ALİ M. DİNÇOL

Hitit tıbbının, çağdaşlan olan Mısır ve Mezopotamya tıbbına göre daha çok ilkel olduğu, hattâ elimize geçen yazılı belgeler incelendiğinde, hastalık ve tedavi konusunda Hititlerce bilinenler ve yapılanların “tıp” adına bile lâyık olmadığı görüşünün (Güterbock 1962) ortaya atılmasının üzerinden on iki yıl geçtikten sonra, bu konudaki belgelerin yeniden incelenmesi ile meydana getirilen bir araştırma (Burde 1974), daha iyimser bir tablo çizmeye çalıştıysa da, eldeki toplam yirmi iki tabletten oluşan metin malzemesinin sadece on yedisini işleyen bu eserin, Hitit tıbbı hakkındaki eski kanıyı pek fazla değiştirmediği, aldığı eleştirilerden (Hoffner 1977) belli olmaktadır.

Hititlerde tıp anlayışı ve uygulamaları üzerinde yapılan son incelemede (Ünal 1980) de yazar, Hititlerin hastalık nedenleri ve hijyen konularında “kayıtsız ve bilgisiz" oldukları ve sağlıklı olabilmek için aldıkları önlemlerin hemen hepsinin sihirle ya da “uzun tecrübelere dayanan kocakarı ilâçları ile ilgili” olduğu sonucuna varmaktadır.

“Tıp” terimine lâyık görülmese bile, hastalıkların tedavisi değilse de, defedilmesi için yapılan, sihre dayalı işlemlerin araştırılması, başedemediği güçler karşısında âciz kalan insanoğlunun fikri gelişiminin izlenmesi açısından olduğu kadar, Hitit toplumundaki tanrı-insan ilişkilerine ışık tutması yönünden de ilginçtir.

Hititlerde salgın hastalıklara karşı yapılan rituallerden en önemlileri sayılabilecek olanlar, daha Hititçenin çözümlenmesi üzerinden on yıl kadar geçmişken, dikkatleri çekmiş ve bunlardan elde edilen veriler, günümüze kadar çeşitli vesilelerle dağınık yerlerde kullanılmıştır. Bunlardan, özellikle Zarpiya rituali (CTH 757), içinde Luvice pasajlar bulunan bir quasi bilinguis olduğundan, birçok kere ele alınmıştır (Friedrich 1932: 36-37; Schvvartz 1938; Friedrich 1946: 39-41; Bossert 1946: 91 v.d.; Otten 1953: !4 v.d. ve 1953 a: 35 v.d.). Bu metne CTH’da belirtilenlerden ayrı olarak, son yıllarda bir duplikat daha eklenmiştir (Otten 1978: 276). Uhhamuvva ritualinin de çevirisi iki ayrı yazar tarafından yapılmış (Friedrich 1925: 10; Goetze 1950: 347), transkripsiyonu ise, versiyon farklılıkları göz önüne alınmadan, başka yerde verilmiştir (Friedrich 1946: 41-42). Yine salgına karşı Maddunani ve Dandanku adh kişilerin ağzından yazdırıldığı belli olan iki ritualin ise (CTH 425), tümü çalışılmamış, ancak bazı özelliklerine değinilmiştir (Masson 1950: 9; Kümmel 1967: 117). Pulisa rituali (CTH 407) tüm olarak işlenmiştir (Kümmel 1967: 111 v.d.). Yine salgına karşı olan, ancak kimin tarafından yapıldığım bilmediğimiz bir ritual de (CTH 424) tamamı değerlendirilmiş metinlerdendir (Soucek 1963). Ancak, buna ait bir duplikat ta sonradan KBo XXII 121’de yayınlanmıştır. Bu metinlerin genel bir karşılaştırması ise Gurney (1977: 48 v.dd.) tarafından yapılmıştır.

Konumuzun esasını oluşturan, Hapalla'lı Ashella’mn salgın rituali ise (CTH 394), sadece eski ve dolayısıyla eksik bir çeviri halinde yayınlanmıştır (Friedrich 1925: 11-13). Gerek bu tarihten günümüze kadar geçen süre içinde saptanan duplikatlar yardımıyla metin malzemesinin, gerek dil konusundaki bilgilerimizin zenginleşmesi, Ashella ritualini ve onun ışığı altında, diğer rituallerdeki salgınlara karşı yapılan majik işlemleri yeniden ele almayı gerektirmiştir.

Bu çalışmaya fakültemizin sağladığı imkânlarla 1982 yıh Ocak ve Şubat aylarında Almanya’da kaldığımız sırada, birlikte çalışmak fırsatı bulduğumuz Profesör Dr. A. Kammenhuber (Münih)’in önerisi üzerine başlamıştık. Kendisine, bu ve buna paralel yürüttüğümüz diğer iki araştırmamızda enstitüsüne ve şahsına ait imkânları kullanmamıza izin verdiğinden ötürü müteşekkiriz.

Çeşitli konuları kendileri ile tartıştığımız Profesör Dr. Mustafa Kalaç ile Profesör Dr. Muhibbe Darga’ya da yardımlarından dolayı en içten teşekkürlerimizi sunarız.

Çalışmanın bu aşamaya varmasında Uzman Belkıs Dinçol'un ve Doç. Dr. med. Koray Dinçol’un çok emekleri geçmiştir; onlara burada bir defa daha teşekkür etmeyi zevkli bir ödev sayarız.

I - HİTİT TIBBININ DÜZEYİ HAKKINDA

Kazılarda elde edilen insan iskeletleri üzerinde yapılan paleo-osteolojik incelemelerde, özellikle Güney Amerika’da, Peru’da Paracas Cavernas adlı nekropolde bulunan insan kafatasları içinde çok sayıda bilhassa açılmış daire ya da dikdörtgen biçimli delikler, pre-Kolumbiyen çağ hekimlerinin yaygın bir biçimde kranyal cerrahi müdahalelerinde bulunduklarını göstermiştir (Mason 1957: 222). Bu operasyonların bazen defalarca tekrarlandığı, adı geçen yerde ortaya çıkarılan bir kafatası üzerindeki beş ayrı delikten anlaşılmaktadır. Genellikle beyin üzerinde bir travma sonucu meydana gelen kan basıncının azaltılması için uygulanan ve tıpta trefinasyon veya trepanasyon denilen bu teknik yanında, bazı kafatasları üzerinde frontal sinüslere de cerrahi müdahalelerin izlerine rastlanmıştır. Yalnız kafataslarında değil, diğer kemiklerde de, kol ve bacakların gerektiğinde ampüte edildiğini, kemik dokusuna işlemiş yaraların koterize edildiğini belirten işareder bulunmaktadır (Moodie 1927: 278). Travmatolo- jik cerrahinin bu kadar gelişkin oluşunun nedeni, kullanılan savaş tekniklerine ve silâhlarına bağlanmaktadır. Bir mezarda, üzerinde iki kırık bulunan bir kafatası yanında çıkan yıldız biçimli bir topuzun sivri uçları tamamen kırık izlerine uymaktadır; bu da silâh ve yapacağı tahribatın ne ölçüde olabileceğine bir örnek teşkil etmektedir (von Hagen 1957: ıo8res3o). înka savaş usullerinde taş fırlatma ve sopalarla dövüşmenin geniş bir yer tuttuğu bilindiğinden (Mason 1957: 222), kemikler ve kafataslarındaki travmalara neden çok sık Taslandığı anlaşılmaktadır, t likaların cerrahi âletlerinin de çok etkin olduğu, Perulu bir operatör grubunun, tabiî aseptik koşullarda ve anestezi altında, fakat bu araçlarla modern insanlar üzerinde yaptıkları ve 1954’te sonuçlarını yayınladıkları bir seri ameliyatla ortaya çıkarılmıştır (Grana et al. 1954).

Güney Amerika’nın pre-Kolumbiyen toplumlarında yalnız cerrahinin değil, droglarla tedavi tekniklerinin de gelişkin olduğunu öğreniyoruz. Bunlar arasında kan alma, müshil verme, kusturma, banyolar ve perhiz de bulunmaktadır (Mason 1957; 221). Kullanılan droglar arasında en etkin olanı kuşkusuz botanik terimi erythroxylon cocaolup, yapraklarından güçlü bir uyuşturucu alkaloid olan kokainin elde edildiği koka bitkisidir. Bunun hissi azaltıcı etkisinden cerrahide yararlanılmış olması güçlü bir ihtimaldir. Bunun dışında, atropinin elde edildiği atropa belladonnaile piptadenia colubrianaadı verilen, akasya türünden bir bitkinin de kusturucu veya uyuşturucu olarak kullanıldığı da sanılmaktadır (von Hagen 1957: 110). And Dağlan yamaçlarında yetişen çok çeşitli bitkinin kötü veya iyi birtakım majik güçlere sahip olduğuna inanılıyordu, bunlardan bir kısmının ilâç olarak verildiği rahatsızlıklarda tedavi edici nitelikleri olsa da, ki bazıları modern tıp bilimine de girmiştir, büyük bölümünün değersiz olduğu kuşkusuzdur (Mason 1957: 221).

Tıbbî pratiğin bu kadar gelişkin olmasına karşılık, bunların hastalıkların semptomlarının ortadan kaldırılmasını amaçladığı, hastalık etkenlerine yönelik olmadığı görülmektedir. Aslında, farmakopesinin genişliği, çeşitli hayvanların iç yağlarından, cıva, kükürt ya da arsenik ihtiva eden merhemleri ile bilinçli gibi görünen materia medicası ve uygun ameliyat gereç ve teknikleriyle oldukça başarılı bir tablo gösteren İnka tıbbının, teorik temellere inildiği zaman, hemen bütün müsbet-bilim-öncesi toplumlarda olduğu gibi, ne kadar ilkel ve basit düşüncelere dayandığı görülmektedir.

Pre-Kolumbiyen Peru toplumlannın inancına göre kaza, hastalık ve ölüm, kendiliğinden meydana gelen olaylar değil, insanlann kötü niyetlerinin, büyülerinin veya bir günaha veya ibadetteki ihmale öfkelenen tanrıların cezalandırma isteklerinin sonucudur. Bunlara, özellikle kaynaklar ve rüzgârlarda bulunan kötü ruhlarla istenmeden karşılaşmalar da neden olabilir. Bireylerin hastalıkları bireysel suçların cezası olduğu gibi, toplu felâketler de toplumsal günahların cezasıdır.

Hastalıkların nedeni doğaüstü güçler olduğuna göre, bunların tedavisi de ancak dinî ve sihri güçlerin aracılığı ile olacaktır. Çeşitli otlar, gerçekten terapötik değeri olan ilâçlar, merhemler v.s. kullanılırsa da, bunlar kimyasal nitelikleri ve reaksiyonlarından dolayı değil, varolduğuna inanılan majik güçleri yüzünden kullanılacaktır (Mason 1957: 219). Çok ilerlemiş cerrahi tekniklerin, meselâ trepanasyonun altında yatan neden de, yine muhtemelen beyin hücrelerini pıhtılaşmış kanın baskısından kurtarmak değil, bedene giren kötülüğü çıkarmak olmalıdır. Bu yüzden, kurbanlar, ki buna insan kurbanı da dahildir, dualar ve majik rituallerin de tedavide kullanılan diğer önlemler kadar, hattâ daha fazla değeri vardır.

Tarih bakımından günümüze nisbeten yakın (M.S. 1300-1532) olduğu için çok iyi tanıdığımız, ancak Eski Dünya’daki çağdaşlarına göre ilkel ve anakronistik diyebileceğimiz bu uygarlık düzeyinde bulunan Pre-tnka ve înka kültürlerindeki tıbbı, Mısır, Mezopotamya ve Hitit tıbbî görüş ve pratikleriyle karşılaştırmamız mümkündür. Hitit tıbbına göre üstün nitelikli olduğu genellikle kabul edilen Mısır tıbbına ait pek çok belgenin de, botanik bilgisine ve sympathetik sihre dayanan kocakarı ilâçları, dualar ve enkantasyonlar biçimindeki büyücülük örnekleri ile vücut fonksiyonlan hakkındaki akıllı gözlemleri karmakarışık veren bilgiler ihtiva ettiği ejiptologlarca da belirtilmektedir (VVilson 1951: 56). Mısır tıbbının üstünlüğüne örnek olarak gösterilen Ebers Papirüsü ile Edwin Smith Papirüslerinden (Edel 1976: 39 v.d.) İkincisinde bir kafa travmasına bağlı olarak meydana gelen yarım felç (hemipleji) olayında, kafada dışarıdan görülebilen bir yara ve kanama görülmemesi nedeniyle, hekimin, hastalığı “dışarıdan içeriye giren birşey” sonucu meydana gelmiş, yâni “dıştaki bir tanrının veya ölümün nefesi” ile oluşmuş kabul etmemesi gerektiğinin kaydedilmiş olması,tıbbın, bazı vakaları tamamen fizik olgular saydığına işaret ediyorsa da, hastalık nedenlerinin genellikle İlâhî veya demonik güçlerin işi olarak nitelendiğini de dolaylı biçimde kanıtlamaktadır. Gerçekten de, orijinal metni çok eski zamanlara, muhtemelen ilk sülâlelere (yak. M.ö. III bin) dayanan Edwin Smith Papirüsü’nden (Edel 1976: 39; VVilson 1951: 56) sonraki hiçbir Mısır tıbbî belgesinin, içerdiği bilimsel tutum açısından, onu aşamadığı bilinmektedir (VVilson 1951: 58). öyle anlaşılmaktadır ki, Mısır tıbbı önceleri daha somut gözlemlere dayanmakta, hattâ, ümitsiz vakalarda hastalığın seyrini izleyerek bilgi artırımı yoluna gitmekte iken (VVilson 1951: 57), dinin güçlenmesi ile duraklamıştır. Ejiptolog T.E. Peet bu durumu şöyle özetlemektedir. “Din üzerinde olduğu gibi, tıp üzerinde de sihir zararlı tesirler icra etmiştir. Tıp bilimi Orta Krallık Çağında bile eskiydi ve bu devreden sonra hiçbir ilerleme kaydetmemiştir. Sihir onun gelişmesini durdurmuştu” (Stubbs 1952: 24).

Edvvin Smith Papirüsü’nün gösterdiği gibi, çok eskiye giden bir mazisi olan Mısır tıbbının Herodot zamanında dahî övgülere mazhar olmasını, hele aslında göçebelik ve çobanlıktan gelişmiş bir toplum olan Hititlere kıyasla daha üstün olmasını, doğal karşılamak gerekmektedir. Aynı şekilde, Hititler çağında bile birkaç bin yıllık bir kültür mirasına sahip olan Mezopotamya insanının tıp alanında daha ilerde oluşu da olağan sayılmak gerekir.

Bugünkü tıp biliminin temellerini atan Anadolulu hekimlerin Mısır ve Mezopotamya’dan çok şey öğrendiklerini, ancak, genellikle bir rahip hiyerarşisinden masun kaldıkları için (bilhassa 5’inci y.y. da), bilgilerini rahatça geliştirebildiklerini görüyoruz. Daha M.ö. 7’nci yüzyılda, Knidos’ta kurulan ilk tıp okulunun zatülcenp ve zatürrieye koyduğu "plörezi” ve “pnömoni” terimleri günümüz hekimleri tarafından hâlâ kullanılmaktadır. M.Ö. 6’ncı yüzyılda, Efesli Heraklitos ilk defa İlâhî veya şeytanî etkenler yerine, organizmanın nitelikleri üzerine bir doktrin saptamıştır. Ona göre, nefes alınan hava esastır. Isı ve nem ile bunların karşıtları olan soğuk ve kuruluk, bedenin temel nitelikleridir. Bu doktrini sonradan Agrigentumlu Empedokles geliştirmiştir. Empedokles’in bir başarısı da, bataklıkları kurutmak ve evleri tütsülemek gibi pratik bir hijyen metodu ile Selinus’taki malarya salgınını önlemiş olmasıdır. Ondan yüzyıl önceki Asklepius ilk hastaneleri kurmuş ve telkinle tedavinin temellerini atmıştır. Nihayet, tıbbın babası sayılan Hippokrates’i saymak gerekir ki, onun kafa yapısı ve aydınlık mantığı, o zamana kadar “kutsal hastalık” denen sar’a (epilepsi) hakkındaki şu sözlerinden bellidir: “bu, diğer hastalıklara göre ne daha İlâhî, ne de daha kutsaldır; doğal bir nedeni vardır ve İlâhî kökenli olduğuna inanılması, insanoğlunun bilgisizliğindendir” (Stubbs 1952: 32).

Her hastalıkta doğaüstü nedenler arayan Eski Önasya tıbbına tamamen ters olan bu bilimsellik düzeyine varmasına, Hipokrates’in yaşadığı çağın, Eflâtun, Sokrates ve Perikles’in başarılarına şahit olmuş bir yüzyıl olmasının da katkıları olduğunu unutmamak gerekir. Nitekim, Roma devrinde, tıp yeniden duraklamış ve Roma sonrasında Arap hekimliğinin ortaya çıkışına kadar karanlık bir bin yıl yaşanmıştır.

Tekrar Hitit tıbbına dönecek olursak, Hititlerin bu alanda eriştikleri düzeyin saptanmasında, aşağıdaki noktaların gözden geçirilmesi gereklidir.

1 -Hastalıkların nedenleri: Bütün bilim-öncesi topiumlarda olduğu gibi, Hititlerde de hastalıkların doğaüstü güçlerin müdahaleleri ile meydana geldiğine inanılıyordu. Bu güçlerden İlâhî olanlar, bir başka deyimle tanrısal güçler, insanların tanrılara karşı tutumuna göre olumsuz yönde gelişebiliyordu. İnsan, tanrıyı öfkelendirirse, onu ihmal ederek günaha girerse, hastalanarak cezalandırılıyordu. Bir de, zaten kendisi kötü olan şeytanî güçler vardı ki, bunlar yeryüzüne, mağaralar, düdenler, yer çatlaklan gibi yerlerden çıkıp, insanları kötü biçimde etkiliyorlardı (Ünal 1980: 483). Bu inanç bakımından, Hitit toplumu ile Mezopotamya, Mısır ya da yukarda sözünü ettiğimiz Güney Amerika toplundan arasında hemen hiçbir fark yoktur.

2- Hastalıkların tanımı: Hitit tıbbî metinlerinde kırka yakın hastalığın adı geçmektedir (Ünal 1980: 488-492; Burde 1974: 18 v.d.). Bunların semptomlarına göre tefriki de yapılmakta, meselâ göz rahatsızlıklarının, “göz kanaması”, “gözlerin bulutu = katarakt” ya da “gözlerde kızarıklık ve gözlerin yaşarması” şeklinde ayrılması tıbbî semiyolojinin gelişkinliğine işaret etmektedir ki, bu, belirli bir bilinçlenmenin kanıtıdır.

3 - Kullanılan ilâçlar: Hastalıkların tedavisinde çeşitli droglar rol oynamaktadır. Yukarda tnka tıbbı ile ilgili olarak söylediğimiz gibi, kimyasal nitelikleri için değil de, varolduğuna inanılan sihri güçleri yüzünden kullanılsalar dahî, Hitit hekimlerinin de genişçe bir farmakopeye sahip oldukları anlaşılmaktadır (Burde 1974; Haas 1977: 188 v.d.) tlâç reçetelerini Mezopotamya’dan almış olmaları, tıpta geri olduklarını kanıtlamaz; aksine, kendi sağlıkları için gerekli olanı adopte etmeleri, Hi- titlerin bu konuda hiç de “kayıtsız” (bk. Ünal 1980: 494) kalmadıklarının delilidir. İlâçların, “uzun tecrübelere dayanan kocakarı ilâçları” olduğu şeklindeki basite indirgeme (Ünal 1980: 494) de yerinde bir yargı değildir. Ampirik tedavinin tıbbın esasını teşkil ettiği gerçeği göz önüne alınırsa, bu yargı kendi içinde çelişkiye düşer ve yergi değil, aksine övgü halini alır.

4- Hijyen: Hijyen konusuna gelince, Hitit toplumunda temizlik, en azından Mısır’da olduğu kadar biliniyordu. Mısır’da asiller ve rahiplerin günlük banyolarım almaya, temiz giysiler giymeye ve yiyeceklerin temizliğine itina göstermeleri gibi, Hititlerin de, hiç olmazsa yine yüksek tabakanın, temizlik kaidelerine uymaya önem verdikleri, krala ait su testisinde bir saç bulunmasında ihmali görülenin ölüm cezasına çarptırılmasından, yiyecek hazırlayanların tırnaklarının ve saçlarının kesilmesinin, giysilerinin temiz olmasının, yiyecek pişirilen yerlerin ise süpürülüp, ovulmasının, buralara domuz ve köpek yaklaştırılmamasının şart koşulduğundan (Goetze 1955: 207) açıkça anlaşılmaktadır. Kanun kodeksinde yer alan bir maddede ise, umuma ait su yatağını kirletmenin cezaya tabî olmasının belirtilmesi, halkın temizliğine de özen gösterildiğine işaret etmektedir. Ancak, hemen ilâve etmek gerekir ki, pislikten kaçınmak, pisliğin, tıp terimi ile, bir “ajan patojen kaynağı” olarak organizmaya doğrudan etki edeceğinin bilinmesinden gelmiyordu; anlaşıldığına göre, bir başkasının ya da bir hayvanın bedenine ait bir nesnenin vücuda girmesi, dinsel açıdan “kirlenmeye” neden oluyordu. Bu “kirlenme” ise, hastalığı doğuruyordu. Diğer bir deyişle, “pislik” ve “hastalık” arasındaki ilişki majik bir ilişki idi (Haas 1977: 136). Bu bakımdan da, Hitit toplumunu kınamanın anlamı yoktur; bütün Eski Önasya uluslarında pisliğin bu manevî ve sihri anlamı, gerçek pislik kavramından daha ağır basmıştır. Günümüzde dahî, genelde bu böyledir. Diğer taraftan, kazılarda çıkan pişmiş toprak banyo küvetleri yanında, mimarî ile organik bağıntısı olan bazalt banyo yerleri de bulunmuştur (Alkım 1968: Pl. 147). Bunların "göstermelik” (bk. Ünal 1980: 484) olarak nitelenmesi veya yine kazılarda meydana çıkarılan pis ya da temiz su kanallarının, temizlik bilincinin kanıtı olarak görülmemesi de, kanımızca doğru değildir.

5 - Hastalıklara karşı majik işlemlere başvurma: Bu yolun, aslında droglara başvurmaktan hiçbir farkı yoktur ve o zamanki tıbbî pratiğin bir parçasından ibarettir. J.G. Frazer’e göre sihir, bilimin “nesebi sahih olmayan" kızkardeşidir. Doğa ya da insan yaşamına maddiyata dayanarak hükmetmeyi amaçlayan sihir ve bilimin karşıtı dindir. Din, insanoğlunun maddiyatla etkileyemeyeceği İlâhî bir güce inanır ve onunla manen barış içinde olmak ister. Sihrin bilimden temel ayrılığı, sihrin, olaylardaki benzerlik ve farklılıkları yanlış bir mantıkla değerlendirmesidir. Hastalıkların giderilmesi için yapılan majik işlemlerde, hastalığın bir “günah keçisine” aktarılmak istenmesi gibi, hasta olan bir organın rahatsızlığının ortadan kaldırılması için, üzerine bir hayvanın sağlam uzvunun bağlanması veya “similia simiiibus curantur” (benzer benzeri tedavi eder) düşüncesi ile bunları hastalara yedirmek, böyle bir mantığın sonucudur.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Hitit tıbbim o zamanki diğer toplumlann hepsinin ortak fikir yapısından kaynaklanan bu uygulamalarına bakarak daha geri ya da günümüzün değer ölçülerine göre değerlendirerek ilkel saymak haksızlık olacaktır. Kendilerinden daha üstün gördükleri Mısır hekimlerinden yardım istemeleri bile, Hititlerin, sağlık konusunda her türlü imkânı deneyecek kadar bilinçli olduklarını göstermektedir

II-SALGINLARIN ÖNEMÎ VE DOĞURDUĞU SONUÇLAR

Savaşta vatan için canını vermek her ne kadar kutsalsa ve fedakârlığın güzelliği, “dulce est pro patria mori” sözü ile vurgulanıyorsa da, savaşlarla birlikte gelen açlık ve hastalıklar nedeniyle ölmenin aynı derecede mutluluk vermediğini insanoğlu çok eskiden beri acı tecrübelerine dayanarak öğrenmiştir. Ordu içinde çıkan salgınların askerî ve siyasî sonuçları, tarihteki olaylara kısaca bir göz atmayla dahî anlaşılmaktadır (Zinsser 1960: 114).

Herodot, Tarih’inin Sekizinci Kitabı'nda, Yunanistan’ın Pers istilâsından, “loi mos” olarak nitelediği, muhtemelen veba veya dizanteri sayesinde nasıl kurtulduğunu hikâye etmiştir. Tesalya’ya yaklaşık 800.000 kişilik bir ordu ile giren Xerxes, ikmâl zorlukları, beslenme noksanlığı üzerine binen bu hastalık sebebiyle, Asya’ya geri çekilmek zorunda kalmış ve ordusundan 300.000 kişiyi kaybetmiştir.

Yine öğrendiğimize göre, Perikles’in de kurbanı olduğu, Atina’da patlak veren bir veba salgınında 300 asil, 45.000 vatandaş, 10.000 hür ve köle hayatlarını kaybetmişlerdi. Atina’nın gücü o kadar azalmıştı ki, Lakedemonyalılar hiçbir müdahaleye maruz kalmaksızın ülke içinde serbest kalmışlardı.

Kartaca'nın Siraküza’yı kuşatması da yine bir salgın nedeniyle kaldırılmıştı. Hannibal, ordusu ve donanması için Sicilya’da tutunabileceği bir üssü Böylelikle kaybetmiş ve Pön Savaşlarının belki de kaderi değişmişti.

Roma'daki iç mücadeleler sırasında, Marius'un zafer kazanmasına, Oktavius’un ordusundan 17.000 kişinin, çıkan bir salgından ölmesi neden olmuştu.

Çoğaltılabilmesi çok mümkün olan bu örneklerle de görüldüğü gibi, tifüs, veba, tifo, kolera ya da dizanterinin, askeri başarılar üzerine etkisi, tarihteki nice ünlü kumandanınkinden daha büyük olmuştur (Zinsser 1960: 113). Aslında bir enfeksiyon hastalığı olmayan, ancak taze besin yetersizliği nedeniyle meydana gelen C-vitamini eksikliğine bağlı olan skorbüt hastalığının, 20’nci yüzyıl başlarına kadar bütün orduların baş belâsı olduğu, bilinen bir gerçektir, tkmâl bozulunca, yiyecek sınırlanıp, azaltılınca ortaya çıkan skorbütün ordu içinde büyük kütleleri zayıflatıp, enfeksiyonlara zemin hazırladığı anlaşılmaktadır. Besinsizlik, yorgunluk, uzun yürüyüşler, muhasara altında kalma ve tabii hijyenik olmayan şartlarda toplu halde yaşama zorunluğu kadar, skorbütün de, çok eski devirlerden beri, belki normal güçteki bir vücudun karşı koyabileceği hastalıklara mağlup olunmasına katkıda bulunduğu anlaşılmaktadır, özellikle damakta skorbüte bağlı olarak açılan yaraların, askerleri açlığa mahkûm ettiği, 1250 yılındaki Haçlı Seferine katılan Joinville tarafından nakledilmektedir (Zinsser 1960: 116).

Bir kent veya ülkede meydana gelen salgının etkisi, sadece ölüm olaylarının sayısı ile ölçülemez. Salgınların, vefiyatı korkunç boyutlara ulaştırması yanısıra, nüfusun azalmasından da kötü ve her türlü toplum düzenini yıkıcı yan etkisi, duyulan çaresizlik, korku ve nihayet paniktir. Bilindiği gibi, eski çağlarda salgınlar, doğaüstü güçlerin korkunç, acımasız ve kaçılması imkânsız öfkelerine bağlanmaktaydı. İnsanlar, korku ve cehalet yüzünden, hastalıkların kötü etkilerini daha çok artıracak her şeyi yapıyorlardı. Kentlerden ve köylerden kaçıyorlar, böylelikle hastalığın süratle yayılmasına neden oluyorlardı. Panik, sosyal ve moral düzenini bozuyor, terkedilen tarlalar nedeniyle yiyecek sıkıntısı baş gösteriyor, merkezî otoritenin gücü bu kargaşayı kontrol altında tutamaz oluyordu.

Hititler devri Anadolusunda da henkan (idgr. ÛS-kân veya ÛS-an) olarak adlandırılan, ancak semptomları sayılmadığı için ne olduğunu kesinlikle bilemediğimiz salgın hastalıklar, zaman zaman beliriyordu. Bunlardan en müthişi, herhalde , Mursili’nin “Veba” Duaları’na neden olanıdır (Götze 1927-30: 161 v.d.). Bu salgın I. Suppiluliuma zamanında başlamış, onun, II. Arnuvvanda’nın ve muhtemelen de Kargamış Kralı Sarri Kusuh’un ölümüne neden olmuştu (Ünal 1980: 486). Bu salgının sosyal ve ekonomik etkileri hakkında bir şey bilmemekle beraber, adı geçen dualarda, tanrıların, kendilerine kurban sunacak insan kalmayacağı ihtimali ile tehdit edilmesi, vefiyatın ulaştığı boyutları göstermektedir.

Ordu içinde çıkan salgınlara, genellikle seferden dönen askerlerin ya da getirilen esirlerin sebep olduğu söylenmekle beraber, hastalık kaynağının hiçbir zaman Hatti ülkesinin içinde olmadığım düşünmek doğru olmaz. Ancak, kendilerinde hastalığı tevlid edecek bir suç yoksa, salgının düşman tarafından yollandığı inancı bunda rol oynamış olabilir. Gerçekçi olarak düşünülürse, sefere çıkan ordunun, yukarda saydığımız nedenlerle, salgın hastalıklara açık olduğunu kabul etmemiz gerekmektedir. Ayrıca, özellikle güney yönünde geliştirilen seferlerde, sıcak iklim sebebiyle enfeksiyöz hastalıkların meydana gelme oranının artmış olabileceğini de hesaba katmamız lâzımdır.

Salgın, bireysel rahatsızlık gibi olmadığından, yâni toplu bir felâket niteliği taşıdığından, tedavisi de doğal olarak hastalara değil, hastalığın global olarak tümünü ortadan kaldırmaya yöneliktir ve bu da ancak maji yardımıyla yapılabilecektir.

III. ASHELLA RİTUALÎNİN METİN MALZEMESİ

Rituale ait metinler, CTH 394'te şu şekilde verilmiştir:

A. KUB IX 32

B. KüB IX 31 iii 14 sqq.

C. HT 1 iii 1 iv 43

D. KUB XLI 18 ii 2-iii

Bunlara ek olarak, Otten 1975: 244’te A metnine yapışan Bo. 4445 gösterilmiştir. Ayrıca CTH 410'da ii 18'den itibaren, tümü Uhhamuvva ritualine ait gibi görünen KUB XLI 17’nin iii ve iv sütunlarının (son 25 satırı dışında) metnimize dahil olduğu anlaşılmaktadır. Bu gerçeğe Soucek 1963: 166 ve dnt 17’de işaret edilmiştir. Diğer taraftan, KUB XLI'in İçindekiler kısmında, 1 7 no.lu metnin bir kısmının Ashella ritualini içerdiği belirtilmiştir. Yine CTH’da gösterilmeyen birduplikat olan KBo XIII 212 ay.ün metnimize aidiyetine CHD s.v. lahhurnuzzi: 16’da dikkat çekilmiştir. Böylelikle, CTH’a ek olarak

A. KL'B IX 32 + Bo. 4445

E. KUB XIJ 17 iii-iv 25

F. KBo XIII 212 ay.

metinlerinin Ashella rituali ile birlikte işlenmesi gerekmektedir.

Bunlardan A sadece Ashella ritualinin yazıldığı tek sütunluk bir tablettir. B, C, D, E metinleri ise, başka ritualleri de içeren "derleme tableti" (Sammeltafel) niteliğindedir. Küçük bir parça olduğu için F metninin niteliği anlaşılamamaktadır. Derleme tabletlerinden (Ashella rituali dışında)

B. versiyonunda Zarpiya ve Uhhamuwa,

C. versiyonunda Zarpiya ve Uhhamuvva,

D. versiyonunda kırık olan i ve ii’nin baş kısmında bir başka ritual, muhtemelen Uhhamuwa,

E. versiyonunda CTH 424 rituali, L’hhamuvva ve iv sütunda, son 25 satırda tarafımızdan saptanan bir başka rituale ait kırık kısımlar yer almaktadır.

Metinlerin hepsi, Yeni Hitit Dil Evresinin duktus ve sentaks özelliklerini yansıtmaktadır.

IV. TRANSKRİPSİYON VE ÇEVİRİ














1 Hapalla’h Ashila şöyle (söyler):

Orduda kötü bir yıl olursa

3. bu kurbanı (rituali) yaparıma).


Şöyle yaparım11’: Gün akşam olunca,

5. her kim olursa olsun, bütün komutanların hepsi (bir) koç hazırlar. Koç(lar)ın beyaz

7. ya da siyah olmaları önemli değildir.

Beyaz, kırmızı, sarı/yeşil yün ipliğini içiçe bükerim ve onları bir örgü haline getiriri’.

9. Bir boncuk kolyeyi ve kurşunlu bir demir halkayı birleştiririmd).
Ve onu koçların boyunlarına ve boynuzlarına bağlarım.

11. Ve geceleyin onları çadırların önüne bağlarlar.

Ve bu sırada şöyle söylerler: “Hangi tanrı yüz çevirirse,

13. hangi tanrı bu salgına neden olduysa, bak, bu koçları senin için bağladım. (Bunlarla) tatmin ol!”


15. Ertesi gün ise, onları çayıra (açık araziye) sürerim. Her biri’ koçla birlikte 1 testi şarapn, 1 kaba somun, 1 pişmiş toprak kadeh götürürler. Kralın çadırının

17. önüne de süslenmiş bir kadın oturtur. 1 çanak bira, 3 kaba somunu kadının yanına koyar.


Sonra, ordu komutanları ellerini koçların üzerineg koyarlar

19. ve bu sırada şöyle söylerler: “Hangi tanrı bu salgına neden oldu ise, şimdi bak, koçlar duruyorlar, onlar, karaciğerleri,

a) B, C ve muhtemelen D versiyonunda: Hapalla’h Aşhella şöyle (söyler): Eğer ülkede veya ordunun içinde salgın olursa, bu kurbanı (rituali) yaparım, b) B, C ve muhtemelen D versiyonunda: şunları alırım, c) Bu şahıs inkongruenz’inin nedeni, ipliklerin ordu komutanları tarafından bir örgü haline getirildiğinin belirtilmek istenmesi midir? d) C metninde halkanın "demir" oluşundan bahis yoktur. Oradaki SJ, ya halkanın yapıldığı ya da süslendiği maddenin NA4 NİR olduğunu belirtmektedir. D metninde bunlar 2 şer adettir, e) C ve D’ye göre f) D’ye göre g) C’ye göre

21. yürekleri ve uzuvları ile çok besilidirler. Ona*’ insan etinden nefret gelsin! Artık,

23. bu koçlarla tatmin olsun!” Ve ordu komutanları koçlara reverans yaparlar. Krala, süslenmiş kadına da reverans yaparlar.

25. Sonra koçları ve kadım, ekmeği ve birayı ordugâhın içinden dışarı götürürler. Ve onları açık araziye sürerler. Giderler ve (onları) düşman ülkesi sınırı içine

27. salarlar; bizim olan yere gelmezler. Ve bu sırada aynı şekilde söylerler: “Bak ! Bu ordunun

29. insanları, koyunları, atlan, katırları ve eşekleri içinde kötü olan ne varsa, şimdi bak, onları

31. ordugâhtan bu koçlar vei) (bu) kadın götürdüler. Onları kim bulursa, bu kötü salgım (da) o ülke alsın!"


33. ikinci gün, sabah erkenden hemen, 6 koç, 6 teke,

12 GIR. KAN kabı, 12 kadeh, 12 kaba somun, 1 çanak bira, 3 küçük tunç hançer hazırlarlar.

35. Ve onları j)açık araziye, yine başka bir yere sürerler, bunların hepsini de k) birlikte götürürler. Onları araziye götürdükleri zaman,

37. onlarıl) yerde keserlerm). Ve onları(n) sade (etlerini) pişirirler. Yaprakları aşağıya sererler; iç yağını, somunları ve

39. küçük hançeri (üzerine) şöyle yerleştirirler. Sonra bira ile kadehleri (ve) GİR.KÂN kabını doldururlar. Ayrıca, bu sırada şöyle söylerfler: “Bak, sana, tanrıya gıdayı]

41. hemen ilkönce geftirdik. Sana, tanrıya 6 koç, 6 teke] sunduk”. Şimdi bak [sana, tanrıya] pişmişten, ayrıca et, ekmek (ve) bira (ile)

43- çiğ[den] verdik. Ve tanrı(lar) tanrı gibi [ ] x.-za içerler. Onları terk etme!” Ve onlar

h) tanrıya i) B’ye göre j) hayvanları k) eşyayı, malzemeyi l) hayvanları m) F. metninde: unları yerde düzenlerler n) kelime anlamı: bıraktık, terk ettik, tevdi ettik.

45- reverans yaparlar ve giderler. Tanrılara baktıkları sürece yerdeki eşyayı kimse almaz; doğru değildir. Ayrıca, kimse onları kendisi için almaz.

Öy. sonu

A-. Ay.

1. Kurbandan ayrılıp, vardıklarıa) zaman suyun içine tuz dökerler ve ellerini onunlap) yıkarr).

3. Sonra iki yerde ateş yakarlar ve arasından geçerler. Ve s) 2 teke, 1 çanak şarap, 5 somun

5. hazırlarlar. 2 lekeyi Kurban Malzemesinin Koruyucu Tanrısı'na kurban eder. Ve göğsü, sağ kolu, karaciğeri, yüreği

7. pişmiş (olarak) yaprakların (üzerine) koyar. Kurban Malzemesinin

Koruyucu Tanrısınıt)

üç kez içer. Yerler ve giderler.u)


9. Üçüncü gün, sabah erkenden hemen,

1 teke, 1 toklu 1 domuzu sürüp, getirirler. Sonray) ise, 3 kaba somun

(ve)

11. 1 çanak bira hazırlarlarz). Onları açıklığa, yine başka bir yere sürerler. Yaprakları sererler.

13. Üzerine 3 kaba somunu koyarlarza). Tekeyi, koyunu ve domuzu yine o tanrıya kurban ederler. “Hangi tanrı

15- ordu içindeki bu salgına neden oldu ise, o tanrı yesin, içsin! Ve o Hatti ülkesine ve Hatti ülkesinin

17. ordusuna karşı dost olsun ve o (onlardan) yana dönsün!” Yerler, içerler ve onlar giderler4zb).

o) ordugâha p) ablativus instrumenti r) numerus inkongruenz'i s) C ve B metninde: önceden ise,... t) B metninde: Kurban Malzemesinin (ve) Çağırmanın Koruyucu Tanrısını... u) E metninde: İkinci gün sofna erer] v) C metninde: koyun y) E metninde: önceden z) B metninde bu ve önceki cümle birleştirilerek: ‘ve 1 teke, 1 toklu, 1 domuz, 3 kaba somun ve 1 çanak şarabı hazırlarlar’ şekline sokulmuştur. C metninde ise fiil tekil ‘hazırlar’ olarak geçmektedir, za) B metninde: 3 somunu yaprakların üzerine koyarlar, zb) E metninde ‘4. gün biter’ cümlesi bulunmaktadır.

19. Dördüncü gün, sabah erkenden hemenzc),1 boğa, 1 dişi koyun, 3zd) toklu sürüp getirirler - dişi koyuna

21. henüz koç gitmemiştirze. 10 kaba somun, t çanak bira, 1 çanak şarap (hazırlarlar). Onları zf) açıklığa, yine başka bir yere

23. sürüp, götürürler. Sığırı Fırtına Tanrısı’na kurban ederlerzg). Dişi koyunu ise, Güneş Tanrısı’na kurban eder. 3 koyunuzh) da

25. bütün tanrılara kurban ederler. Yaprakları yere sererler.

27. Göğsü, sağ kolu, karaciğeri ve yüreği yaprakların (üzerine) koyar. Ve kaba somunu (da) pişmiş (olarak) yine koyar*1’.

29. Gökyüzü'nün Güneş Tanrısı, Fırtına Tanrısı ve tüm tanrıları üç kez içer. Ve yerler.

31. Ve onlar giderler.


Hapalla’lı Ashella’nın salgın

33. kurbanı (rituali). Bittizj)


Ay. sonu

V. FİLOLOJİK AÇIKLAMALAR

Öy

1. KURURUHapalla : dcl Monte ve Tischler 1978: 79-80’c göre Arzawa ülkesinin bir bölümü. Yeni literatürde genellikle Gediz dolaylarına lokalize edilmek istenmektedir.

zc) E metninde: 5. gün zd) A metninde: 1. Fakat aşağıda 3 koyun kurbanından bahis olduğundan, tercümenin B, C ve E metinlerindeki 3 sayısına göre yapılması gereklidir, ze) B metnindeki partizip’e göre. A metninde: gitmez, zf) hayvanlan zg) B.C. ve E metninde fiil tekildir: kurban eder, zh) E metninde: toklu zi) B metninde bu cümle ile bir önceki birleştirilerek, şu biçime sokulmuştur: göğsü, sağ kolu, karaciğeri, yüreği ve kaba somunu pişmiş (olarak) tekrar [tanrılar]a koyar. C metninde de bu cümleler aynı olmakla beraber, orada B metninde bulunduğunu sandğımız [tannlar]a’ sözcüğü yoktur, zj) B metni kolophon’unda bu ritualle ilgili kısım: Bir kurban (ritual). Ashella’nın sözüdür. Eğer ülke içinde ve orduların içinde salgın olursa. C metni kolophon’u ise, ayrıntısız bir özet niteliğindedir: [Bir tablet bitti]. Üç kurban yapılmıştır. [Eğer ülke içinde ve] ya orduda [salgın olursa].

 

Bibliyografya ve metin yerleri için bk. Ertem 1973:
40.

2. barrant-

: için son olarak bk. Tischler 1977: 169-170.

4. nekuz mcbur

: nekuz mebur ve UD-az taksan kelimelerinin tartışması hk. bk. Neu 1980: 13-14.

9.na4NUNUZ

: kelimenin “boncuklardan yapılmış gerdanlık” anlamı hk. bk. CAD “E” s. v. “erimmatu 1 -2”: 294; Labat (1959): Nr- 394-

SA

: burada genetivus materiae olarak kullanılmıştır. Böyle kullanışları hk. bk. Labat 1932: 199. Ancak, burada, adı geçen halkanın (ya da yüzüğün) yapılmış olduğu madde hem KAMKAMMATUM AN.BAR kompositum’unda “demir”, hem de £4 A. GAR5 ile “kurşun” olarak görülmektedir. Bu yüzden, halkanın demir, üzerindeki süslemelerin ise “kurşun”dan yapılmış olduğu düşünülmelidir. SA’ nın bazı hallerde “ile” anlamına geleceğine dair bk. GAG 138 c. Hititçe metinler içinde kullanıldığı yerlerden bazılarında da bu anlamla karşılanabilmektedir. Krş. KUB XXXIX 71 ii 16-17: [nu lû sakunjnis ZAHUM KUBABBAR £4 KAS su- vvandan [d]ai = Rahip, bira ile doldurulmuş gümüş kabı alır. C versiyonunda (iii 12) geçen KAMKAMMATUM £4 NA* NİR’de ise, halka ya “kalsedon” (?) olarak yorumlanan bu taştandır, ya da bu taştan bir süse sahiptir.

A. GAR5

: bu okunuş için bk. Güterbock 1973: 73.

11. GIS ZALAMGAR

: hakkında son olarak bk. Popko 1980: 101-104.

13. ÛS-kân

: henkan ve aggatar’ın anlam farklılığı hk. Mat. heth. Tes. 1 (1973): 40-41 .

33. karuwariwar

: etimolojisi ve anlamı hk. son olarak bk. Neu 1980: 46-47.

37. dagan hattanzi

: bunun lokativ veya dativ olup olmadığı hk. bk. Neu 1980: 10. Oradaki “yön gösterici işlev” fikrine biz katılmıyoruz.

pittalvvant-

: HVVb1: 171’de bunun anlamı, “taze?? , birinci sınıf ?? ” olarak verilmişti. Aynı anlam, HVVb2: 276’da

 

(s.v. arha isbuwa-) muhafaza edilmiştir. Halbuki, HWb* Erg. 1: 16’da yeni literatür ışığında “yumuşak, az pişmiş ve akıcı (sıvı)” şeklinde anlam değiştirilmiştir. HofTner 1974: 117-118 vednt 154’te, bu kelimenin “sade, katışıksız” anlamını ifade edebileceğine işaret etmiştir. Puhvel 1979: 211’de kelimenin esas anlamının “hafif’ olduğu etimolojik kanıtlara dayanılarak belirtilmektedir. Kanımızca, özellikle bizim metnimizde geçen yer için “sade” uygundur. “Sade”den maksat, kurbanlarda hayvanların en makbul kısımları sayılan göğüs, kol, yürek parçaları dışındaki etler olmalıdır.

40. SÂ.GAL

: anlamlan hk. bk. HofTner 1974:61 dnt 82. Genellikle “hayvan yemi” olarak kullanılan bu kelime, "gıda” anlamına da gelmektedir. “Yem” için kullanılan etri için de aynı şey geçerlidir. Bk. Tischler 1977: 119 Pejorativ bir anlamı olmadığı, tannlara sunulan gıda- lann da aynı şekilde SÂ.GAL ile isimlendiril- mesinden açıkça belli olmaktadır (Soucek 1963: 167168).

44. e-ku-an-zi

: Mat. heth. Tes. 4 (1975): 43’te bu formun yanlış olduğu iddia ediliyorsa da, buna karar vermek güçtür; çünkü, çok kınk ta olsa, gerek burada, A versiyonunda, gerekse B metninde (iv 3) e- işareti çok açık bir biçimde görülmektedir.

45. arba uwa-

: HWb2: 268-269’da uwa-’nın esas anlamı “gelmek” olduğundan, arba uwa-için “eve dönmek, yurda dönmek” karşılığı teklif edilmekte “gitmek, uzaklaşmak” şeklindeki çevirilerin Hitit dil anlayışına ters düşeceği ifade edilmektedir.

Ay.

1. arha ar-

: metnimiz, HVVb2: 214’te “sobald sie vom Opfer weg- ankommen” şeklinde çevrilmiştir. Bu fiilin geçtiği bütün yerler de “bir yerden ayrılıp, (bir yere) varmak” şeklinde yorumlanmıştır. Bu satırda kurbandan ayrılanların ordugâha geri dönüp, dinsel açıdan temizlenmeleri söz konusu olduğundan, bu teklife biz de katılıyoruz.

12. <6lSl lahhurnuzi-

: “Yere bir hasır gibi serilen ve üzerine eşya konulan yapraklar veya yapraklı dallar” anlamı için, bk. CHD “L” s.v. aynı f: 16. Ayrıntılı şekilde incelenen belgelere dayanılarak teklif edilen bu anlam karşısında HVVb* Erg. 3: 22 “meyva” teklifi geçerliliğini kaybetmiştir.

20. UDU. SİGxSAL

: UDU. GANAM karşılığı okluğu ve artık “yünlü dişi koyun” değil sadece “dişi koyun” olarak çevrilmesi gereği hk. Güterbock 1973: 83-84.

20-21. nawi pai-

: “henüz çiftleşmemiş olmak” anlamına gelen bu ifade ve iskisa pai-“sırtına gitmek” ve ark-“çıkmak, tırmanmak” (her ikisi de seksüel anlamda) ile ilgili metin yerleri için, son olarak bk. Puhvel 1975: 263. Ayrıca krş. Ertem 1965: 81.

VI. ASHELLA RtTU ALİNİN IŞlGl ALTINDA MAJİK İŞLEMLERİN GENEL ÇİZGİLERİ

I - Rituallerin amaçları:

Ashella ritualinin amacı, A metninin başlangıcında, ordu içindeki “kötü bir yıl”a karşı olarak gösterilmektedir. Buna karşılık, B, C ve muhtemelen D versiyonlarının baş kısımlarında olduğu gibi, B ve C metninin kolophon’larında da bu amaç genişletilerek, ordu ve ülkedeki ‘salgın'ın defedilmesinin, ritualin hedefi olduğu belirtilmiştir. Böylelikle “kötü yıl”dan, hastalıklarla mücadele edilen bir senenin kastedildiği de anlaşılmaktadır.

Uhhamuvva rituali ise, A, B ve C versiyonlarının başlangıcında yazıldığı gibi “ülkedeki ölüm olaylarına” karşı yapılmışsa da, B metninin kolophon’unda, bu amaca “şehir” de dahil edilmiştir. Buradaki “şehir” den kasdın, başkent mi, yoksa ülkedeki herhangi bir şehir mi olduğu kesinlikle belli değildir.

CTH 424’teki ritualin maksatlarından birisi olan, “müstahkem mevkilerden birinde” çıkan salgının defedilmesi isteği, metinde belirtilmiştir. Ayrıca, metnin içeriğinden, ritualin amacının sadece bir müstahkem mevkide ya da kalede (HALŞUM) çıkan salgının değil, ordunun tümündeki hastalığın giderilmesine yönelik olduğu da anlaşılmaktadır.

Zarpiya ritualinin yapılış nedenlerini A metninin sonundaki cümlelerde bulmaktayız. Bunlara göre ritual, “kötü bir yıl” ve "ülkedeki ölümlere” karşı düzenlenmektedir. B metninin başlangıcı ise, bunlara “hangi şehirde yıl kötü” cümlesi ile bir ek yapmaktadır. Bu versiyonun kolophon’u ise, bu “kötü yıl” ı yerini tasrih etmeden, ritualin genel amacı olarak vermektedir.

Pulisa ritualinde, saydıklarımızın aksine, salgın hastalığın çıkış nedeni de belirtilmektedir. Metnin baş tarafı kırık olmakla beraber, kralın, mağlûb ettiği düşman ülkesinden dönerken “düşman ülkesinin bir tanrısı ya da tanrıçası” nın, insanlar arasında salgın yarattığı anlaşılmaktadır. Metnin içinde bu tanrıya bir “vekil insan” (substitüsyon) verilip, yakarıhrken, “Hatti ülkesi ve ordusu” ndan yana olması istendiğine bakılırsa, ritualin hedefinin hem ordudaki, hem ülkedeki salgını gidermek olduğu sonucu çıkmaktadır.

Maddunani ritualinde, bunlara göre bir değişiklik daha yapılmış, amacın orduda çıkan salgını defetmek olduğunun belirtilmesi ile yetinilmeyerek, salgında zarara uğrayanlar da “insanlık, atlar ve sığırlar korkunç bir biçimde ölüyorlarsa" cümlesi ile ayrı ayrı sayılmıştır. Burada ilginç olan bir nokta, salgın hastalığın niteliği hakkında bir ipucu elde edebilmemizdir. Atlan, sığırları ve insanları birden öldürücü derecede etkileyen bu salgının şarbon olması güçlü bir ihtimaldir.

Ashella ritualinde bir yerde, tanrıdan, orduda mevcut insan, atlar, katırlar, eşekler ve koyunlardaki kötülüğü alması istenirse de, başka bir yerde, tanrının koyunlarla tatmin olması ve insan etini bırakması dilenmektedir. Bu ise, hastalığın yalnız insanları etkilediğinin kanıtıdır.

Dandanku ritualinin ise, ordudaki ölümleri durdurma amacını taşıdığı anlatılmıştır.

2 - Rituallerde görev alanlar:

Ashella ritualinin uygulanmasında başlıca görev bütün ordu komutanlarına düşmektedir. Kralın çadırının önüne süslenmiş bir kadın oturtulması ve krala ve ona reverans yapılmasından, kralın da ritualde yer aldığı anlaşılırsa da, işlemlerden hiçbirisine doğrudan doğruya katılmadığından, kralın sadece çadırı ile temsil edilmiş olabileceği de düşünülebilir; ancak buna başka bir örnek tanımıyoruz.

Uhhamuvva ritualinin anlatımında, hep üçüncü şahıslara, kim oldukları hakkında herhangi bir açıklama yapılmadan yer verilmektedir. CTH 424 ritualinde de durum aynıdır. Ancak, burada bir kadın ve erkeğin işlemleri yürüttükleri görülmektedir.

“Evin Beyi’’, Zarpiya ritualinin icrasında büyük rol oynamaktadır.

Bunlara karşılık, kral ve “bey”ler Pulisa ritualinin baş icracısı durumundadırlar. Ancak kral arzu ederse, yerine başkasını görevlendirebilir.

Maddunani ritualinde lûmüSEN.DÛ ve LÛSU.GI’nin icraatı yönettiği, Dandanku ritualinde de yine baş görevlinin bir EN.SISKUR yanında MUSEN.DU olduğu görülmektedir. Bunun nedeni, Maddunani ritualinde salgının çıkış sebebinin muhtemelen kuş falı ile araştırılması olmalıdır. Dandanku ritualinde ayrıca <-û ME$ MU ve LÛ ME$ GiSPA ların da adı geçmektedir.

3 - Rituallerin yapıldığı mekân ve zamanlar:

Rituallerin yapıldığı mekân ve zamanlar da çeşitlidir. Ashella rituali, ordugâhın içinde ve açık arâzide olmak üzere iki yerde icra edilmektedir. İşlemler genel olarak “sabah gün doğduğunda hemen” başlamakla beraber, boyun ve boynuzları takılarla,başlan renkli çelenklerle süslenmiş koçların, kurulan bir çadırın önüne bağlanması gibi bazı hazırlıklar geceden yapılmaktadır.

Uhhamuvva ritualinin, düşman ülkesine giden yola yakın açık arâzide geçtiği belli olmaktadır; bunun gece yapılan herhangi bir işlemi bulunmamaktadır.

CTH 424’teki ritualin, düşman sınırında, açıkta geçtiği görülmektedir. Tanrıya substitüsyon olarak sunulan koçun, huduttaki bir ağaca bağlanması bunun kanıtıdır. Bu işlem sırasında vakit gündüzdür. Fakat bir “evde” ve geceden tanrılara götürülecek yiyecek maddeleri hazırlanmakta- dır. Bu ritualde yer alan bir mekân da “kapı” dır. Hazırlanan yiyecekler, rituali icra eden erkek tarafından evden çıkarılırken, rituale katılan kadın, kapının içinde paluai- eylemini yapmaktadır.

Zarpiya ritualinde ise, olayların cereyan ettiği mekân, kapının önü ve ön avludur. İşlemler bittikten sonra, kapı kapatıldığında, kötülüklerin içeri girmemesi istenmektedir; mekân olarak kapı önünün seçilmesi ve majik gücünden yararlanılan nesnelerin de kapıya asılmasının nedeni bu sembolizmaya dayanmaktadır. Zaman belirtilmiş değildir; ancak, işlemlerin gündüz yapıldığına kuşku yoktur.

Kral ve ordu seferden döner dönmez icra edilen Pulisa rituali de açık arâzide geçmiş olmalıdır. Kesin bir mekân ve zaman belirtilmiş değildir.

Maddunani ritualinin geçtiği yer ordugâhın dışıdır. İşlemlerin gündüz yapıldığı, fakat bazı hazırlıkların geceden tamamlandığı anlaşılmaktadır. Dandanku metninde de olayların açık arâzide muhtemelen düşmana giden yolda cereyan ettiği görülmektedir.

4 - Rituallerde kullanılan malzeme:

Rituallerde kullanılan malzemeyi canh ve cansız olanlar şeklinde iki kısımda ele almak mümkündür. Bunlardan ilk gruba hayvanlar ve insanlar, İkincisine ise, majik gücü olan iplikler, yünler, süs takıları, araç gereçler ve yiyecekler, içecekler ile, bunların içinde bulunduğu kaplar girmektedir. Bu saydıklarımız içinden, rituallerin amacı bakımından önemli olanları, genel çizgilerini vermeye çalıştığımız metinlere dağılışlarına bakarak, şöyle özetleyebiliriz:

Ashella ritualinde, salgını düşman ülkesine aktarması istenen canlılar arasında “süslü bir kadın” vardır. CTH 424 ritualinde de, yukarda söylediğimiz gibi, bir kadın rol almaktaysa da, bunun nitelikleri belirtilmemiştir; hastalığı taşıması da söz konusu değildir. Uhhamuvva ritualinde ise canh substitut olarak insan kullanılmamıştır. Zarpiya ritualinde de, fonksiyonları belli olmayan “henüz kadına gitmemiş sekiz delikanlı” yer almaktadır. Dinsel yönden, temizliği gösteren bu nitelik, Ashella ritualinin 4’üncü gününde tanrılara sunulan bir dişi koyun için de aranmakta, onun da koça çekilmemiş olması gerekmektedir. Bu delikanlılardan birine teke postu giydirilmiştir ve o kurt gibi bağırmaktadır. Anlamı enigmatik olan bu gösteriden sonra, delikanlıların masanın etrafında çevirip, kesilen hayvanların kol ve göğüslerini yedikleri anlatılmaktadır. Pulisa ritualinde yer alan insanlardan, erkek, düşman ülkesinden getirilen esirlerdendir. Buna, kralın elbiseleri giydirilir. Kadına ise, kadın giysileri verilir. Salgına neden olan erkek tanrılarsa, kralın substitut’u olarak bu erkek sunulur ve tanrıdan bununla tatmin olması, kralı, beyleri ve Hatti ülkesini bırakması istenir. Eğer salgını yapan bir tanrıça ise, ona da aynı şekilde bir kadın sunulur.

Maddunani metninde vekil insan yoktur. Dandanku rituali için de aynı şey söz konusudur.

Ashella ritualinde kullanılan hayvanlar görev bakımından ikiye ayrılmıştır. Bunlardan, siyah ya da beyaz olmalarının önemsiz olduğu özellikle belirtilen, ordu komutanlarının getirdiği koçlar, talismanlarla süslendikten sonra düşman üzerine sürülür. Tanrıdan, salgını bunlara aktarması istenir. Düşman, yukarda sözünü ettiğimiz kadını ve bu koçları bulursa, hastalık o ülkeye gidecektir; bunların görevi hem substitüsyon, hem de hastalığı düşmana geçirmektir. İkinci grup hayvan arasında boğa, domuz, teke, toklu ve koç vardır ki, bunlar kurban edilerek tanrılara yiyecek olarak sunulur ve böylelikle öfkeleri yatıştırılmak istenir. Aynı guruplar Uhhamuvva ritualinde de görülmektedir. Orada, gerek hastalığı düşmana aktaran, gerek tanrılara kurban edilen hayvan sayısı azdır ve aralarında domuz ve sığıra rastlanmamaktadır. CTH 424’te, ağaca bağlanan koyunun da tanrıya insanlar yerine vekil olarak sunulduğu bellidir.

Zarpiya ritualinde substitüsyon olarak hayvan kullanılmamıştır. Orada da bir teke kesilmekle beraber, onun eti ve kanı aşağıda değineceğimiz majik eylemde görev yapmaktadır. Pulisa ritualinde, yukarıda adı geçen “vekil insan” lardan erkekle beraber bir boğa, kadınla beraber bir dişi koyun da substitüsyon ve hastalığı düşman yönüne çevirmede rol oynarlar. Soucek’in (1963: 1 73 dnt 70) fikrinin aksine, salgınla ilgili rituallerde sadece erkek hayvan kullanıldığı savı hatalı bir görüş olarak böylece ortaya çıkmaktadır.

Dandanku ritualinde, aşağıda tekrar değineceğimiz şekilde, hastalığı düşman tarafına aktarmak için, bir eşek ve ok kullanılmaktadır. Ayrıca kurban hayvanı olarak oğlak, süt domuzu ve köpek geçmektedir. Domuz ve köpek Maddunani’de de vardır.

Kullanılan araç gereçler Ashella ritualinde çok çeşitlilik göstermez. Substitut koçların başına, beyaz, kırmızı, sarı yünün içiçe sarılması ile yapılan çelenk takılır. Aynı şey, Uhhamuvva ritualinde, bu defa, mavi, kırmızı, sarı, siyah ve beyaz yünle yapılmaktadır. Ashella ritualinde koçların boyun ve boynuzları boncuklardan yapılma kolye ve muhtemelen kurşun bezemeli demir halka ile süslenir. Kullanılan kaba somunlar, bira, şarap ve bunların içine konduğu testi, çanak, kadeh, GIR.KAN kabı gibi eşyalar yanında 3 küçük bronz hançer de sayılmaktadır. Uhhamuvva ritualinde, huppar kabı ve yiyecekler arasında pulla yemeği ile ekşi peynirin de adı geçmektedir.

Zarpiya rituali bu çeşit malzeme açısından daha zengindir. Bazılarının karşılıkları henüz saptanamamış olan bu eşyalardan ilginç olanları, bronz balta, bronz hançer, çekilmiş yay, ok ve asadır. Yiyecek olarak bira cinsleri, ekmekler ve hemen bütün rituallerde bulunan, kurban hayvanlarının göğsü, karaciğeri, kalbi, işlemlerde yer almaktadır. CTH 424’te böyle eşyalara rastlanmaz.

Pulisa ritualinde ise, Ashella ve Uhhamuvva’da olduğu gibi, kırmızı, sarı (yeşil), siyah ve beyaz yün iplikleri kullanılmış, aynca tanrılara sunulan boğa ve dişi koyunun kulakları küpe ile süslenmiştir. Metnin elimizde bulunan kısmında başka gereçlerden söz edilmemektedir.

Dandanku ritualinde de kırmızı, mavi, beyaz ve siyah yünün, aşağıda metnini vereceğimiz bir majik işlemde kullanıldığını görüyoruz.

5- Rituallerdeki majik işlemler:

Rituallerde yapılan bazı hareketler, söylenilen sözler ve bazı benzetmeler de dikkati çekmektedir. Ashella ritualinde, ordu komutanlarının, koçları ve süslenmiş kadını düşman ülkesine salmadan önce, tanrılara hitap ederken, ellerini hayvanların üzerine koymaları ilginç bir jesttir; gerek bu koçların, gerekse kadının ve kralın önünde saygı ile eğilmeleri de, diğer rituallerde rastlanmayan bir davranıştır. Substitüt’leri gönderirken yapılan konuşmalarda, hayvanların besili oluşu, Pulisa ritualinde ise, verilen insanların baş, yürek ve uzuvlarının büyük oluşu belirtilmektedir. Uhhamuvva ritualinde bu konuşmada bir benzetme yapılarak, bir sürünün güçlülüğüne rağmen bir koça karşı dost olduğu söylenmekte, tanrıdan da, kudretine rağmen, Hatti ülkesine karşı dostça davranması istenmektedir. LThhamuwa’daki ve CTH 424’teki işlemlerde, yakarılan tanrılara olduğu kadar, onlarla ilgili hayvanlara da alâka gösterilmektedir. Birincide, tanrının arabaya koşulu atlarına yiyecek sunulurken, arabanın yağlanması da ihmal edilmez, çünkü tanrı Hatti ülkesini rahat bırakıp, kendi ülkesine doğru yola çıkacaktır. Bu yolculuk için azık dahî hazırlanmaktadır. 1 kincide ise, tanrının köpeklerine yiyecek sunulduğunu görüyoruz. Ashella ritualinin ilgi çeken bir yeri de, kurbandan ordugâha dönenlerin ellerini tuzlu su ile yıkamaları ve iki yerde ateş yakıp arasından geçmeleridir. Ateşin temizleme gücü yanında, tuzun da aynı niteliğe sahip olduğu anlaşılmaktadır. Zarpiya ritualindeki işlemler içerik ve sembolizma bakımından, diğerlerinden farklıdır. “Evin Beyi” nin tanrılara hitabım takiben, bir teke kesilir, kam ile bir kaşık sıvanır. Hayvanın karaciğeri ve yüreği çiğ olarak getirilir. “Evin Beyi” bunları tanrıya sunar, sonra karaciğeri ısırır. Bir substitüt figür yapılır. Kanlı kaşık bunun ağzına değdirilir. Kendisi de bir yudum ahr. Bu sırada “evin beyi” tanrıya şöyle söyler: “Bak! Biz yemin ettik, çiğ ciğerden ısırdık, bir kaşıktan (kan) içtik... artık benim kapımdan içeri girmeyin!”. Ritualin sonunda ise, işlemlerin önünde yapıldığı kapı ince yağ ile yağlanır ve şöyle denir: “fenalık dışarda kalsın, iyilik ise içerde dursun”. Bayram rituallerinde çok taslanan “ekmek kırma” olayı da sadece Zarpiya’da bulunmaktadır.

Dandanku rituali, majik işlemlerin renkliliği açısından dikkate değer bir metindir. Bu işlemlerin geçtiği yerleri ele almakta yarar vardır.

KUB VII 54 ii 10-19: Kırmızı, mavi, beyaz yünleri ve tahıl samanını karışık olarak yola serperler ve şöyle söyler: “Tanrı lyarri’nin atlarının bakıcıları bu tahıl samanını atlara versinler! Kırmızı, mavi, siyah... ve beyaz yünleri tanrının hierodulleri alsınlar”.

Diğer rituallerde de bulunan renkli yünlerin anlamına bu pasaj belli bir açıklık kazandırmaktadır. Diğer taraftan tanrıların hayvanlarına yiyecek verme âdetine bu ritual bir başka örnek oluşturmaktadır.

KUB VII 54 iii 11-27: Bir eşeği sürüp getirirler. Eğer ona refakat edecek kişiyi (Lu MASDA aslında tabî olan anlamındadır) kilden yaparlarsa, onun gözlerini düşman ülkesine çevirirler ve şöyle söylerler: “Sen, Tanrı lyarri, bu ülkedeki ordulara kötülük yaptın. Onu ( = kötülüğü) bu eşek alsın ve onu düşman ülkesine götürsün!.” Ondan sonra, yayı gererler ve oku yerleştirirler. Okları aşağıya (yere) saçar ve söyler: “Tanrı, düşman ülkesini bu taraftan okla vur. Hatti ülkesine geldiğin zaman, oktanın kapalı olsun; yayın gerilmemiş olsun.”

Burada ilginç olan husus, hastalığın bir eşek tarafından düşman ülkesine gönderilmesi sırasında, hayvana, Ashella ve Pulisa ritualinde olduğu gibi (kadın veya erkek) bir insanın refakat etmemekte, onun yerine kilden bir figür konmakta oluşudur.

Tanrıdan, düşman ülkesine oklarını yöneltirken, Hatti ülkesine geldiğinde, yayının gerilmemiş, oktanının kapalı olmasının istenmesi de başka metinlerde geçmeyen mecazî bir ifadedir.

6 - Rituallerdeki Tanrılar:

Salgın hastalıklara karşı yapılan rituallerde kurban adanan tanrılar çeşitlidir. Bunları incelediğimiz metinlere göre şöyle şematize etmek mümkündür:

Ashella Rituali

DLAMA aniiattas/halziias

dIM

DUTU

DUTU SAM E

DU

Uhhamuvva Rituali

DIM

DIMIN.IMIN.BI

DUTU

Dlnnarauant- ıû me5 Lulahiia nepisas DUTU-us DE.A-as addas DME* LIM DME'S

DSantas DAnnarummenzi DLulahinza uraz DUTU-az DAyas tatinzi DMES-inzi

(Bu eşitlemeler için bk. Bossert 1946: 93 v.d.)

Dandanku Rituali

DIMIN.IMIN.BI

DIyarri

Rituallerde geçen tanrıları yukarda saydığımız kurban sunulan tanrılar ve salgınlara neden olanlar şeklinde iki kısma ayırmak gerekir. Genellikle ikinci grubu giren tanrılar adları ile belirtilmezler, “salgına neden olan düşmanların tanrıları” (erkek tanrılar ve tanrıçalar) olarak nitelenirler. Uhhamuvva ritualinde, ülkesine geri dönmesi istenen tanrı Fırtına Tanrısı'dır. Bu yüzden, bunun düşman ülkelerin Fırtına Tanrısı olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Ashella ritualinde salgını yapan tanrı belirtilmemiştir. Pulisa ve CTH 424 rituallerinde de aynı şey söz konusudur. Zarpiya ritualinde ise, karşılıklı yemin töreninde çağrılan tanrılar olan °MARDUK ve °Innarauant’ın salgından sorumlu tutulduğu anlaşılmaktadır.

7 - Rituallerin süresi:

İcra edilen rituallerin süresi de değişiktir. Ashella rituali 4 (E versiyonuna göre 5) gün, Uhhamuvva, anlaşıldığına göre 1 gün, CTH 424’tcki ritual 4 veya 5 gün sürmektedir. Zarpiya, Maddunani ve Pulisa rituallerinde süre belirtilmemiştir. Dandanku rituali ise yine, muhtemelen 4 gün devam etmektedir.

8- Rituallerin ait olduğu kişilerin meslek ve kokenleri:

Adı

Mesleği

Kökeni

Ashella
Uhhamuvva
Zarpiya
Pulisa
Maddunani
Dandanku

?
?
A.ZU
?
MUSEN. dû
MUSEN. dû

Hapalla şehri
Arzawa
Kizzuvvatna
?
Arzavva
?

8-Rituallerin ait olduğu kişilerin meslek ve kökenleri:

 CTH 424’teki ritualin ise kimin tarafından yazdırıldığı belli değildir. Pulisa’nın kökeni, metin kırık olduğu için belirsizdir. Başında puli- elemanı bulunan birkaç ismin Kappadokya kökenli olduğu saptanmakta ise de, bunun için kesin bir şey söylenemez (Laroche 1966: Nr. 1045, 1047, 1048, 1049). Mesleği, incelediğimiz metinde verilmeyen Uhhamuvva ise, başka iki metinde “Kâhin” olarak görülmektedir (Laroche 1966: Nr. 1411) ki, her ikisi aynı şahıs olabilir.

ALKIM, Ü.B.
1968 Anatolia I, Geneva

BOSSERT, H.Th.
1946 Asia, İstanbul

BURDE, C.
1974 Hethitische medizinische Texle (Studien zu den Boğazköy-Tcxten 19), Wiesbaden

CAD The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Chicago ve Glückstadt 1956 v.d.

CHD (der: H.G. Güterbock ve H.A. HofTner) The Hittite Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Chicago 1980 v.d.

CTH E. Laroche, Catalogue des textes hiltites, Paris 1971

EDEL, E.
1976 Aegyptische Aerzte und aegyptische Medizin am hethitisehen Hof, Köln

ERTEM, H.
1965 Boğazköy metinlerine göre Hilliler devri Anadolu'sunun Faunası, Ankara
1973 Boğazköy metinlerinde geçen coğrafya adları dizini, Ankara

FRIEDRICH, J.
1925 “Aus dem hethitisehen Schrifttum”, Der Alte Orienl 25/2: 3 v.d.
1932 Kleinasiatische Sprachdenkmaeler, Berlin
1946 Hethitisches Elementarbuch, Teil II, Heidelberg

GÖTZE (GOETZE), A.
1927-30 k)ie Pestgehete des Mursilis (Klcinasiatische Forsehungcn I), VVeimar
1950 (1955) Ancienl ,\'ear Eastem Texts Relaling to the Old Testament, Princeton

GRANA, F. et al.
1954 Ias Trepanacıones Craneanas en el Peru en la Epoca pre-Hispanica, Lima GURNEY, O.R.
1977 Some Aspects of Hittite Religion, Oxlbrd

GÜTERBOCK, H.G.
1962 “Hittite Medicine”, Bullelin of the Hislory of Medicine 36: 109 v.d.
1973 “Einige seltene öder sehvvierige Ideogramme in der Keilschrift von Boğazköy”, Eestschrift H. Otlen, VViesbaden

HAAS, V.
1977 Magie und Mythen im Reıch der Hethiter, Hamburg

von HAGEN, V.
1957 Realm of the Incas, New York

HOFFNER, H.A.
1974 Alımenia Hethaeorum (American Oriental Series 55), New Haven
1977 “RewiewofC. Burde, Hethitische medizinischeTexte”, Bulletinof the American Schools of Oriental Research 226: 78 v.d.

HVVb1 J. Friedrich, Hethilisches Wörterbuch, Heidelberg 1952
Erg. 1, 2, 3 Ergaenzungshcfte zum HVVb1, Heidelberg 1957, 1961, 1966.
HVVb2 J. Friedrich-A. Kammenhuber, Hethilisches H'örterbuch (zweite, völlig neubearbeitete Auflage), Heidelberg 1975 v.d.

KBo Keilschrifttexte aus Bo^Aa;idı,I.eipzig/Berlin 1916 v.d.
KUB Keilschriftürkünden aus Boghazköi, Berlin 1921 v.d.
KÜMMEL, H.M.
1967 Ersalzrituale für den hethitischen König (Studien zu den Boğazköy-Texten 3), VViesbaden

LABAT, R.
1932 I.’Akkadien de Boghaz-Röi, Paris
(1959) (yay. F. Malbran-Labat) Manuel <f Epigraphie Akkadienne, Paris
Mat.heth.Thes. A. Kammenhuber, Ataterıalien zu eınern hethitischen Thesaurus, Heidelberg 1973 v.d.

LAROCHE, E.
1966 l^es ,\oms des Hitlites, Paris

MOODIE, R.L.
1927 “Injurics to the head among the pre-Columbian Peruvians”, Annals of Medical History 9: 227 v.d.

del MONTE, G. F. ve J. TISCHLER
1978 Du Orts-und Geuıaessernamen der hethitischen Texle (Repertoire geographioue des textes cuneiformes, Bd. 6), VViesbaden

MASON, J.A.
1957 The anneni dvilizalions of Peru, Harmondsworth

MASSON, O.
1950 “A proposd’un rituel hittite pour la lustration d’un armee", Revue de l’Hisloire des Religions, 137: 5 v.d.

NEU, E.
1980 Studien zum endungslosen "Lokativ” des Hethitischen (Innsbrucker Beitraege zur Sprachvvissenschaft, Vortraege und Kleinere Schriften, 23), Innsbruck

OTTEN, H.
1953 Luvische Texte in Umschrift, Berlin
1953a Zur grammatikalisehen und lexikalischen Bestımmung des I.uvischen,

Berlin
1975 “Textanschlüsse und Duplikate von Boğazköy-Tafcln (31-40)”, Zâtsthrift für Assyriologie 64: 241 v.d.
1978 “Textanschlüsse und Duplikate von Boğazköy Tafeln (61-70)”, Z^eıtschrifl für Assyriologie 68: 270 v.d.

POPKO, M.
1980 “GlS ZA.LAM.GAR in den hethitischen religiösen Texten”, Rocznik Orientalistyczny XLI-2(Festschrift Ranoszek): 101 v.d.

PUHVEL, J.
1975 “Lexical and ctymological obscrvations on hittitc ark-”, Journal of the American Oriental Sociely 95. 2: 262 v.d.
1979 "Hittitc words vvith initial pil/pat sign”, Helhitirch und Indogermanısch (yay. W. Mcid) (Innsbruckcr Bcitracgc zur Sprachwisscnschaft 25), Innsbruck

SCHVVARTZ, B
1938 “Thc hittitc- and luwian ritual ofZarpiya of Kczzuwatna, “Journal of the American OrienlalSociely 58 (İn Mcmoriam Jackson): 334 v.d. von SODEN, GAG Grundriss der akkadiscken Grammatik {AnalcctaOricntalia 33), Roma 1952

SOUCEK, V.
1963 “Ein ncucs hethitishes Ritual gegcn dic Pest”, Mitteilungen des Inslituls für Orienlforschung IX: 164 v.d.

STUBBS, S.G.B.
1952 Erom Magic lo Modem Medicine, I.ondon

TISCHLER.J.
1977 Hethilirches Etymologisches Glossar (Innsbruckcr Bcitracgc zur Sprachvvisscnschaft, 30), Innsbruck

ÜNAL, A.
1980 “Hitit tıbbının ana hatları”, Belleten 175: 475 v.d.

VVILSON.J.A
1951 The Cullure of Anneni Egypt, Chicago

ZİNSSER, H.
1960 Ratr, tice and hislory, Ncw York

Şekil ve Tablolar