerin ve karşılıklı münasebetlerin kusursuza yakın bir seyir takip etmiş olması şüphe uyandırıcıdır. En azından bu dönemde Gotların ve Hunların yarattıkları tehdit, ütopik gibi görünen yakınlaşma teşebbüslerinin daha reel arka planlarının olduğunu düşündürmektedir[15].
2. Marutha ve Faaliyetleri
Maiperkat (Martyropolis, Meyyâfârikîn, Silvan) piskoposu Marutha’nın yaşam öyküsü (Vita), ikisi Grekçe[16] ve biri Ermenice (altıncı yüzyıl veya sonrası) olmak üzere üç nüsha hâlinde günümüze ulaşmıştır. Kilise tarihçisi Socrates’in anlatımları da dâhil olmak üzere bunların kayıp bir Süryânîce yaşam öyküsünden meydana getirildiği düşünülmektedir[17]. Maiperkat piskoposu Marutha, Roma İmparatorluğu tarafından 399’da I. Yazdegerd’in cülusunu tebrik etmek ve 408’de ise II. Theodosius’un tahta çıkmasını duyurmak maksadıyla Sâsânî topraklarına resmî elçi olarak gönderilmiştir. I. Yazdegerd’i Mecûsî din adamlarının çare bulamadığı şiddetli baş ağrısından dualarıyla kurtaran Marutha, Persli piskopos Abdas ile birlikte kralın oğluna musallat olan kötü ruhu da kovmuştur. Söz konusu tedavilerin hangi zaman aralığında gerçekleştiği muamma ise de kralın oğlunun şifa bulmasının akabinde kilise tarihçisi Socrates’in, I. Yazdegerd’in ölümünün vaftizine mâni olduğunu söylemesi hoş bir temenniden öteye geçmemektedir. Zira hükümdarların hak ile batıl arasında karar vermeye en yakın olduğu anda son yolculuğun gelip çatması sık görülen bir motiftir[18]. Marutha’yı takip edebilmek noktasında en erken kaynak mahiyetindeki Socrates, mezkûr piskoposun I. Yazdegerd’e yönelik yine Mecûsî din adamlarının başını çektiği iki komployu nasıl boşa çıkardığını haber vermiştir. Bunlardan ilki, ateş sunağının altına gizlenmiş ve kral tapınmak için geldiğinde Hristiyan bir rahibin Tanrı tarafından onurlandırıldığını sanarak küfre düşen kral defolsun diye ses yükselten sahtekârın hilesinin açığa çıkartılmasıdır. Kralın tahtının etrafında kötü koku yaratıp bundan Hristiyanları sorumlu tutmak üzerine bina edilen ikinci komplo da Marutha tarafından boşa çıkarılmıştır[19]. Felsefe ile iç içe geçen Grek tıbbı edebiyat ve hitabet alanında da yetkinlik gerektirir. Blockley, İranlı yöneticilerin kendi yerel tıpları yerine Grek tıbbını yeğlediklerini söyler ki bu Marutha’nın en azından bize akseden kimliğiyle uyum arz etmektedir[20].
a. Mār İshak Sinodu (410)
Marutha’nın 408 yılında I. Yazdegerd’i resmî hüviyetle ikinci ziyareti, yukarıda anılan mürebbi Antiochus’a dair haberler doğru ise kralı şaşırtacak bir mahiyete sahip değildi. Bundan iki yıl sonra Sâsânî başkenti Seleucia-Ctesiphon’da toplanan ve şehrin piskoposu İshak’ın onuruna[21] (399-410) bu ad ile anılmaya başlanan sinod ise Doğu Süryânî Kilisesi’nin istikbali açısından hayati bir değer taşımaktaydı. Doğu Süryânî Kilisesi’nin en yetkin patriklerinden biri olan I. Timoteos’un (780- 823) zamanında ortaya çıkarılmış olan bir derlemede (Synodicon Orientale), Mār İshak Sinodu’nun ev sahibi I. Yazdegerd en olumlu hâliyle anılmıştır. Muzaffer kral I. Yazdegerd, Rabbin kiliselerine barış ve huzur getirmiş, zulüm fırtınasını dindirmiş, inançlarından ötürü tutsak düşenleri özgürlüklerine kavuşturmuş ve yıkılan mabetlerin yeniden inşasını serbest bırakmıştır[22]. Şüphesiz mezkûr sinoddaki Sâsânî hükümdarının alicenaplığı, I. İznik Konsili’ndeki Büyük Constantinus’u ihsas ettirmektedir. Büyük Constantinus’un aksine I. Yazdegerd sinodda hazır bulunmuş ve gür bir sesle Doğu ve Batı, krallığımda tek bir güçtür nidasını yükseltmiştir[23]. Nidanın aksettirdiği mana oldukça derindir; bu, I. Yazdegerd’in emperyal iddiasına yorulabileceği gibi, mezkûr derlemenin ortaya çıkışına değin Doğu Süryânî Kilisesi’nin İran topraklarında saldığı kökün kaviliğinin ilanı da olabilir.
Mār İshak Sinodu, altıncı yüzyılın ortalarında patrik ünvanı benimsenene kadar katolikos olarak adlandırılacak olan Seleucia-Ctesiphon piskoposunu, şehinşâhlık sathında faaliyet gösteren dinî bir örgütün hukuki lideri olarak tanımıştır.[24] Payne, Romalı emsallerini örnek alarak bir “imparatorluk kilisesi” vücuda getiren I. Yazdegerd’in teşebbüsünü, kralın Hristiyanlığın misyonerlik ve polemik eğilimi hakkındaki vukufsuzluğundan ötürü kusurlu bir maharet saymıştır. Ona göre haleflerinden II. Šābūr, Hristiyanların Mecûsîliğin üstünlüğüne karşı oluşturabileceği ideolojik meydan okumayı cemaat önderlerini disipline ederek ya da canlarını alarak çözüme kavuşturmuşken; Marutha aracılığıyla I. Yazdegerd, dünyevi bir güce sadıkane boyun eğdirme usulünü benimsemiştir[25]. Bir yanıyla bu, tebaanın önemli bir kısmını kontrol için getirisi yüksek bir yöntem olarak değerlendirilebilir[26]. Doğu Süryânî Kilisesi’nin de bu vaziyet karşısında mağdur ve muzdarip olduğunu söyleyebilmek güçtür. I. Yazdegerd’in ölümünden önce toplanan Mār Yahbalaha Sinodu’nda (420) ve Romalı hiçbir katılımcının hazır bulunmadığı 424 yılında gerçekleşen Mār Dādišo‘ Sinodu’nda Doğu Süryânî Kilisesi’nin kristolojisinin iyice olgunlaşması, Hristiyan tebaanın Mecûsî bir hükümdarın egemenliğini açıkça sorgulamadığını kanıtlar niteliktedir.
b. Martyropolis
Ermenicede Npʻrkert diye bilinen şehrin piskoposu Marutha’nın 410 yılındaki Mār İshak Sinodu’ndan sonra I. Yazdegerd’in onayıyla topladığı Pers şehitlerinin kalıntılarını (rölik) görev yaptığı bölgeye getirmesiyle birlikte burası Grekçe Martyropolis olarak adlandırılmaya başlanmıştır. II. Theodosius’un yerleşimi önemli ölçüde genişletmesinden evvel kentin “büyük bir köy” olduğu söylense de daha gerilere gidilememektedir. Amida isminin geçirdiği dönüşüm benzeri Martyropolis de altıncı yüzyılda İmparator I. Iustinianus tarafından Iustinianopolis olarak adlandırılmış ancak bu isimler korunamamıştır[27]. Procopius, Martyropolis’in surlarını dört fit genişliğinde, yirmi fit yüksekliğinde ve dolayısıyla bir kuşatma esnasında kolayca aşılabilecek zafiyette tanımlar[28]. Roma-Pers sınırında I. Yazdegerd’in onayı ve II. Theodosius’un tahsisatıyla Marutha tarafından yapılan tahkimatla hırsızların, vahşi hayvanların ve yağmacıların şehrin sürülerine zarar vermesinin önüne geçilmek istenmiştir[29]. Tahkimata rıza göstermesine ilave olarak I. Yazdegerd, içi altınla dolu altın bir kupayı Marutha’ya lütfetmiştir. Marutha’nın Ermenice Hayatı’nda, ilerleyen zamanda Sâsânî Kralı I. Kawād’ın şehre saldırısı esnasında kupa üzerinde atası I. Yazdegerd’in adını görüp hicap duyduğu ve buraya kötülük yapmaktan sakındığı kayıtlıdır[30].
Marutha’nın Persli şehitlerin hikâyelerine dair yazınsal bir eser vücuda getirip getirmediği tartışmalıdır. On dördüncü yüzyılda ʻAbdishoʻ bar Brikha, aralarında şehitlerle ilgili bir eserin de bulunduğu Marutha tarafından yazılmış birkaç çalışmayı kataloglamıştır[31]. Lakin Marutha’nın böyle bir eserin sahibi olmadığına kesin gözüyle bakılmaktadır[32]. Edebî kişiliğiyle ilgili tartışma bir yana, Ermenice Hayat’taki Romalıların krallığından yüz yirmi bin, Asorestan’dan (Āsōristān veya Syria) yirmi bin, Perslerin krallığından seksen bin ve bizim krallığımızdan (Armenia) altmış bin rölik topladı; bir araya getirilen azizlerin kalıntılarının yekûnu iki yüz seksen bin idi[33] ifadesi de mübalağa içermektedir. Mezkûr şehrin bayındır hâle gelmesinde II. Theodosius’un payı daha fazla olmasına rağmen, I. Yazdegerd’in manevi desteğinin ondan aşağı kalmadığı görülmektedir.
Marutha’nın Ermenice Hayatı[34], Sophene’nin son pagan idarecileri durumundaki Marutha’nın ailesinin işlediği günahları telafi maksadıyla kutsal emanetlerin gücünü kasıtlı olarak vurgular. Böylece şehitlerin kemikleri ve kanları, toplumsal birliğin sembolik inşası için benzersiz derecede güçlü bir kaynak teşkil eder. Ortak acı ve yitimler Hristiyan cemaatini dikey olarak apostolik topluluğa yakınlaştırır; yatay olarak da evrensel Hristiyan topluluğuyla mekânda birleştirir[35]. Marutha’nın duygusal paydaşlık teşekkülüne yönelik çabasına karşılık, Şehitler Şehri’nin/ Martyropolis iki devlet arasında bir gerilim kaynağına dönüşmüş olması yüksek ihtimaldir. Çağdaş kaynaklardan Socrates haricindekilerin piskopos Marutha’ya ve mezkûr şehre kayıtsızlığı, I. Yazdegerd-Marutha yakınlaşmasının kadim düşmanlığı unutturacak mahiyete sahip olmadığını hissettirir. Martyropolis’in bir kale, yani Perslerin saldırganlığına karşı kutsal güçlerini sınıra yığan İranlı şehitlerin Roma arazisinde tekrardan dirilişinin sembolü olması keyfiyeti ise inşasından en az iki yüzyıl sonrasının gündemini yansıtır[36]. Daha büyük bir ihtimal, Martyropolis ve Marutha vesilesiyle I. Yazdegerd’in Hristiyan dünya ile kurmuş olduğu dostane ilişkiler, Sâsânîler içinde Mecûsî din adamlarının ve soyluların hoşnutsuzluğuna sebep teşkil etmiş olmalıdır.
Daha geç bir dönemde yazılmış olan Doğu Süryânî kaynakları ve İslâmî dönem eserleri, Martyropolis’in taşıdığı sembolik mananın önemini daha iyi takdir etmişlerdir. Hem bu kaynak malzemesinde hem de Marutha’nın Ermenice Hayatı’nda, zamanın ruhu doğru bir şekilde aksettirilse de özellikle kişiler konusunda yanılgılar göze çarpmaktadır. Altıncı yüzyıl veya sonrasında kaleme alınan Marutha’nın Ermenice Hayatı, I. Yazdegerd’i II. Yazdegerd ile karıştırmış[37]; on ikinci asırda aynı şehirde ama İslâm hâkimiyeti zamanında yaşayan İbnü’l-Ezrak (ö. 1181’den sonra) ise isim benzerliğinden öte bir hataya düşerek olay örgüsünü Büyük Constantinus ve II. Šābūr’un etrafına yerleştirmiştir. İki taraf arasında iyi ilişkilerin kurulması hususunda Marutha’nın rolünü vurgulayan İbnü’l-Ezrak, onun hekimlik hünerini kralın oğlu değil kızı üzerinde gösterdiğini söylemiştir[38]. İbnü’l-Ezrak’ın çağdaşı Mari b. Süleyman[39] ve onun eserine iki asır sonra ilaveler yapan Amr b. Matta[40] ise Martyropolis’in kuruluşundan kısaca bahsederlerken Marutha’nın Sâsânî sarayıyla ilişkisini uzun uzadıya ele almışlardır. Mari b. Süleyman, Doğu Süryânî Kilisesi patrikleri üzerine yazdığı eserin Mār İshak bahsinde Marutha’dan söz açmış, onun kutsal emanetlerin bir kısmını piskoposluk yaptığı bölgeye getirdiğini, geri kalanının ise batıdaki kiliselere dağıtıldığını söylemiştir[41].
3. Hristiyan Takibatı
“Azizlere reva görülen eziyetleri ve zulümleri hikâye etmek kolay bir iş değildir. Bazı vakalarda ellerin yüzünü bazılarında tersini yüzdüler; bazılarının alından sakala kadar yüzlerini soydular. …Çukurlar kazıldı ve özenle yağlandı, içlerine çok sayıda fare konuldu; sonra şehitleri kendilerini hayvanlardan koruyamayacak şekilde elleri ve ayakları bağlı hâlde, yiyecek olsunlar diye aşağı sarkıttılar. Açlık kaygısına düşen fareler kurbanların etlerini ağır ağır yiyerek onlara uzun ve korkunç acılar tattırdılar. … Şehitlerin cesareti kırılmadı, insanları yok edilemez bir yaşama götüren ölümü kazanma arzusuyla yanıp tutuştular”[42].
Yukarıdaki betimlemenin sahibi, dördüncü asırda Eusebius, bir sonraki yüzyılda ise Socrates ve Sozomenus’un Kilise Tarihi yazma geleneğini devam ettiren Cyrrhuslu Theodoretus’tur. Aynı yerde, I. Yazdegerd’in ölümüyle oğlu V. Wahrām’ın (Bahrām Gōr) hem krallığı hem de inanca karşı savaşı miras aldığını, Wahrām ölürken de bu ikisini oğluna (II. Yazdegerd) miras bıraktığını söyleyen Theodoretus, I. Yazdegerd’in saltanatının nihayete ermesinden yirmi yıl sonra eserini tamamlamıştır. Cyrrhus şehrinin piskoposluğunu da yapan Theodoretus’u diğer kilise tarihçilerinden ayıran temel özellik, onun manastır hayatına olan düşkünlüğüdür. Dolayısıyla yukarıdaki iktibasa ve aşağıda tesadüf olunacak mezkûr kilise tarihçisinin Pers topraklarının Hristiyan şehitleriyle ilgili düşüncelerine, söz konusu hassasiyet dikkate alınarak kıymet verilmelidir. I. Yazdegerd’i Hristiyan olarak sunamamaktan muzdarip Socrates, kralın irtihalini vaftizle şereflenmesinin önündeki en büyük mânia sayarken; Theodoretus şehitlik gibi bireysel bir direnişi savaşa denk görmüştür: Bu cenk ve Kilise’nin zaferi Rab tarafından evvelce haber verilmişti; vaka bize, cidalin sulhtan daha fazla bereket saçtığını belletir. Barış bizi kırılgan, uysal ve cebin kılar; savaş ise cüretimizi katlar, dârıdünyanın gelip geçiciliğine aldanmamıza mâni olur[43].
Marutha’nın Ermenice Hayatı’nda, I. Yazdegerd’in saltanatının başında Hristiyanlara karşı bir takibatın yaşandığı ve zulmü Marutha’nın iki devlet arasında dostluğu tesis karşılığında kralı ikna etmesiyle sonlandırdığı belirtilir[44] ki bu, I. Yazdegerd’in “hami” sıfatını şüpheli kılar. Zira saltanatına başlarken Hristiyanlara sıkıntılı günler yaşatan krala böylesi değerli bir emanetin tevdi edilmesi düşündürücüdür. İki olayı da doğru varsaydığımızda, 420 yılında Mār Yahbalaha Sinodu’nda yine Hristiyanları gözeten bir I. Yazdegerd; vefatından önce ise eski zalimliğine dönen bir kral tasviri meydana çıkar.
Amr b. Matta, I. Yazdegerd’i doğrudan kovuşturmadan sorumlu tutmasa da Arcadius’un Sâsânî kralına yazmış olduğu bu minvalde bir mektubu eserine kaydetmiştir[45]. Bununla birlikte, I. Yazdegerd’in saltanatının sonlarına yakın Hristiyanları kovuşturduğuna dair haberler daha fazladır ve çeşitli kaynak grupları tarafından zikredilmiştir. Bunlar arasında Siirt Vakayinamesi, Marutha’ya hekimlik bakımından biçilen rolün benzerini Katolikos Yahbalaha’ya uyarlamış gibi görünüyor. Vakayiname’ye göre Yahbalaha, I. Yazdegerd’in elçisi olarak Constantinopolis’e gidip geldikten sonra (418-419), Sâsânî kralı generali Šābūr’un tesirinde kalarak Hristiyanlara zulmetmeye başlamış ancak mezkûr katolikosun onu muzdarip olduğu baş ağrısından kurtarmasıyla takibata ara vermiştir. Yahbalaha’nın ölümünü müteakip kovuşturma Hâşû (Hosea) adlı bir rahibin Mecûsîlere ait bir ateş tapınağına zarar vermesiyle tekrar etmiş ancak bu sefer de Ermeni patriği İshak I. Yazdegerd’i vazgeçirmeyi başarabilmiştir. Armenia, I. Yazdegerd’in tahta çıkmasından on yıl kadar evvel Roma İmparatorluğu ve Sâsânî Şehinşâhlığı arasında taksim edilmişti. Armenia’da İran yanlılarının Mecûsîler olduğu kabul edilmekle birlikte, İshak’ın kral katındaki saygınlığı, Sâsânîlere başkaldıran bazı Ermeni milislerinin patrik tarafından teskin edilmiş olabileceğini düşündürüyor[46]. Son olarak Siirt Vakayinamesi’nin, Yahbalaha’nın ardılı Pers kökenli Ma‘na’yı da I. Yazdegerd’i şiddete meyyal tutumundan sakındırmak isteyenler listesine eklediği görülür[47]. Mari b. Süleyman ise I. Yazdegerd’in son zamanlarında deneyimlenen kovuşturmanın tamamının Katolikos Ma‘na zamanında yaşandığını belirtmiştir[48].
Altıncı yüzyılda Marcellinus’un kroniğinde ve iki asır sonra Zuknin Kroniği’nde (Tel-Mahreli Pseudo-Dionysius), yalnızca I. Yazdegerd’in son zamanlarında Hristiyanlara karşı kovuşturmanın şiddetini artırdığı malumatı yer alırken[49], Scythopolisli Cyril (ö. 558) başka detaylar da ilave etmiştir. Yukarıda anılan kilise tarihçisi Theodoretus gibi münzevilerin hayat hikâyelerine ilgi duyan Cyril, Filistinli keşişlerin hayatlarını kaleme alan bir aziz yaşam öyküsü yazarıdır. Cyril, I. Yazdegerd’in saltanatının sonlarına doğru Sâsânî ülkesinde Hristiyanlara karşı bir takibat yaşandığını, kaçmaya teşebbüs eden Hristiyanları derdestle görevlendirilen Arap birliklerinin komutanının kendisi putperest olmasına rağmen, insanlık dışı muamele karşısında merhamete gelip firarilerle iş birliği yaptığını kaydetmiştir. Komutan, I. Yazdegerd’in huzurunda tekdir edilince ailesi ve servetiyle birlikte Romalılara sığınmış; ardından aynı görevi yeni devleti adına bu sefer Provincia Arabia’da ifa etmiştir[50].
Önceki sayfalarda zikredilen mürebbi Antiochus’a dair detay veren tek kaynak mahiyetindeki Theophanes, vaftiz olmaya çok yaklaşmışken Mecûsî din adamlarının kışkırtması ve başkentin piskoposu ʿAbdā’nın (Abdaas) bir ateş tapınağını yıkması üzerine I. Yazdegerd’in Hristiyanları kovuşturmaya başladığını kaydetmiştir. Theophanes bu tavır değişikliğini isabetli bir şekilde kralın saltanatının yirminci yılına yerleştirirken, ileriki sayfalarda 413-414 yıllarını zikretmekle çelişkiye düşmüştür. Theophanes yaşanan olaylardan I. Yazdegerd’i değil Mecûsî din adamlarını mesul tutarken, ʿAbdā’yı da gayretini daha makbul işlerde sarf etmediği için kınamıştır[51]. Theophanes’in söz konusu ettiği ʿAbdā’yı, ondan evvel kilise tarihçisi Theodoretus da anmış ve hakkında farklı bir çıkarıma yönelmiştir. Mevzubahis ʿAbdā’nın Socrates’in de zikrettiği[52], I. Yazdegerd’in oğlunu sağlığına kavuştururken Marutha’ya yardım eden ʿAbdā ile aynı kişi olması muhtemeldir. Cyrrhuslu Theodoretus, piskoposun cesurane duruşunu takdir etse de onun karşısına, sahte tanrıların sunaklarını (Pyreum) yıkmak yerine Atinalıları mantık ilkeleri çerçevesinde Îsâ’nın Mesîhliğine ikna etmeyi başaran Pavlus’u koymuştur[53]. Yine de Theodoretus, yıkılan ateş tapınağını yeniden inşa etmenin ateşi yüceltmek ve putperestliğe düşmek anlamına geleceğinden, Mār ʿAbdā’yı takbihte aşırıya kaçmamıştır[54].
Mār ʿAbdā’yı zikrederken temkinli bir tavır takınan kilise tarihçisi Theodoretus, Sâsânîli idareciler elinden işkence gören Ōhrmazd (Ormisdas), Šāhīn (Suenes) ve Benyāmin’in hikâyelerini anlatırken hissî bir yaklaşım sergilemiştir. Theodoretus üç şehidin hikâyesini anlattığı yerde zulmün I. Yazdegerd’in saltanatından başlayıp V. Wahrām ve II. Yazdegerd dönemlerinde devam ettiğini söylese de yargılamaların üç hükümdardan hangisinin zamanında vuku bulduğunu belirtmemiştir. İnananların cesaretlerini artırmak gayesiyle bu kişilerin hayatlarından bahsetme gereği duyduğunu aktaran Theodoretus, belki de Roma İmparatorluğu’nun dinî çehresinin değişimine benzer bir tecrübeyi Sâsânîler için arzulamıştır:
“Bu inançsız adamlar tarafından daha pek çok şiddet eylemi gerçekleştirilmiştir ancak her şeyin Rabbi’nin onların merhametsizliği ve dinsizliği karşısında tahammül göstermesine şaşırmamalıyız. Hakikat o ki Büyük Constantinus’un hükümdarlığından evvel tüm Roma imparatorları gerçeğin izini sürenlere karşı öfkelerini kusmuşlardı. Diocletianus, Kurtarıcı’nın çilesini çektiği gün, Roma İmparatorluğu’nun dört bir yanındaki kiliseleri yerle bir etmiş ama aradan dokuz yıl geçtikten sonra kiliseler eskisinden kat kat daha büyük ve görkemli bir şekilde yeniden çiçek açıp güzelleşmiş, nihayetinde onun ne fenalığından ne de kendisinden eser kalmıştı”[55].
Theodoretus ve daha başkalarının saklı tuttukları ancak sezilmesi kolay olan güçlü iştiyakları hiçbir zaman gerçekleşmemiş; aksine, kendisi de piskoposluk yapan Theodoretus’un Sâsânîler içindeki meslektaşları kilisenin güvenliği açısından Hristiyan-Mecûsî evliliklerini sınırlamaya yönelik adımlar atmışlardır[56].
Diğer taraftan Sâsânî tebaası durumundaki Hristiyanlar da aynı arzuyu taşımışlardır. Onların, kendilerine müzâhir olan idarecilerin Yaratıcı eliyle ödüllendirilecekleri ve kötülük edenlerin bir gün gelip Tanrı’nın gazabına çarptırılacaklarına dair bir kabul içinde oldukları görülür. Kâtip Ya‘kūb V. Wahrām’a, I. Yazdegerd’in yirmi bir yıl boyunca barış içinde hüküm sürdüğünü ancak bir zalim hâline geldiğinde hayatının noktalandığını söylemiştir[57]. Narseh, Tātāq, Bēth-Garmay’ın on şehidi ve Kâtip Ya‘kūb’un hayatlarına dair anlatılar, beşinci yüzyılın ortalarında Seleucia-Ctesiphon yakınlarındaki bir manastırda kaleme alınmıştır. Söz konusu dört metnin yazarının Abgar adlı bir keşiş olduğu düşünülmektedir[58]. Kâtip Ya‘kūb’un şehitliğinde, onun parmaklarının, elinin ve kafasının bedeninden nasıl ayrıldığı anlatılmıştır. Yalnız burada keşiş Abgar’ın I. Yazdegerd’in ölümüne de bir anıştırma yaptığı gözden kaçmamaktadır. Bir rivayete göre I. Yazdegerd, Cürcân’da sarayının önüne gelen başıboş ama gösterişli bir atın tepmesi sonucunda hayatını kaybetmiştir[59]. Bu örnekte, saldırgan atı “göksel ata” tahvil eden keşiş Abgar’ın, Sâsânî kralının ölümünü çevreleyen İran’ın mitolojik geleneğine vakıf olduğu ve bunu Mecûsî çağrışımlarından ziyade Hristiyan toplumunun menfaati için kullandığı açıktır[60]. Payne, Kâtip Ya‘kūb ile beraber aynı kaderi on altı yazıcı daha paylaştığından, vakayı şehinşâhlığın Hristiyan karşıtı politikasının bir göstergesi cihetinden değil, devlet sırlarını bilen kâtip ve habercilerin görevlerini kötüye kullandıklarında çarptırılmaları pek muhtemel bir ceza nazarından değerlendirmiştir[61]. Dikkati calip anlatılar bir yana, soyluları cezalandırmak konusunda pek aceleci olan I. Yazdegerd’in[62], onların elinden bir ölüm tatmış olması daha muhtemeldir.
4. Hagiografi’de I. Yazdegerd İmgesi
Şehitlik Anlatıları, hagiografik literatürün en sade ve didaktik özelliği son derece güçlü metinlerini teşkil eder. Roma İmparatorluğu’ndakilerden farklı olarak konu itibarıyla Sâsânîler dönemini ele aldıklarından, bunlardan Pers Şehidi Anlatıları (Pers Şehidi İşleri) olarak söz edilmektedir. Süryânî dilindeki söz konusu şehitlik anlatılarının çok büyük bir kısmı II. Šābūr dönemiyle ilgilidir. Yukarıdaki başlıklarda değerlendirmeye alınan kaynak grubundan farklı olarak, I. Yazdegerd’in saltanat yıllarına tekabül eden şehitlik anlatıları da bulunmaktadır.
Bunlar arasında Šābūr’un şehitlik anlatısı orta yerden, …aksi hâlde onu acı bir ölümle cezalandırsın şeklinde bir ifadeyle başlamaktadır. İhtimal ki natamam kelime dizisi I. Yazdegerd’in kovuşturucu Guşnak’a (Gwšnk‘, Gušnasp ?) verdiği son talimatıdır. Gerçek muhatabın Šābūr olduğu konusunda ise şüphe bulunmamaktadır. Söz konusu yarım cümledeki tehditkâr üslup bir yanıyla Šābūr’un hayata tutunmasını sağlayacak tek alternatifi, Îsâ-Mesîh’ten sırt çevirmeyi akla getirir. Šābūr’un içinde soru barındıran cevabı ise kararlılığını ortaya koymaktadır: Beni, hakikat üzerine yaslanmış olan ölümsüz yaşamdan, sizler gibi, gerçekten ölmeye mi davet ediyorsunuz?[63]. Arkasından Šābūr, kendisini ikna etmeye çalışan kovuşturucusu Guşnak’a, yeryüzünde kibirle gezenlerin uyanması için nice kudretli kişinin mezarının açık bir alamet olduğunu söyler. Pek çok şehitlik anlatısının aksine, Šābūr’un başının kesilmesi talimatını Guşnak verir ancak kral Šābūr’un arkadaşlarından birine ona son bir nasihat etmesi için ricacı olur. Arkadaşının niyetini sezinleyen Šābūr ise şöyle cevap verir: Ruhumu kendisine teslim ettiğim yaşayan Tanrı adına, herhangi bir ölümlünün iknasına razı olmayacağım. Šābūr ardından ağlayanlara da Îsâ-Mesîh’in (Luka 23, 27-28) sözlerini anımsatır: Sonsuz yaşama giden benim için değil, kendiniz ve günahkâr dindaşlarınız için gözyaşı dökün. Šābūr taçlandırılacağı (şehit edileceği) yere getirildiğinde ise kendisine böylesi bir ödülü layık gören Sâsânî kralına minnettarlığını iletir. Hemen sonra Šābūr’a, Îsâ-Mesîh’inkini (Matta 26, 45; Yuhanna 12, 23) ihsas ettirir şekilde zamanın gelip çattığı bildirilir. Diz çöker vaziyette dua etmekte olan Šābūr doğrulduğunda, arkadaşları ona tutmakta olduğu orucu kendileriyle birlikte açması için baharatla karışık şarap ikram ederler. Šābūr ise Îsâ-Mesîh gibi (Matta 27, 33-34), denizdeki fırtınanın sadasının ve dalgaların kendisini saran ürpertisinin devam ettiğini, Îsâ’nın limanına ulaşmazdan hemen önce orucunu bozacağını söyler. Onun başı kılıçla, Yazdegerd’in saltanatının on sekizinci yılının Ādur (Mecûsî takviminde dokuzuncu ay) ayında kesilmiştir[64].
Bēth-Raziqāyēli (Rey) bir keşiş olan Narseh’in şehitlik anlatısında zikri geçen diğer karakterler; onun rahip arkadaşı Šābūr, inancında mütereddit ĀdurFarro ve mōbed Ādurbōzē’dir. Šābūr, Mecûsîlikten Hristiyanlığa kazandırdığı Ādur-Farro’nun arazisinde onun satış belgesini vermesi akabinde bir kilise inşa eder. Mōbed Ādurbōzē, Sâsânî kralından Pers soyluları arasında Hristiyanlığın yayılışını önlemesini istediğinde, Ādur-Farro Mecûsî köklerine geri döner ve mezkûr satış belgesinin iadesini talep eder. Šābūr ise belgeyle birlikte gözlerden kaybolur. Olanlardan habersiz Narseh, sonraki ziyaretinde kilisenin yerinde Mecûsî tapınağını görünce, ateşi söndürerek Mecûsî ayin gereçlerini dışarı atar. Mecûsîlerce yakalanan Narseh, Ādurbōzē tarafından sorguya çekilmek üzere başkent Seleucia-Ctesiphon’a getirilir. Dokuz ay tutuklu kalan Narseh’e, kendisine yöneltilen suçlamaları inkârı durumunda serbest kalacağı söylenir. İkrarı hâlinde ise 366 yerden ateş toplaması ve tapınağı yeniden tanzimi gerekmektedir. Narseh yaptığını gizlemez ve belirtilen şekilde ateş toplamayı reddedince ölümle cezalandırılır. Şehit Narseh’in cesedi, başı ve kanı oradan alınarak şehitlerin dostu Ṣuf (Martyropolis) piskoposu Mār Marutha tarafından inşa edilmiş olan şehitliğe getirilir. Burası kraliyet oluruyla inşa edilmiştir; zira Kral Šābūr (II. Šābūr) zamanında orada bir günde 118 Hristiyan şehitliğe yürümüştür[65].
Šābūr ve Narseh’in şehitlik anlatılarının, konusu oldukları zamanın daha ilerisinde yazıldığını gösteren detaylar bulunmaktadır. Narseh’in şehitliğinde kendisine atıfta bulunulan Ādurbōzē (Adārbōzī), Mādayān ī Hazār Dādestān’da anılan II. Yazdegerd’in mōbedān-ı mōbedi Ādurbōzēd’i çağrıştırmaktadır[66]. Šābūr’un anlatısının sonunda, onun Yazdegerd’in saltanatının on sekizinci yılının Ādur ayında şehit edildiği yazmasına karşın, eseri hazırlayan Herman bu ifadeyi I. Yazdegerd’in saltanatının ilk yıllarına atıf saymıştır. Zira Herman, 420 yılında kraliyet himayesinde gerçekleşen sinodun, mezkûr Sâsânî kralının saltanatının son döneminde Hristiyanlara yönelik bir takibatı haklı çıkarmayacağını düşünmüştür[67].
Narseh gibi I. Yazdegerd dönemi şehitlerinden olan Tātāq ise Bēth Ḥadyablı (Adiabene) soylu bir aileden gelmekte olup saray halkının bir mensubudur. Ne var ki münzeviliğe dair tutkusu dolayısıyla kraliyet hizmetini terk ederek bir manastıra kapanmıştır. Kralın adamları emrolundukları gibi Tātāq’ı hırpalamadan başkent Seleucia-Ctesiphon’a getirmişlerdir. I. Yazdegerd onu ilk gördüğünde, Hristiyanlara katılıp krallığın onurunu lekelediğinden dolayı azarlamış ve kötü şartlarda hapsedilmesini buyurmuştur. Tutuklu kaldığı dört ayın sonunda kralın talimatıyla Mecûsî başrahibin ona yönelttiği soru -hangi sebepten ötürü böyle bir isyana kalkışmaya cüret gösterdiği- temelinde olmuştur. Tātāq cevap olarak, en şerefliye ve tüm kralların fevkinde bir hakime (Îsâ-Mesîh) sığınmanın, krala ihanet ve krallığa başkaldırı anlamı taşıyamayacağını söylemiştir. Mecûsî başrahip ise Tātāq’a, halaskârının (Îsâ-Mesîh) işe yarayıp yaramayacağının çok geçmeden anlaşılacağını ancak ateş ve güneşe tazimi hâlinde kral nezdinde tavassutta bulunabileceğini beyan etmiştir. Devamında Tātāq, arızi eziyetlerin ve küçümsediği kılıçla ölümün kendisini şeytan için muhafaza edilen ateşten koruyacağını eklemiştir. Mecûsî başrahip Tātāq’ın inancında sebatkârlığını krala bildirdiğinde, buyruk gereği “Seleucia Harabesi” denilen yere götürülerek başı kılıçla kesilmiştir. Tātāq’ın yoldaşları onun kesik başı ile bedenini önce kutsanmış atlet[68] ve hakiki şehit Narseh’in huzuruna getirmişler, arkasından da başka bir yere defnetmişlerdir[69].
Adları Ōhrmazd, ‘Ittai, Māri, ʿĀnnī, ʿĀtṯī, Ya‘kūb, Ḥawrā, Pāpā, Nīmrōd ve Ādarparva olan Bēth-Garmaylı on kişi, din adamı sınıfının dışındaki kimselerden olup bir kısmı evvelinde Mecûsîliği terk edip Hristiyanlığa girmiş, bir kısmı ise Mecûsî kadınlarla evlenerek onları Îsâ-Mesîh’in inancının sıkı taraftarı yapmışlardı. Onlar zorla mōbed Mehr-Šābūr’un huzuruna çıkarıldıklarında, kendilerine ateş ve güneşe taparken nasıl olup da bu olgun yaşlarında hataya düştükleri sual edilmiştir. Onlar da cevap olarak; gençken hakikatten haberdar olmadıklarını, ateşe ve güneşe tapmakla gaflete düştüklerini ancak kemale erdiklerinde bunların yaratıcısına yöneldiklerini söylemişlerdir. Mehr-Šābūr, tıpkı Narseh örneğindeki gibi kralın hiddetine sebep olmadan sakallarındaki beyazları yoldurduğu bu kişilerin huzur içinde evlerine dönebilecekleri şartları tekrarlayınca, hepsi birden ölümle taçlanmak istediklerini bildirmişlerdir. Mehr-Šābūr onların medyun durumda oldukları için ölümü arzuladıkları zannına kapıldığından, hallinin kralın küçük bir buyruğuna baktığını ifade edince, kutsanmışların yanıtı şöyle olmuştur: Bizim kimseye değil, gençlikte yaptığımız hatalardan dolayı yalnızca Tanrı’ya borcumuz vardır. Şimdi onu, boynumuzdan akacak kanla ödeyebilmemize müsaade vermesi için Tanrı’ya yalvarıyoruz. Kral olanları Mehr-Šābūr’dan duyduğunda, ateşe ve güneşe tapınmamaları hâlinde kuzular gibi boğazlanmalarını emretmiş ancak aralarından biri pişmanlığının fayda verip vermeyeceğini sorunca, kendisine bundan kralın bile hoşnut kalacağı cevabı verilmiştir. Diğerleri hemen onun yanına atılarak ve son akşam yemeğini ima ederek şöyle bir soru yöneltmişlerdir: Şimdiye dek Meryem oğlu Îsâ’nın ekmeğini yedin, cenk gelip çattığında mı nedamet getiriyorsun? Bu sorunun muhatabının akıbeti ayrıca zikredilmese de metin, tümünün bir çukurun önünde diz çökmekte oldukları hâlde, tıpkı kuzular gibi başlarının kesilip aynı çukura atıldığını yazmaktadır. Görevliler ayrıldıktan sonra kardeşler ve din adamı sınıfından olmayan Hristiyanlar çukurdan şehitlerin başlarını ve cesetleri alarak farklı yerlere defnetmişlerdir[70]. Bu arada keşişlerden biri[71] peleriniyle çukurdaki kanı toplamış, diğerleri de pelerinden süzdükleri kanı bitki ve yağlar ile güzel kokar hâle getirip muhafaza etmişlerdir.[72] Bir yıl sonra et kemikten ayrıştığında, kemikler alınarak özenle seçilmiş bir bahçeye getirilmiştir. Metinde son olarak, piskopos Mār Īyyōḇ’un (Job) nezaretinde onların Lavarne Kalesi’nde (hisarında) inşa edilmiş olan şehitliğe getirildikleri; bu ibret verici hatıranın aralarındaki en küçükleri ve insanların en zavallısı Abgar için güzel bir hisse olduğu yazılıdır[73].
Kutsal Mār ʿAbdā’nın İkrarı adlı şehitlik anlatısı ise, İran’ın güneybatısında Hûzistan eyaletinin bir şehri olan Hormozd-Ardašīr’in piskoposu Mār ʿAbdā ve beraberindeki sekiz Hristiyanın şehit edilmesini konu edinir[74]. Metne göre, Šābūr gibi Mār ʿAbdā’nın şehitliği de I. Yazdegerd’in saltanatının sonlarında gerçekleşmiştir. Metnin hemen başında soyluların ve Mecûsî din adamlarının Sâsânî kralının huzuruna gelerek piskopos, rahip, diyakoz ve keşiş gibi hülasa bütün Hristiyanların tanrıları hakir görmelerinden, ayrıca ateşe ve suya hürmet göstermemelerinden şikâyet ettikleri görülmektedir. I. Yazdegerd bunun üzerine hükmü altındaki soyluları sorguya çekmiş, onlar ve Mecûsîlerin lideri kralı daha da tahrik edince, krallık sınırları içerisindeki kilise ve manastırların yıkılarak buradaki ayinlere son verilmesi ile mezkûr yerlerdeki din adamlarının zorla huzura getirilmelerini buyuran bir ferman yayımlamıştır. Mār ʿAbdā, beraberindekiler ve tüm Hristiyanlar elleri bağlı oldukları hâlde kralın huzuruna getirildiklerinde, onlara emirlere itaat yerine neden sapkınlık yolunda ısrarcı oldukları sorulmuştur. Bunun üzerine Hristiyanlar arasından en ateşlisi; Tanrılara, efendilere ve elementlere boyun eğip bilge kişileri ulu saymak, dahası her şeyin yaratıcısını hor görmek yerine, tüm bunları insanoğlunun hizmetine verene tazim ettiklerini söylemiştir. Kral, liderleri Mār ʿAbdā’ya tüm bunlara neden cevaz verdiğini sormuş, yapılanların iftira olduğu yanıtını ise ehemmiyetsiz bulmuştur. Aralarından Hâşû, herhangi bir tahribin söz konusu olmadığını tekrarlayınca kral ona, daha kıdemlisinin (Mār ʿAbdā) sorusunun asıl muhatabı olduğunu söylemiştir. Hâşû ise Tanrı’nın zalimlere karşı kendilerine bahşettiği belagat ve bilgelik (Luka 21, 15) mucibince, hakikatin bir küçüğün ya da büyüğün ağzından çıkması arasında fark olmadığını beyan etmiştir. Kralın neye inandığını sual etmesi üzerine Hâşû da Yaşayan Tanrı’nın hizmetkârı, bir Hristiyanım yanıtını vermiştir. Kral bu cevabı suça delil sayınca, Hâşû itirafta bulunup gerekçesini şu sözlerle izah etmiştir: O, Tanrı’nın evi olmadığından, kaideyi ortadan kaldırdım ve ateşi söndürdüm. Ateş Tanrı’nın kızı değil[75], olsa olsa krallara, daha aşağıdakilere, zenginlere, fakirlere ve geda ehline hizmet eden bir kadın olabilir. Tanrı, göklerde ve yerde istifademize sunduğu öteki varlıklar gibi onu da kuru ağaçtan halk etmiştir[76]. Son olarak kral, hükümdarlığın istinatgâhı olan ateşin kaidesine neden el uzatıldığını sormuş ve Hâşû şöyle yanıtlamıştır: Ey kral, size verileni yüceltmeyin ve sizden daha aşağı olanı kendinizden üstün tutmayın. Zira kişi nasıl ki oturduğu evden daha muhteşem ve yedindekilerden daha şerefli ise insan da zatının tasarrufuna sunulan, sizin ise Tanrı saydığınız ateşten daha yücedir[77].
I. Yazdegerd ve daha başka Sâsânî hükümdarlarının saltanat devirlerini içine alan şehitlik anlatıları, takriben son yirmi yıldır Doğu Süryânî Kilisesi’nin Sâsânîler zamanındaki serüvenini aydınlatmada kaynak olarak kullanılmaktadır. Söz konusu metinlere bütüncül bir bakış sergileyen Becker, Doğu Süryânî Kilisesi’nin ve genel olarak Süryânî kiliselerinin tarihini, gadre uğrama hikâyelerinin işlevselliğini koruduğu bir tarih olarak yorumlamıştır[78]. Ne var ki çeşitli amaçlara erişmek yolunda acının aktarımına şahit olduğumuz bu metinlerin sanıldığı kadar çağdaş olmadığı artık kabul görmektedir[79]. Yukarıda sunulan sınırlı örnekten de anlaşılacağı üzere, şehitlik anlatıları genel itibarıyla iki fasıla ayrılır. İlk kısımda doğru inanç üzerine münazara yapılır; ikinci bölümde ise işkence ve arkasından kaçınılmaz olarak gelen ölüm gerçeği işlenir[80]. Taslak itibarıyla Roma İmparatorluğu’ndaki örneklerine benzeyen bu polemik edebiyatı, Sâsânî idaresi altında Doğru Din’in (Dorost Dēn, Mecûsîlik) ritüellerini ve doktrinlerini tahrif ederekten hak ile batıl arasında kati bir sınır çizer[81]. Çağdaş olmadıkları varsayımıyla birlikte düşünüldüğünde, en azından edebî sahada Mecûsî yoğunluk içerisinde Doğu Süryânî Kilisesi mensuplarına alan açan bu teşebbüs, öteki Hristiyan kaynakları gibi Doğru Din’in Ortodoks yanını çözümlemede yetersiz kalabilir.[82] Yine de ateş, güneş vb. motifler ile din adamlarının ağırlığına yapılan vurgu, Mecûsî çoğunluğun temel hassasiyetlerini yansıtır niteliktedir. Sâsânî Şehinşâhlığı’nda din-devlet birlikteliğine temas edilirken ekseriyetle taht ve ateş sunağı (altar) arasındaki uyuma yapılan atıf söz konusu metinler içerisinde de sezilmektedir. Hatta bu imtizaca, Marutha’nın ortaya çıkardığı iddia adilen hilede de tesadüf olunmaktadır. Gelgelelim gizemli at anlatısı bir yana, soylular ile I. Yazdegerd’in Hristiyanlara yakın durmasından rahatsız olan Mecûsî din adamlarının kralın sonunu hazırlamış olmaları yüksek ihtimaldir. Bu ve daha başka pek çok örnek, Sâsânîler söz konusu edildiğinde ikiz kardeş[83] şeklinde anmadan geçilmeyen mecazın dört asrı aşan bir zaman diliminde hemâhenk geçerli olmadığını açıklamaktadır.
Sonuç
Sâsânî Kralı I. Yazdegerd’in saltanat yıllarına tekabül eden zaman dilimi, kaynak türlerinin hususiyetlerine göre farklı şekillerde aksettirilmiştir. Kilise Tarihi yazma geleneğinin içinden gelen Socrates ve Theodoretus’un verdiği detaylar arasındaki karşıtlık, aynı türdeki eserlerin dahi mezkûr Sâsânî kralının takribî bir imgesini sunmakta çektiği güçlüğü hissettirmektedir. Beşinci yüzyılın adı geçen kilise tarihçilerinden ilki Eusebius’un etkisinde kalarak I. Yazdegerd’i Hristiyan olmaya çok yakın olarak anarken; ikincisi onun saltanatı zamanında yaşanan ve devamında yoğunluk arz eden Hristiyan takibatına odaklanmıştır. Birbiriyle tenakuz teşkil eden söz konusu kayıtları I. Yazdegerd’in tutarsız seciyesine işaret saymak yerine, bunu kilise tarihçilerinin kişisel hassasiyetlerinin yansıması olarak değerlendirme taraftarıyız. Benzer şekilde, Procopius’un koruma prensibi uyarınca dile getirdiği I. Yazdegerd’in II. Theodosius’un koruyuculuğunu üstlenmesine dair haber Agathias’ı kuşkulandırmış, birkaç asır sonra Theophanes ise bu konuda daha fazla detay vermiştir. I. Kawād-I. Iustinus yakınlaşmasında Proclus’un yerinde ikazından da anlaşılacağı üzere, bu türden tekliflerin tehlikeli sonuçlara yol açabileceği daha geniş çevrelerce dile getirilmiş olmalıdır. Bununla birlikte, I. Yazdegerd’in Roma-Sâsânî ilişkileri tarihinde kendisine bu yönde rol biçilen tek hükümdar olmayışı, bahis konusu görevlendirmenin siyasi bir teamülü yansıttığı düşünülebilir.
Marutha’nın çeşitli kaynak grupları tarafından zikredilen renkli hayatının, I. Yazdegerd’in birbiriyle çelişen imgelerine tesir ettiği ise çok açıktır. Piskopos Marutha’nın iki devlet arasındaki ilişkilerde üstlendiği inisiyatifin ve hekimlik konusundaki maharetinin Sâsânî kralını hoşnut kılması, bir sonraki aşamada onun Martyropolis’in inşasına maddi ve manevi bakımdan destek çıkmasını sağlamıştır. 410 yılındaki Mār İshak Sinodu’nda I. Yazdegerd’in üstlendiği liderlik, böylesi bir projeye kralın iştirakını anlamlı kılmaktadır. Ne var ki I. Yazdegerd’in etrafındaki Îsâ-Mesîh taraftarlarının yoğunluğu nisbetinde Hristiyanlığın hassasiyetlerine vukûfiyeti pek olası değildir. Kaldı ki bu yanıyla, Martyropolis’in inşasına destek veren I. Yazdegerd ve Hristiyanlara zulmeden I. Yazdegerd imgesi de birbiriyle çelişmektedir. Hristiyanlar nazarında Martyropolis’in taşıyacağı sembolik mananın önemini yeteri kadar sezinleyemeyen I. Yazdegerd’in, Mecûsî din adamları ve soylulardan çekinerek ileri giden bazı Hristiyanlara karşı sert tedbirlere başvurmuş olması ihtimal dâhilindedir. Mār İshak Sinodu her ne kadar müspet yönde gerçekleşen bir meclis olarak anılsa da Sâsânî toprakları dâhilindeki bazı Doğu Süryânî Kilisesi mensupları Mecûsî bir kralın himayesinden rahatsızlık duymuş olabilir. Başka çağ ve devletlerde örneklerine rastlayabileceğimiz şiddet içerikli bu türden olaylardan yola çıkarak, I. Yazdegerd’i Hristiyanları kovuşturan bir kral olarak takdim etmek güç duruyor. Hristiyan şehitlik edebiyatının hususiyetlerini hatırda tutmakla birlikte, bu kaynak grubunda farkedebildiğimiz kadarıyla I. Yazdegerd kovuşturucudan ziyade cezalandırıcı olarak beliriyor; hatta bazı örneklerde Mecûsî din adamlarından daha müsamahakâr bir şekilde anılıyor. Arap-İran tarihyazımında mezkûr kralın saltanat dönemi için çizilen karanlık tablo da esasında bu yirmi yıllık zaman diliminde pragmatik politikaların geçerli olduğunu açıklıyor.