A. Yaşar Ocak

Anahtar Kelimeler: XIII.-XV. Yüzyıllar, Anadolu, Aya Yorgi (Saint Georges) Kültü, Dini Etkileşim, Türk, Hıristiyan

Anadolu’nun türkleşmesi ve İslâmlaşması tarihi, asrımızın başından günümüze kadar Franz Babinger, F. W. Hasluck, Fuad Köprülü, Abdülbaki Gölpınarlı, Osman Turan, Irène Mélikoff ve Speros Vryonis gibi ilim adamlarını meşgul eden, dikkate diğer, kaynakları zengin ve çeşitli, çok verimli bir araştırma sahası olmuştur. Bilhassa, elîm vefatının 25. yıldönümünü üzüntüyle idrak ettiğimiz merhum Fuad Köprülü’nün, başta temel ve klâsik eseri Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar’ı olmak üzere, muhtelif kitapları ve makaleleriyle bu sâhayı âdetâ apayrı bir araştırma disiplini durumuna getirdiğini söylemek mübâlağalı sayılmamalıdır. O, “Anadolu’da İslâmiyet” adındaki klâsikleşmiş meşhur makalesinde bu konu nun sanki araştırma plânını çizmiş ve pek çok meseleye dikkati çekmiştir. Bununla beraber, aradan geçen şu kadar yıldır değerli çalışmalarla bir hayli mesâfe katedildiğini de belirtmek lâzımdır. Ne var ki, bahis konusu sâhanın araştırılıp aydınlatılacak daha bir çok meselesi bulunmaktadır. Bunlardan birini de, Anadolu’ya Türkler’in yerleşmesiyle birlikte başlayan İslâmlaşma ve türkleşme sürecinde müslüman Türklerle yerli hıristiyan halk arasında cereyan eden karşılıklı dînî tesirler ve bu arada evliyâ yahut aziz kültleri teşkil eder.

Merhum F. Köprülü’nün bazı yazılarında bu konuya işaret ettiği görülmektedir[1]. Ancak bu meseleyle münhasıran ve sistemli bir tarzda uğraşan, İngiliz âlimi F. W. Hasluck olmuştur. O, meşhur Christianity and Islam under the Sultans (Oxford 1929, 2 cilt) adlı kitabında ve dilimize R. Hulûsi tarafından Bektaşîlik Tedkikleri (İstanbul 1928) adıyla çevrilen makaleler külliyatında hemen tamamiyle bu mesele üzerinde durmuştur. Bazan sübjektif yorumlara kaçmakla birlikte, genellikle ilgi çekici ve yerinde tesbitlerde bulunmuş, Anadolu ve Rumeli’de Türkler’le hıristiyan ahâli arasında ortak bazı evliyâ kültlerini teferruatlı olarak ele almıştır.

İşte bu yazıda, bu ortak kültlerden hayli dikkate değer görünen Aya Yorgi, yahut Hagios Georgios (Saint Georges) kültü incelenmeye çalışıla-caktır. Bu kültün önemi, İslâmiyet’in Arap yarımadasının dışına çıkıp Mısır, Sûriye ve Irak mıntakalarına yerleşmeğe başladığı ilk devirlerden itibaren müslüman halklar arasında yer bulabilen, islâmîleştirilmiş - belki de en eski - hıristiyan kültlerden biri olmasından ileri gelmektedir. Daha ziyade Orta Doğu müslüman halkları arasında tanınan Aya Yorgi, Cercis, Curcis veya Circis Nebi adıyla bilinir.

Aya Yorgi, yahut batıdaki adıyla Saint Georges, doğu ve batı Hıristiyanlık dünyasında hemen hemen başka hiç bir azize nasip olmayan büyük ve yaygın bir şöhrete sahiptir. Bilindiği gibi ikonografide mühim bir yer tutar. Eski hajioğraflar (aziz bilimciler) bu azizin hayat ve menkabelerine yüzlerce sayfa tahsis etmişlerdir. Son zamanlarda böyle bir azizin gerçekten yaşayıp yaşamadığı tartışma konusu olmuş, Papalık makamı tarafından azizler listesinden çıkarmışsa da[2], bunun pratik bir kıymeti olmamıştır. Çünkü esas olan, Aya Yorgi’nin tarihî bir şahsiyet olup olmaması değil, yüzyıllar boyunca adı etrafında hıristiyan halklar arasında zamanla büyümüş bir menkabeler külliyatının ve buna paralel olarak yaygın ve güçlü bir kültün mevcut olmuş bulunmasıdır. Buna benzer durumlara zaman zaman İslâm dünyasında da rastlanmıştır. Bunun izahı herhalde mahallî kültürlerin bazı hallerde dinlerin nazarî ve resmî çerçevesini zorlayarak kendilerine bir yer edinme çabasıyla ilgili olmalıdır. Bizim açımızdan önemli olan, Aya Yorgi kültünün nisbeten eski devirlerden itibaren Orta Doğu, bu arada Anadolu ve nihayet Balkanlar’da müslüman halk inançlarına nüfuzu vâkıasıdır.

Bu nüfuz nerede, ne zaman ve hangi şartlarda meydana gelmiş, nasıl tezâhür etmiştir ? Bilhasa XIII.-XV. yüzyıllarda müslüman Anadolu ve Rumeli Türkleri arasında Aya Yorgi kültünün tesiri hangi kanallarla ve nasıl vukû bulmuş, ne gibi bir mâhiyet kazanmış ve nihayet bunun İslâmlaşma sürecindeki yeri ve önemi ne olmuştur ? Bütün bu soruların cevaplarını aramadan önce, Aya Yorgi hakkında kısa bir bilgi vermek yerinde olacaktır.

Her şeyden evvel şunu belirtmek lâzımdır ki, Aya Yorgi yahut Saint Georges hıristiyan hajioğralîsi (aziz bilimi) nde beyaz atlı, savaşçı bir aziz ve Hıristiyanlığın yayılması uğruna ağır işkencelerle hayatını feda eden bir martyr oluşu ile dikkati çeker[3]. Bu sebeple daha IV. asırdan itibaren, yani imparator I. Konstantinos zamanında (306-337) büyük bir takdise mazhar olmuş ve kültü resmen kabul edilmiştir[4]. Orta çağda ise Haçlı ordulan onu hâmî kabul etmişler, Kudüs’ü kuşatmaları sırasında Saint Georges’un beyaz zırhlar içinde kendilerine yol gösterdiğine dair menkabeler yaymışlardı[5]. Bir asker aziz olması dolayısıyla Aya Yorgi’nin günümüzde bile Yunan ordusunca takdis olunduğu, 1974 Kıbrıs harekâtı sırasında ele geçen ve hâlen İstanbul’da Askerî Müze’de teşhir edilen bir sancaktan anlaşılmaktadır. Bu sancakta, Aya Yorgi şahlanmış beyaz bir ata binmiş olduğu halde, elindeki mızrakla ejderha öldürürken tasvir olunmuştur (bk. resim: 3).

Aya Yorgi’nin hayatından bahseden kaynaklarda verilen bilgilerin farklı mâhiyette oluşu modern hajiografı âlimlerinin dikkatini çekmiş, bir kısmı verilen bilgilerin tarihî bir değeri bulunmadığını ileri sürerken, bir kısmı da bunun aksini belirtmiştir. Birinci gruptakiler, aslında Aya Yorgi’ye ait bilinen menkabelerin hemen hemen tamamının Demeter, Perseus, Herkül ve Horus gibi eski Yunan ve Mısır, hattâ Telipinu gibi Eti tanrılarına ait bulunduğu, dolayısıyla bu azizin adlan geçen tanrıların hıristiyanlaştırılmış şeklinden ibaret muhayyel bir şahsiyet olduğu neticesine varmışlardır. Bizzat Papalık makamının da bu neticeyi kabul ve ona göre hareket ettiğine yukarda temas olunmuştu. İkinci gruptakiler ise, Aya Yorgi’nin daha Hıristiyanlığın nisbeten erken devirleri sayılabilecek III. ve IV. yüzyıllardan beri mükemmelen tanındığını ve kültünün teşkkül ettiğini, dolayısıyla şüpheye mahal olmadığını savunmuşlardır[6]. Biz burada iki grup arasında bir tercih yapma yetkisine sahip değiliz. O itibarla Aya Yorgi yahutta Saint Georges’un tarihî bir şahsiyet olup olmadığı meselesi bizi ilgilendirmiyor. Yalnız şu kadar söylenebilir ki, eğer I. Konstantinos’un bu azizin vefat ettiği tarih olduğu ileri sürülen 303 ten kısa bir zaman sonra kültünü resmîleştirmesi hâdisesi doğru ise, gerçek bir şahsiyet olmadığını kabul etmek biraz zordur.

Her hâlü kârda, Aya Yorgi’yi anlatan rivayetler gözden geçirildiği zaman, iki gruba ayrıldıkları ve onu iki ayrı mıntakaya yerleştirdikleri gözden kaçmıyor. Birinci grup rivâyetlere göre aziz Kudüs yakınlarında Lydda’da doğmuş ve imparator Diokletianus zamanında (284-305) yaşamıştır. Bu mıntakanın Roma valisi Dakianus’u ve maiyyetindekileri Hıristiyanlığı kabule davet etmişse de şiddetle tepki görmüş ve ağır işkencelere mâruz bırakılarak öldürülmüştür. Bu hikâye pek çok keramet unsuruyla süslenmiş olarak gayet trajik bir tarzda kaynaklarda anlatılır[7].

İkinci grup rivâyetlere göre ise, Aya Yorgi Anadolu’da eski Kapadokya’da dünyaya gelmiş ve yaşamıştır. Kendisi Roma ordusunda bir asker olarak çalışmış ve Diokletianus zamanında generalliğe yükselmiştir. Ancak putperestliği bırakarak Hıristiyanlığı kabul ettikten sonra kendisini bu dîni yaymaya adamış, fakat İzmit’te başı kesilerek öldürülmüştür. Ölüm tarihi jülyen takvimine göre 23 Nisan 303 olarak kabul edilmektedir ki, bu, gregoyen takvimine göre 6 Mayıs’a tekabül eder.

Kısaca özetlenen bu iki grup rivâyet bir arada değerlendirilecek olursa, gerek yaşadıkları memleketler, gerekse hayat hikâyeleri birbirinden farklı iki ayrı Aya Yorgi ile mi karşı karşıya bulunulduğu sorusu akla geliyor. Yoksa aynı şahıs etrafında farklı coğrafyalarda oraların kültürel yapısına göre mı iki ayrı grup menkabe teşekkül etmiştir? Bu soruların tartışılması ve cevaplarının aranması bize ait bir konu olmamakla beraber, burada bir meseleye işaret etmeden geçmek te herhalde uygun olmayacaktır.

Dikkat edilirse her iki grubun ortak noktası, görüldüğü üzere, azizin Roma imparatoru Diokletianus zamanında yaşamış olduğu ve öldürülerek hayatına son verilmiş bulunduğudur. İki grup rivâyetleri birbirinden ayıran en bariz yanlardan birisi de, doğu - batı hıristiyan hajiografısinde ve ikonografisinde pek meşhur olan ejderha ile savaş menkabesidir. Bu menkabeye göre aziz, Kapadokya’da putperest bir kral olan Selbios’un kızını kaçırarak şehrin suyunu kesen bir ejderha ile zorlu bir mücadeleye girişir. Sonunda onu yenip öldürerek hem kızı kurtarır, hem de suyu akıtır. Bu kerameti (miracle) gören kral ve tebası, şükran ifadesi olarak Hıristiyanlığı kabul etmiş ve azize tâbi olmuşlardır[8].

Bu çok tanınmış menkabe konumuz açısından önemli olduğu kadar, hıristiyan halk inançları açısından da önemlidir. Bu yüzden ikonografide geniş yer tutmuştur. Aya Yorgi çoğu zaman at üstünde, bazan yaya, mızrağı ve kılıcıyla bir ejderhayı öldürürken tasvir edilmiştir. Bu tasvirlerin bir kısmı, Rafael gibi meşhur Rönesans ressamlarına aittir. Avrupa’nın ve Türkiye’nin muhtelif yerlerindeki müzelerde Aya Yorgi’yi tasvir eden bu resimlere rastlanabilir (bk. resim: 1-2).

Modem hajiografi âlimleri (Aziz bilimciler), çok tanınmış olması sebebiyle bu ejder menkabesi üzerinde kafa yormuşlar ve teferruatlı incelemelerde ve tenkitlerde bulunmuşlardır. Bu çalışmalar neticesinde, Kudüs ha- vâlisine ait, birinci grup en eski ve orijinal metinlerde bu menkabenin yer almadığı, ancak Anadolu’da teşekkül eden ve daha geç döneme ait olan metinlerde ortaya çıktığı tesbit edilmiştir[9]. Bu tesbit, bazı araştırcıların ileri sürdükleri gibi Aya Yorgi’nin, eski mitolojik tanrıların hıristiyanlaştırılmış şekli olmasa bile, en azından ejderha ile savaş menkabesinin eski Anadolu efsaneleriyle alâkası iddiasının büsbütün mesnedsiz olmadığını düşündürüyor[10].

Üstelik ejderha ile savaş menkabesi Aya Yorgi kültünün müslüman Türk inançlarıyla karışması meselesinde bir vâsita olması itibariyle ayrıca bir önem arzeder.

Aya Yorgi ve onunla ilgili malumatın mâhiyeti hakkında bu kısa özetten sonra, bu azizin kültünün müslüman halk inançlarıyla münasebeti meselesine geçilebilir.

Müslüman Arap kaynaklarına bakarak Aya Yorgi menkabelerinin hiç olmazsa milâdî IX. (hicri III.) yüzyıldan çok daha evvel müslüman halk inançlarına nüfuz ettiğini kesin bir şekilde söyleyebiliriz: zira hiç olmazsa şimdilik bu konudaki ilk kayıtlan bize nakleden müellif olan îbn Kutey- be’nin IX. yüzyıl müellifi olduğunu biliyoruz. Başta adı geçen İbn Kuteybe (öl. 276/889), Sâlebi (427/1035), Herevî (öl. VI/XII) ve Makrizî (öl. 846/1442) gibi tarihçi ve müellifler Mısır, Sûriye ve Irak mıntakalarında dolaşan bu rivâyetleri bazan özet olarak bazan da bir hayli genişçe eserlerine almışlardır. Müslüman kaynaklarındaki bu rivâyetler, yukarda bahis konusu edilen Kudüs ve havâlisi menşe’li birinci grup hıristiyan rivâyetle- rinin islâmîleştirilmiş şekilleri olup ejder menkabesi bunlarda da yoktur, öteki hikâye ise hemen hemen aynen alınmış olup bunu en tafsilatlı bir şekilde anlatanlar, Taberî ile Sâlebî olmuştur[11] Diğerleri ise kısa özetler halinde hikâyeyi kaydederler[12].

Söz konusu bu kaynaklardaki hikâyeye göre, Cercis (Curcis veya Circis) Nebi Aleyhisselâm Remle’de doğmuş olup Hz. İsa’nın havârileriyle görüşmüştür. Kendisi önce zengin bir tüccar iken, unutulmaya yüz tutan Hz. İsa’nın şeriatını yeniden diriltmekle vazifelendirilmiştir. Cercis Nebî, giderek sapık hale gelen halka ve bu arada bilhassa Musul meliki Dâzân’a tekrar Hz. İsa şeriatına dönmelerini bildirmiş, fakat kimse kendisine inanmamıştır. Hattâ Cercis Nebî’den, eğer gerçekten peygamber ise, mûcize göstermesini istemişlerdir. Bunun üzerine Cercis Nebî onların arzularına uyarak ölüleri diriltmek, kuru odunları yeşertip ağaç haline getirmek gibi muhtelif mûcizeler göstermişse de yine iknâ edememiştir. Hattâ kendisine fena halde kızan melik Dâzân onu türlü işkencelere tâbi tutarak defalarca öldürtmek istemiş, fakat Cenâb-ı Hak her seferinde Cercis Nebî’yi yeniden hayata kavuşturup vazifesine devamını sağlamıştır. Nihayet Cercis Nebî melikin karısını ve daha başkalarını dîne döndürebilmişse de, daha ileri gidememiştir. Bundan dolayı fazla üzüntü duyarak Allah’tan canını almasını dilemiş, ancak bundan sonradır ki, Dâzân onu öldürmeye muvaffak olabilmiştir. Böylece Cercis Nebî’nin şehadetiyle birlikte, gökten ateş yağar, başta Dâzân olmak üzere bütün inanmayanlar mahvolur.

Şu kısa özetten açıça anlaşılacağı üzere, müslüman kaynaklarındaki hikâyenin hıristiyan aslından hemen hiç bir farkı yoktur. Hattâ Roma valisi Dakianus’un adı bile Dâzân şeklinde geçmektedir. Azizin doğum yeri Lydda ise Arap dönemi adıyla Remle şeklinde kaydedilmektedir[13].Üstelik hikâyenin İslâmî versiyonunda bizim için önemli olan bir husus beliriyor: Bu, Aya Yorgi’nin Cercis Nebî Aleyhisselâm şeklinde anılmasından da anlaşılacağı gibi, müslüman halk inançlarında bir velî değil, bir peygamber olarak telâkki edilmiş olmasıdır. Bizce en mühim değişiklik budur.

Aya Yorgi’nin böylece bir peygamber olarak müslüman halk inançlarına girebilmesi gerçekte o kadar önemsenmeyecek bir hâdise değildir. Her ne kadar Yûşa’ , Danyal vb. Tevrat’ta zikredilen peygamberler - Kur’an-ı Kerim’de adları geçmemesine rağmen - sonraki İslâmî literatüre peygamber olarak girmişlerse de, Aya Yorgi’nin durumu bunlardan farklıdır. Zira o, ne Tevrat’ta ne Incil’de zikrolunmaktadır. O halde bu zatın müslüman halk inançlarında bu derece yer edebilmesinin sebebi ne olabilir ? Kanaatimizce bunun cevabı, Hz. İsa ile Hz. Muhammed arasında bulunan ve tam altı asırlık uzun bir zaman dilimini kaplayan, İslâm ilâhi- yatında eyyâmu’l-fetra diye bilinen fetret devri (peygambersiz devre) kavramı ile alâkalı olabilir[14]. Bilindiği üzere İslâm inancına göre, bu ara devrede hiç bir şeriat sahibi peygamber (resul) gelmemiştir. Böyle olunca, konumuzu teşkil eden rivâyetlerde Hz. îsâ’nın dînini yeniden ihya etmek isteyen bir şahsiyet hüviyetiyle ortaya çıkan ve hıristiyanlarca da fevkalâde takdis edilen bu zat,yani Aya Yorgi, yahut Cercis, muhtemeldir ki Hz. İsa’ya tâbi bir nebi olarak fazla müşkilât görmeden müslüman umûmî efkârında kabul görmüş olsun. Nitekim çok ilgi çekici hayat hikâyesinin de bunu kolaylaştırdığı söylenebilir.

İşte bu sebeple bazı İslâm ülkelerinde daha erken devirlerde, şüphesiz bir kısmı eski hıristiyan gelenekleriyle alâkalı bulunan Aya Yorgi mezarlarının, Cercis Nebî mezarları olarak ziyârete başlandığı dikkati çekiyor. Bunlardan bazılarını Kitabu’z-Ziyârât müellifi Herevî haber veriyor. Onun bildirdiğine göre, en tanınmış mezarı, Musul’da kale içindeki Meşhed-i Cercis Aleyhisselâm' dır. Bundan başka Azerbaycan’da Urmiye yakınlarında Merkûye denilen yerde ve Huzistan’da Sus’ta bulunan mezarlar da takdis ve ziyâret edilmektedir[15].

Musul’daki meşhed çok tanınmış olup, aslına bakılırsa burasının eski bir Keldânî kilisesiyle ilgisi bulunduğu anlaşılıyor[16], öyle görülüyor ki, bu mıntakanın müslüman orduları tarafından fethiyle birlikte iskânını müteakip, müslüman halk burasını benimsemiş ve ziyâret mahalli hâline getirmiştir. Zamanla meşhed yanında muhtelif binalar yapılmış, türbe tam bir ziyâretgâh durumunu gelmiştir. Nitekim Herevî’den iki asır sonra türbeyi ziyaret eden Mağribli meşhur seyyah İbn Battuta, burada Cercis Aleyhisselâm’m kabrini içine alan bir mescidle, yeni inşâ edilmiş bir camiden bahseder ve kabri ziyâret edip mescidde namaz kılmak imkânına kavuştuğunu yazar[17].

Zamanla burada bir vakıf tesis olunduğu anlaşılmakla beraber, katT tesis tarihi belli değildir. Ancak Osmanlı döneminde, hiç olmazsa XVI. yüzyılda Cercis Nebî Evkafı adıyla zikredilen bu vakfın, hatırı sayılır ve zengin bir vakıf olduğu, Başbakanlık Arşivi ve Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi’ndeki belgelerden istidlal edilebiliyor[18].

Müslüman Türkler’in Aya Yorgi kültü ile alâkalarına gelince, yukarda azizin ölüm tarihinin Hıristiyan geleneğinde 23 Nisan (6 Mayıs) 303 olarak benimsendiğinden ve bu tarihte Aya Yorgi kültünün resmen kutlandığından söz edilmişti. Dikkat olunursa bu tarih bizde Hıdrellez, yani Hızır-İlyas kültünün kutlama tarihiyle aynıdır. İşte müslüman Türkler’in daha doğrusu batı Türkleri’nin Aya Yorgi kültü ile alâkalan burada başlıyor. Müslüman Türkler Kuzey Irak, Kuzey Sûriye ve Anadolu’ya geldikleri sıralarda, yani muhtemelen ortalama XI. yüzyıldan itibaren, Aya Yorgi’yi Cercis Nebî olarak tanıyıp bölgedeki öteki müslüman halklar gibi benimsemiş olmalıdırlar. Bununla beraber bilhassa Anadolu Türkleri, bazı sebepler ve bu meyanda pratik hayatla ilgili bir takım zarûretler neticesinde, onu Hızır-İlyas ile özdeşleştirdiler. Özellikle Anadolu’daki mevsim değişiklikleri ve buna bağlı İktisadî ve sosyal faaliyetler bir yerde bunu zarûri kıldı. Netice olarak iki kült içiçe girdi ve belirtilen tarihte hem yerli hıristiyanlar arasında, hem müslüman Türkler arasında kutlanmaya başladı[19].

İşte bu özdeşleştirmenin tipik bir tezâhürü olarak Anadolu, Balkanlar ve Kırım havâlisinde Aya Yorgi’ye ait makamlar, kilise ve manastırlar Hızır-İlyas’a maledildi. İbn Battuta, Piri Reis ve Evliyâ Çelebi gibi müellifler buralarının Hızır-İlyas makamları olduğunu zikretmelerine rağmen, eski kilise ve manastırların mevcudiyetini belirtilmekten de geri kalmazlar[20]. Ancak bahis konusu bu özdeşleştirmede başka sebeplerin yanında bilhassa, Aya Yorgi’nin beyaz atlı, savaşçı ve ejderha öldüren bir aziz olması dolayısıyla eski destânî Türk kahramanlarıyla olan benzerliğinin de önemli bir rol oynadığını hesaba katmak icabeder. Buğün bile Aya Yorgi’nin ejderha menkabesinin Hızır-îlyas’a maledilmiş biçiminin halk arasında efsâne şeklinde hâlâ yaşıyor olması dikkat çekicidir[21].

Belirtilen özellikleri dolayısıyla miislüman Türkler’e hiç yabancı gelmeyen Aya Yorgi, sırf Hızır-İlyas’la özdeşleştirilmekle de kalmadı. Münhasıran, XIII. yüzyılda Babaî, XIV. yüzyılda Rum Abdalları ve XV. yüzyılda Bektaşî dervişleri gibi heterodoks dervişler, Anadolu ve Rumeli fetihleri esnâsında, şuurlu ve sistemli bir İslâmiyet propagandasının aracı olarak Aya Yorgi’nin belirtilen niteliklerinden bol bol faydalandılar ve onu kendi atlı-savaşçı şeyhleriyle özdeşleştirdiler. Bu vâkıanın kaynaklara geçmiş misalleri fazla sayıda olmamakla beraber, hiç de ihmal edilecek ve küçümsenecek nitelikte değildir. İlgi çekici bir kaç misal olarak Amasya ve Mecidözü havâlisinde Baba îlyas-ı Horosânî’nin; Balkanlar’da Dobruca’da San Saltık’ın; Tesalya’da Torbalı Sultan, Cafer Baba ve Mustafa Baha’nın; Üsküp civarında Karaca Ahmed Sultan’ın durumunu zikredebiliriz.

XIII. yüzyılın ilk yansında Amasya yakınındaki bir köyde faaliyet gösteren ve 1240 tâki meşhur isyanı düzenleyen Baba İlyas daha hayattayken; ölümünden sonra ise, XIV. yüzyılda, dip torunu Elvan Çelebi’nin Mecidözü yakınındaki tekkesini kurmasıyla birlikte bu havalide Aya Yorgi ile özdeşleştirilmişti. XVI. yüzyılda iki Avrupalı seyyah, Hans Demschwam ve O. Ghiselin Busbecq, bu özdeşleştirmenin görgü şahitleri olarak intıbâlarını eserlerinde naklederler. Tekkedeki dervişlerin anlattığı menkabeleri dinleyen Demschvvam, Baba îlyas’la da bir tutulan Hızır-îlyas’ın Aya Yorgi’nin kendisi olamıyacağını, ancak olsa olsa arkadaşı olabileceğini söylemek zorunda kalırken, Busbecq, kendisine Hızır-İlyas (yahut Baba-îlyas) diye Aya Yorgi’nin beyaz at üstünde mızraklı bir resminin dervişler tarafından gösterildiğini yazıyordu[22]. XVII. yüzyılın başlarında İstanbul’a gelerek Türkler’in dini inançlarını inceleyen ve bu konuda bir eser yazan Michel Baudier de, Türkler’in Aya Yorgi’yi “Bozatlı Hızır-İlyas” olarak kabul ettiklerini, bu yüzden ona çok saygı duyduklarını, hatta ele geçirdikleri kiliselerde diğer aziz resimlerini yırttıkları halde, Aya Yorgi’ninkine dokunmadıklarını yazıyor, ki hayli ilginçtir[23].

Aslında bakılırsa Aya Yorgi’nin daha Dânişmendliler zamanında, yani XIII. yüzyıldan çok önceleri, bu havâlide (eski Kuzey Kapadokya), kendi hâkimiyet sâhalarında yaşamış olduğuna inanılması sebebiyle olsa gerek, benimsendiğinin tarihî bir belgesi de mevcut bulunmaktadır. Bu belge, 1161-1169 arasında saltanat süren Dânişmendli hükümdarı Melik Muhammed’in kestirmiş olduğu, bugün American Numismatic Society’de bulunan gümüş bir sikkedir. Bu sikkenin arka yüzünde, gayet bâriz bir biçimde, elinde mızrak, at üzerinde ejderha öldüren bir Aya Yorgi tasviri bulunmaktadır[24] (bk. resim: 4).

San Saltık’ın Aya Yorgi ile özdeşleştirilmesine gelince, bu en az birinci misal kadar ilgi çekici ve tipik bir durum arzeder. Evliyâ Çelebi, XIII. yüzyılda Sarı Saltık’ın kurduğu ileri sürülen Kaligra tekkesini ziyaret ettiği vakit, o zaman burada yaşayan Bektaşî dervişlerinden, meşhur ejderha menkabesinin aynısını, İslâmîleştirilmiş bir versiyon hâlinde, Sarı Saltık’a ait olarak dinlemiş ve eserine aynen kaydetmiştir[25]. Bu mesele vaktiyle ilk defa Jean Deny tarafından ele alınmış ve uzun uzadıya üzerinde durularak Sarı Saltık’ın hıristiyan azizlerinin menkabeleriyle ilgisi tartışılmıştır[26].

Hasluck’un teshillerine göre ise, Torbalı Sultan ve öteki adı geçenler, Tesalya’da ilk Türk fetihleriyle ilgili olup aynı şekilde orada ilk iskânların peşinden Aya Yorgi ile özdeşleştirilmişlerdir. Nitekim türbeleri de Aya Yorgi adına inşâ edilen eski bir lâtin manastırından bozma tekkede bulunmaktadır[27].

Bektaşîler’ce çok tutulmakta olup Anadolu’da kendisine bazı türbe ve makamlar izafe olunan Karaca Ahmed Sultan ise, muhtemelen yine ilk fetihler sırasında Bektaşî dervişleri tarafından Aya Yorgi’ye temsil edilmişti. Hasluck’un belirtiğine göre, Üsküp ve Komanova arasında bir mevkide bulunan bir Aya Yorgi manastın ele geçirildikten sonra Bektaşi dervişleri burasını derhal Karaca Ahmed Sultan adına bir tekke haline getirmişler ve kendisini de adı geçen aziz ile özdeşleştirmişlerdi. Bu sebeple, söz konusu değişiklikten sonra bile mahllî hıristiyan halk hâlâ burasını takdis ve ziyârete devam ediyordu[28].

Aya Yorgi’nin daha başka Türk velîleri ile bu şekilde özdeşleştirilmesine dair misalleri çoğaltmak mümkündür. Fakat kanaatimizce şu zikredilenler bile bu azizin kültünün,hıristiyan ve müslüman ahalinin birlikte yaşadığı yerlerde ne ölçüde içiçe girdiğini ve birbirini etkilediğini göstermeye yeterli sayılabilir.

Bu tür özdeşleştirmelerde hiç şüphesiz, hıristiyan azizi ile müslüman velîsine ait menkabeler ve takdis fiillerinin zamanla birbirine karışması neticesinde aynı ziyâretgâhın ortaklaşa kullanılması hâdisesi ortaya çıkıyordu. İlk önceleri müslümanlar orasını, gizlice müslüman olmuş ama zâhiren hıristiyan bir velîye; hıristiyanlar ise, zâhiren müslüman ama hakikatte hıristiyan bir azize ait olduğu inancıyla ziyaret ve takdis ediyorlardı. Böylece bir müddet sonra iki cemaat aynı şahsiyet etrafında ortaklaşa geliştirdikleri bir kült teşekkül ettiriyorlardı[29]. Çoğu zaman bundan kârlı çıkanlar Türkler oluyordu; zira aradan fazla bir zaman geçmeden ihtidâlar başlıyor, bazan hıristiyan azizin ismi ile şahsiyeti müslüman velîsininkinde kayboluyor, bazan da her ikisi ortaklaşa bir arada sürüp gidiyordu. İşte Aya Yorgi’nin Anadolu ve Rumeli Türkler’i arasındaki durumu kısaca bu idi.

Sonuç olarak şu söylenebilir ki, Aya Yorgi yahut Saint Georges kültü, yukarıda anlatılmaya çalışıldığı üzere, gerek öteki müslüman halklar, gerekse Anadolu, Rumeli ve Kırım Türkleri arasında hakikaten dikkate değer bir durum almış,İslâmlaşma süreci içinde belirtmeye çalıştığımız tipik tezâhürleri meydana koymuştur. Aya Yorgi bir yandan tarihin muhtelif devirlerinde çeşitli coğrafyalarda Türkler’ce bazı velîler ile özdeşleştirilirken, bir yandan da Cercis Nebi Aleyhisselâm olarak, Allah yolunda nefsini öldürmede tasavvuf çevrelerinde Yunus Emre başta olmak üzere, bir sembol haline gelecek kadar ilgi uyandırmıştır[30]. Böylece bize, vaktiyle Anadolu ve Rumeli’nin İslâmlaşma süreci içerisinde hıristiyan ve müslüman halk kültürlerinin birbirleriyle temasının ve bu temasın iki halk üzerindeki karşılıklı tesirinin belirgin bir misali verilmiş olmaktadır[31].

Dipnotlar

  1. Msl. bk. Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, Ankara 1972, 2. bs., s. 110.
  2. Papalık makamının yayın organı olan Osservalore Romano dergisinde açıklanan bildiri hakkında Stem dergisinin 1 Haziran 1969 tarihinde yayınlanan 22. sayısında, "Du Heiligen ııerloren ıhren Schein" başlığı altında bir yazı çıkmıştır. Bu yazıda, Saint Georges ile birlikte Sainte Barbara. Saint Christophorus ve Saint Nicholas'ın da azizler takviminden çıkarıldığı belirtiliyor. Yazı, halkın buna gösterdiği tepkilere de uzunca yer vermiştir.
  3. Hippolyte Delehaye, Les légendes grecques des Saint Militaires, Paris 1909- SS. 45 vd.
  4. F. H. Kruger, “Saint Georges", La Grande Encyclopédie, VIII, 810.
  5. Jacques de Voragine, La Légende Dorée, Paris i960, 2. bs. ,1, 211.
  6. Bu konudaki tartışmalara dair 3 ve 4 nolu nottakilerle beraber, Delehaye tarafından zikredilen şu makaleye bakılmalıdır: K. Krumbacher, “Der helilige Georg", Abhandlungen der k. bayerischen Akademıe, cilt XXXV, kısım 3. Ayrıca bk. F.W. Hasluck, Christianity, I, 321, not 1; Delehaye, Les Legendes Hagiographiques, Bruxelles 1955, 4. bs., ss. 104-105, 162 ve 179-180; S. Eyice, “Çorum’un Mecidözü’nde Aşık Paşa oğlu Elvan Çelebi zaviyesi ", TM, XV (1969), ss. 226-234, ve daha başkaları.
  7. Msl. bk. De Voragine, I, 209-211. Rivayete göre Dakianus, Saint Georges'un davetini redderek onu işkencelerle öldürtmüş, ama her defasında aziz yeniden dirilerek putperest valiyi Hz. Isa’ya inanmaya dâvetten vazgeçmemiştir. Ancak sonuncu seferinde ölüme boyun eğmiş, Dakianus meydanda başını kestirdikten sonra bir daha dirilmemiştir. Ama bu cezasız kalmamış, Dakianus ve maiyyetindekiler de gökten yağan ilâhı ateşler altında kavrulup gitmilerdir. Saint Georges, ölümünden önce onları inandırabilmek için, kuru odunları yeşertip ağaç haline getirmek ve mezardaki ölüleri diriltmek gibi pek çok kerametler göstermiştir, ki bunların tafsilâtı için bk. Delehaye, Saints Militaires, s. 5 vd.
  8. Ejderha menkabesi hakkında bk. Charles Cahier, Caractéristiques des Saints, Paris, 1, 315-322; Delehaye, a.g.e., ss. 74-75; Hasluck, Christianity, I, 321, not 1; De Voragine, I, 207-209.
  9. Msl. bk. Delehaye, Légendes Hagiographiques, s. 180; Hasluck, aynı yerde. Hattâ bu ejder menkabesinin aslında Aya Yorgi'den daha evvel aynı bölgede vaşamış Aya Teodoros ve Aya Mikhail gibi iki azizle de alâkası bulunduğunu gösteren rivâyetlerden bahsolunmak- tadır. Geniş bilgi için zikredilen yeri erden başka bk. Delehaye, Saints Militaires, ss. 11, 15, 20, 38. Aşağıda da görüleceğini üzere, hıristiyan rivayetlerini hemen aynen adapte eden müslüman kaynaklarında da (Taberî, Mes’ûdî, İbn Kuteybe) ejder menkabesinden hiç bahsedilmediği dikkati çeker.
  10. Bu konudaki tartışmalar hakkında daha geniş bilgi için bk. A. Yaşar Ocak. Bektaji Menâkıbnâmelerinde Islâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, ss. 172-179. Hıristiyan literatüründeki bu ejderha ile mücadele menkabesi bazan oldukça ilgi çeken yorumlara da mevzû teşkil etmiştir. Bunlar arasında, aslında bu menkabenin normal bir yırtıcı hayvanı öldürme hâdisesini yansıttığı, veya Hıristiyanlık'la putperestliğin mücadelesini ve zaferin Hıristiyanlık’ta kalışını temsil ettiği; yahutta, güneş ışıklarının karanlığı dağıtması olayını sembolleşterdiği gibi, birbiriyle hiç ilgisi bulunmayan yorumları zikredebiliriz (bk. Kruger, aynı yerde; b. Carra de Vaux. “Djirdjîs”, El<sup>2</sup>).
  11. Taberî, Milletller ve Hükümdarlar Tarihi, çev. Z. K. Ugan- A. Temir, İstanbul 1965, 2. bs., I, 943-964; Sâlebî, el-Arâıs (Kasasu’l-Enbıyâ), Kahire 1308, ss. 285-290.
  12. İbn Kuteybe, Kıtabu’l-Maârif, nşr. m. İsmail Sâvî, Beyrut 1970, s. 25; Mes’ûdî, Mürücu'z-Zeheb ve Meâdinu'l-Cevher, nşr. M. Muhsin Abdülhamid, Kahire 1964, I, 66; Here- vî, Kitabu ’z-Zıyârât, nşr. J. Sourdel—Thomine, Damas 1953, ss. 69-70; Makrizî, el-Hıtat, Bulak 1270, I, 152. Hikâye şurada da özetlenmiştir: Kasım Kufralı, “Circîs", İA.
  13. Hattâ hikâyeyi eserlerinde nakleden müslüman müellifler arasında, Mes’ûdî ve Makrizî gibi, bunun Ehl-i Kitap’tan gelen haberlere dayandığını belirtenler vardır. Bunlardan Makrizî’nin ifade biçimi son derece dikkate şâyandır. Çünkü diğer bütün müellifler Cercis (veya Curds, Circis) Nebi Aleyhısselâm diye yazdıkları halde, yalnız o bu ismi yalın olarak Curas biçiminde yazar ve öteki sıfatları eklemez. Bununla âdetâ, bu zatın peygamberliğini kabul etmediğini göstermekte, hattâ daha ileri giderek, Curcis’in eski Mezopotamya ilâhlarından Tammuz ile alâkalı olduğunu kaydetmektedir. Böylece bu şahsın aslında gerçekten yaşamış tarihî bir şahsiyet olmadığını Hıristiyan dünyasından yüzlerce yıl önce belirtmiş olmaktadır (bk. el-Hıtal, aynı yerde).
  14. Krş. Mouradja d’Ohsson. Tableau Général de l’Empıre Otlaman, Paris 1878, 1, 191-192.
  15. Bk. Herevî, ss. 69-70. Herevî burada, Merkûye’de bulunan mezann yanı başındaki kuyu yanında bir kayanın yer aldığını, bunun, şehid edilmeden önce, işkence maksadıyla Cercis Aleyhisselâm’ın karnı üzerinde konulan kaya olduğunu bildirir. Anlaşıldığına göre türbeyi ziyaret edenler bu kayayı da ziyaret ve takdis konusu yapmışlardır, ki müslüman halk inançları itibariyle oldukça ilgi çekicidir.
  16. Bk. De Vaux, “Djirdjis", EP (Ahmed Sioufı, Les Antiquités et Monuments de Moussoul, Musul 1940, ss. 17-23 den naklen).
  17. Voyages d'Ibn Batoutah, nşr. C. Defréméry - B. R. Sanguinetti, Paris 1877, 2. bs., II,136.
  18. Bk. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, 9 nolu Mühimme Defteri, s. 42; aynı arşiv, 53 nolu Mühimme Defteri, s. 198 (Bu zikredilen belgelerin ilki 4 Şevval 977/12 Mart 1570, diğeri 12 Receb 993/10 Temmuz 1585 tarihlidir). Ayrıca bk. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, Musul Esas 5/1 nolu defter. Bu arşivde bahis konusu vakfın maalesef vakfiyesi mevcut olmamakla beraber, zikredilen defterde vakfın cihetleri, bunların yevmiye kaçar akçe ile kimlere tevcih edildiklerine dair mufassal kayıtlar vardır. Ancak. 1244/ 1828-29 gibi geç bir tarihe ait bulunmasına rağmen, bu kayıtlar Cercis Aleyhısselâm Vakfı hin Türbe, medrese, camı ve kütüphane birimlerinden teşekkül ettiğini, bunlarla ilgili hizmetleri yürüten geniş bir personel kadrosunun bulunduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Cercis Aleyhisselâm türbesinin 1253/ 1837-38 tarihindeki türbedan, Hızır Efendi (veled-i Mahmud) adında birisidir.
  19. Aya Yorgi kültünün Hızır-İlyas kültü ile nasıl özdeşleştiği, bu özdeşleşmenin ne yüzden vukû bulduğu meselesi geniş olarak başka bir yerde (bk. A: Yaşar Ocak, Islâm - Türk İnançlarında Hızır Tabut Hızır - İlyas Kültü, Ankara 1985, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, ss. 130-135, 136-142) ele alındığından, burada konuya sadece temasla yetinilmiştir.
  20. Ocak, a.g.e., ss. 123-129. Burada, işaret olunan bazı eski Aya Yorgi kilise ve manastırları gösterilmiştir. Ayrıca bk. Hasluck, Christianity, I, 321, 326-327.
  21. Msl. bk. Edip Kızıldağlı, “Hatay’da Hıdır-İlyas Efsâneleri”, TFA, sayı: 273, Haziran 1971, ss. 6012-6013. Burada yayınlanan efsânenin Aya Yorgi’ninkinden hiç bir farkı yoktur (krş. Delehaye, Légendes Hagiographiques, ss. 20, 30; De Voragine, I, 207-209).
  22. Bk. Demschwam, Tagebuch,nşr. F. Babinger, Leipzig 1923, s. 203; Busbecq, Türk Mektuptan, çev.: ö. R. Doğrul, İstanbul (tarihsiz), ss. 76-78; aynca bk. Eyice, a.g. m., ss. 227-228. Baba İlyas için bk. Ocak, Babailer İsyanı, İstanbul 1980, ss. 90-103.
  23. Bk. Michel Baudier, Histoire Générale de la Religion des Turcs , Paris 1625, ss. 310-311.
  24. Sikke, S. Vryonis’in The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor (Berkeley 1971) adındaki tanınmış kitabında yayınlanmış bulunmaktadır (ss. 462-463 arasındaki tablo).
  25. Bk. Evliyâ Çelebi Seyahatnamesi, İstanbul 1314, II, 133-138. Aslında bu menkabe ve bir kaç varyantı daha, Evliyâ Çelebi’deki kadar geniş olmamakla beraber, daha 1470 dolaylarında, meşhur Sallıknâme müellifi Ebu’l- Hayr-i Rûmî tarafından muhtemelen Babaeski’deki tekkeden derlenmek suretiyle kaydedilmişti (bk. Saltıkâme Topkapı Sarayı Müzesi (Hazine) Ktp. nr. 1612, vv. 27ob-27ia); ayrıca krş. yukarda dipnot 20.
  26. Bk. “Sary Saltyq et le Nom de la Ville de Babadaghi”, Mélanges Emile Picot, Paris 1913, II. 12-14; aynca bk. Hasluck, Bektaşîlik Tedkikleri,ss. 114-120 ; krş. Christianity II, 429430. Sarı Saltık, Türk kaynaklarına göre, 1263-65 yıllarında Dobruca’da ilk Türk iskânını gerçekleştiren bir Babaî dervişi olarak günümüze kadar hep dikkati çekmiş ve hakkında bazı araştırmalar yayınlanmıştır. En yenilerinden olarak şunlar zikredilebilir: Milan Adamo- viç, “Das Tekke von Sarı Saltık in Eskibaba”, Materialia Turcica, 5(1979), ss. 15-24; Machiel Kiel, “Güney Romanya’da Sarı Saltık’ın çalışmaları ve Doğu Bulgaristan’da erken bektaşîlik merkezi”. Çevren, VI<sup>3</sup>(l979), ss. 27-36; Grace Martin Smith, “Some Turbes/Maqams of Sari Saltık in early Anatolien gazi-saint”, Turcica, XIV (1982), ss. 216-225. Bu zat hakkında iyi bir monoğrafık çalışma yapmak gerektiği, son yıllardaki bu neşriyat sıklığından anlaşılıyor.
  27. Hasluck, Bektaşîlik Tedkikleri, ss. 34, 5u; Christianity, II, 532.
  28. Bk. Bektaşilîlik Tedkikleri, s. 73; Christianity, I, 92; II, 582.
  29. Hasluck gayet haklı olarak her iki taraf halk ne kadar cahil ve kendi dinlerinin gerçek mâhiyetinden habersiz olurlarsa, bu özdeşleştirme sürecinin o kadar sür’atle gelişeceğine işaret etmektedir (a.g., eserler, ss. 60, 62 ve II, 569-570).
  30. Msl. bk. Tunus Emre Divanı (Tenkitli Metin), nşr. Mustafa Tatçı, Ankara 1991, Kültür Bakanlığı yay. s. 203:<br>Cercis olup basıldum Mansur oldum asıldum<br>Hallaç panbuğı gibi bunda atılub geldüm<br>S. 215: Niçe bir Cercis ü Bercis olam u Mirrîh olam Niçe bir Câlinûs u Bukrat olam Lokman olam<br>S. 317: Eyyûb’am bu sabn buldum Cercis'em bir kez öldüm Ben bu milke tenhâ geldüm bi-külli yarağum anda<br>Bu hususa yakın zamandan bir misal olarak Erzincanlı Tufekçızâde Salih Baba Divanı’nda yer alan (nşr. Fehmi Kuyumcu, Ankara 1979, s. 232) şu beyitleri gösterebiliriz:<br>Dil şehrine gır, mekteb-î irfâne kadem bas Bul kalemini hükm-ı Süleyman doğa senden<br>Can vermede Cercis gibi ol, derdıle Eyyûb Kütleyle kı gör nefsini, kurban doğa senden
  31. Belki ilerde, ilgili mütehassislarca Anadolu ve Rumeli sahalarındaki Aya Yorgi kültü gibi ortak kültler arasında yapılacak mukayeseli hajiografik araştırmalar, hiç şüphesiz, müslüman halk arasındaki hıristiyan aziz menkabeleri gibi, hıristiyan halk inançlarına girmiş müslüman velî menkabelerini de ortaya çıkaracaktır. Böylece iki dîne ait kültürün müşterek coğrafyada belli zamanlarda halk seviyesinde ne ölçüde birbirini etkilediğini, bunun iki tarafın sosyal ve kültürel hayatına nasıl ve ne nisbette yansıdığını ve ne gibi sonuçlar doğurduğunu görebileceğiz.