ISSN: 0041-4255
e-ISSN: 2791-6472

İlhanlı Hükümdarlarının İslam'a Girmesinde Rol Alan Türk Sufileri: İlhan Tegüder ve Gazan Han Devirleri

Mustafa Uyar

Anahtar Kelimeler: Moğol, İlhan, İslam, Sufizm, İran

İlhanlı (İran Moğolları) hükümdarlarının Müslüman olmalarını konu alan çalışmalar, henüz başlangıç aşamasındadır. Bunun yanında, İlhanlılarda meydana gelen İslâmlaşma hakkında teferruatlı ve geniş yığınları kapsayan bir çalışma yapmak zor gözükmektedir. Zira, kaynakların bu konuya dair aktardığı rivâyetler seyrek olup, genel mahiyette bilgiler vermektedirler. Bilindiği üzere, Farsça yahut Arapça telifte bulunan kentli Müslüman vakanüvisler, göçebe halk arasında veya taşrada ne olup bittiği ile çok az ilgilidirler.

İlhanların yahut İran Moğolları hükümdarlarının İslâm’a geçiş süreçlerinde Türk popüler dinî şahsiyetlerin önemi bilinmekte ve vurgulanmakta ise de bu konu üzerinde derinlemesine bir çalışma henüz yapılmamıştır. Bu makalemiz ile konuya bir giriş yapmaya, meselenin umumî bir çerçevesini çizmeye; İlhanların İslâm’a dönmelerinde önemli rolleri bulunduğu aşikâr bazı Türk sûfî şeyhlerini, tarihi perspektifte ele almaya çalışacağız. Ancak, Moğolları İslâm’a yönelten amiller olarak yalnızca bu şahsiyetleri takdim etmek amacı gütmediğimizi hatırlatmak, yerinde olacaktır. Bununla birlikte, İlhanların İslâm’a girmelerinin -kabul edileceği üzere- çok boyutlu, karmaşık ve bir makale çerçevesinde izah edilemeyecek bir süreç olduğunu söylemeye gerek yoktur.

Bazı cümlelerimizde Müslüman olma, İslâmiyet’i kabul etme anlamlarında, her ne kadar tarafsız olmayan bir manaya sahip ise de, ihtidâ terimini kullanmayı tercih ettik. Ayrıca, heterodoks yahut antinomian (extreme), ılımlı (moderate) ve popüler (volk) [1] terimlerini kullanmak ile birlikte, herhangi bir grubu veya kişiyi bu tasniflerden birine dâhil etmenin güç bir iş olduğunu ifade etmek isteriz.

Popüler sûfî şeyhlerin Moğollar ile olan ilk ilişkilerine dair rivâyetlere, hagiografi tarzındaki bazı eserlerde rast gelmek mümkündür. Bunlardan, ihtiva ettiği bilginin çeşitliliği bakımından en önemlisi Hacı Baktaş Velî Velâyetnâmesi’dir. Velâyetnâme’ye göre, İslâm’ı Moğollar arasında yaymak amacı ile İlhanlı hükümdarları nezdine ilk giden şeyh, Karadonlu Cân Baba’dır[2] . Cân Baba, Kilu Han (Hülegü)’ın Anadolu’yu ele geçirme teşebbüsünün haber alınması üzerine, bizzat Hacı Bektaş Velî tarafından Han’a gönderilmişti. Gönderilme sebebi ise, Kilu Han ve askerlerinin sünnet olup Müslümanlığı kabul etmedikleri sürece Anadolu’ya giremeyecekleri; aksi takdirde başlarına gelecek belânın kendilerine bildirilmesi idi[3] . Verilen görevi kabul eden Cân Baba, Hülegü huzuruna giderek Müslüman olmaları şartı ile Anadolu’ya girebileceklerini bildirmişti. Hülegü, hizmetindeki rahibine durumu danışmış; o da Cân Baba’nın kaynar suyla ve ateşle imtihanına[4] karar vermişti. Yapılacak imtihanlardan sağ çıkması halinde, Kilu Han ve etrafındaki Moğollar Müslümanlığı kabul edeceklerdi. İmtihanları sırayla geçen Cân Baba, bir de İlhan’ın hatunu tarafından verilen güçlü bir zehri içmiş, hayatta kalarak son imtihanı da geçmişti. Bunun üzerine o sırada Hıristiyan olan Kuli Han, emîrlerini toplayarak istişarede bulunmuş ve Müslümanlığı kabul etmişti[5] .

Velâyetnâme’de adı geçen ve Hacı Bektâş Velî tarafından Tatarlara gönderilen diğer bir şeyh ise Hoy Ata’dır[6] . Hoy Ata, Müslüman olduktan sonra gizlice eski adetlerini sürdüren Moğollara,[7] bundan vazgeçmeleri ikazında bulunmak için gönderilmişti. Hoy Ata İlhanlı sarayına vardığında Kilu Han ölmüş yerine oğlu şâh (Abaka Han [1265-1282]) olmuştu. Rivâyete göre Hoy Ata, gizlice kendilerine ibadet edilen putları bularak yakmış ve ardından ateşin üzerine oturarak kerâmetini sergilemişti. Buna şahit olan Tatar hükümdarı Müslüman olmuş, diğer emîrler de imanlarını tazelemişlerdi[8] .

Popüler sûfî şeyhlerinin Moğollar üzerindeki tesirlerine dair bilgi veren diğer bir kaynak, Elvan Çelebi’nin kaleme aldığı manzum Menâkıb elKudsiyye fî Menâsib el-Ünsiyye’dir. Eserde, Şeyh Alay adındaki bir Türk dervişinin, başta Cengiz Han olmak üzere tüm Türk ve Hıtay’ı cezbederek Müslüman yaptığı [9] ve Cengiz’in onun adını sürekli zikrettiği kaydedilmiştir[10]. Esere göre Moğollar, bu erenlerin açtığı yolda Müslümanlığı kabul etmeleri sayesinde bir asır boyunca devlet sahibi olabilmişlerdi. Ayrıca, Menâkıb elKudsiyye’de adı zikredilen ve Moğolların Müslüman olmaları için çaba sarf eden diğer bir Türk şeyhi de Sarim el-Dîn Saruca’dır[11].

Velâyetnâme’nin Karadonlu Cân Baba ve Hoy Ata hakkında verdiği bilgilerin tarihsel gerçeklerle uyuşmadığı açıktır. Zira Hülegü Han, ne öncesinde Hıristiyan’dır; ne de Karadonlu Cân Baba’nın ziyareti sonrasında Müslüman olmuştur. Abaka Han’ın Müslümanlığı kabul etmediği de malumumuzdur[12]. Söz konusu durum, Menâkıb el-Kudsiyye’de verilen bilgiler için de geçerlidir. Bunlara ilave olarak Cân Baba, Hoy Ata ve Şeyh Alay adlı şahısların bu Moğol hükümdarlarını ziyaretleri, muasır kaynakların hiçbirine yansımamıştır.

Hüseyin Hüsâm el-Dîn tarafından telif edilen Amasya Tarihi başlıklı eserde, Aybek Baba adlı bir Türk şeyhinin Abaka Han ve Moğolların muhitinde bulunduğu, onları İslam’a yönelttiği kaydedilmiştir. Hüsâm el-Dîn’e göre Behlül Baba’dan sonra Amasya’daki Hankâh-i Mes‛ûdî’nin şeyhi olan Aybek Baba[13], 670/1272’de ünlü Selçuklu veziri Mu‛în el-Dîn Pervâne’nin (öl. 1277) Amasya’da kendisine karşı Mevlevîleri desteklemesi ve Baba İshâk gibi hareket ettiğinin ileri sürülmesi üzerine Mısır’a firar etmek zorunda kalmıştı [14]. Aybek Baba, Mu‛în el-Dîn Pervâne’yi Selçuklu Sultanı IV. Rükn el-Dîn Kılıç Arslan’ın (1262-1266) ölümünden sorumlu tutmakta ve ona kin beslemekte idi. Mısır’a firar eden bu şeyhin, 676/1277-78 yılında yeniden Amasya’daki hankâhına dönerek burayı tekrar faaliyete geçirdiği kaydedilir[15]. Hüsâm el-Dîn’in bildirdiğine göre kuvvetli bir hitabeti olan Aybek Baba, Arapça ve Farsçayı da mükemmel biçimde konuşmaktaydı [16].

Konumuz açısından bizi ilgilendiren kısım, Aybek Baba’nın Mısır’a gidişinden tekrar Amasya’ya dönüşüne kadar geçen sürede yaşadıkları hakkında Hüseyin Hüsâm el-Dîn tarafından verilen bilgilerden oluşmaktadır. Müellife göre Aybek Baba, Mısır’a gitmesinden sonra da “hulûl ve ittihâd”a dair sözler sarf etmiş; bunun üzerine ulemadan müteşekkil bir heyet tarafından muhakeme edilmiş; ardından da “darben te’dîp” olunmuştu. Şeyh, yemiş olduğu bu dayağın müsebbibi olarak Pervâne Mu‛în el-Dîn’i bilmektedir. Hem bu vezirden, hem de Mısır sultanından intikam almak isteyen Aybek Baba, çareyi Abaka Han’a sığınmakta bulur. İlticâ ardından Abaka Han’ın itimadını temin eden Aybek Baba, “orada ‛ulemânın teveccühünü kazanıp Tatarların tenvîr-i efkârına hizmet ederek onları dâire-i İslâm’a takrîb ediyordu” [17]. Aynı zamanda “Abaka Han’ın câsusu olan” Aybek Baba, Anadolu’da Pervâne ile Mısır Sultan’ı Baybars arasındaki mukâtebeyi İlhan’a bildirerek vezirin sonunu hazırlamış ve böylece intikamını almıştı [18].

Efsanevî (ustûrevî/mythic) mahiyete sahip bu bilgiler ardından, İlhanlılar üzerindeki dinî nüfuzları bariz olan; kaynakların varlıkları ve faaliyetlerinde ittifak ettiği Türk sûfî şahsiyetlerinin tasvirine geçebiliriz.

Avrasya konar-göçerlerinin, İslâm topraklarına gelmelerinden önce ve sonra İslâm’a geçmelerinde, Asyatik şamanlar ile benzerlikler gösteren popüler mistiklerin etkisi büyük olmuştu. Bunların uzlaştırmacı (syncretic), kitabî olmayan (non-orthodox) yapıları ve şamanları andıran kıyafetleri, kabileler arasında İslâm’ın yayılmasını hızlandırmıştı [19]. Ancak İlhanlı Devleti’nin tesisinin hemen ardından, İlhanlı hükümdarlarının bu popüler sûfîlere mesafeli durduklarını bilmekteyiz. Fuvatî’nin rivâyetinden İlhanlı Devleti’nin ilk hükümdarı Hülegü (1256-1265) zamanında, Kalenderîler gibi heterodoks/antinomian derviş gruplarının iyice tanınmadıklarını, endişe ile karşılandıklarını anlıyoruz. Rivâyete göre Hülegü 658/1260 yılında, Harran düzlüklerinde bir grup Kalenderî dervişine rastladı. Güvendiği danışmanı ve ‛âlim Nasîr el-Dîn Tûsî’ye bunların kimler olduğunu sordu. Bu soruya karşılık Tûsî, “dünyadaki fazlalıklardır” cevabını verdi. Bunun üzerine Hülegü hepsinin öldürülmesini emretti ve Kalenderîler öldürüldüler[20]. Hülegü, ancak hepsinin idamından sonra, Nasîr el-Dîn Tûsî’ye bu sözünün ne anlama geldiğini sormuş ve Nasîr el-Dîn: “İnsanlar, emaret, ticaret, sınaat ve ziraat (olmak üzere) dört tabakadırlar; bunlardan olmayanlar, (diğerlerine) yüktür”[21] cevabını vermişti. Rivâyetten anlaşıldığı üzere, bu heterodoks dervişlerin -en azından görünüşleri itibariyle- şamanlara benziyor oluşları, Hülegü için bir şey ifade etmemişti. Ancak Hülegü’nün bu tutumunun aksine, bir dönem sonra tahta geçen ve onun oğlu olan Tegüder (1282-1284), bu tür dervişlere karşı farklı, hatta tezat oluşturan bir davranış sergileyecekti.

İlhanlı tarihinin ilerleyen yıllarında Moğol eliti tarafından kabul gören ve o çevreye yaklaşabilenler, yerli devlet adamlarının hoş gördüğü ve kurumsal (yahut kitâbî) İslâm’ı benimsemiş muhite yakın, ılımlı (moderate) sûfîler idi. Ancak İlhanlı sarayı etrafında iki derviş grubu bulunmaktaydı: Bunlardan ilki heterodoks veya antinomian olup, dervişler yahut fakîrler olarak bilinirlerdi; ikincisi ise ılımlı (moderete) ve kurumsal (established) şeklinde tanımlanabilmektedir[22]. Gerçek dünyadan kendilerini soyutlama, sefillik-sefalet, sosyal normlara karşı gelme ve tuhaf elbiseler giyme fakîrlerin genel karakterleri idi. Bu dilenci dervişler şeriata karşı gelmek, felsefî ve dinî olarak aykırı düşünceler yaymakla itham edilmekteydiler[23]. Nisbeten daha kurumsal ikinci grubun, şeri‛aya daha itaatkâr olduğu söylenebilir. Bunlar aynı zamanda, ılımlı bir çilecilik (asceticism) anlayışına sahip olup, ‛ulemâ ve yönetici kesim ile diğerlerine nazaran daha yakın bir ilişki içinde idiler. Elbette bu iki grubun birbirinden tamamen yalıt ve ayrı hayat sürdüklerini iddia etmek yanlış olacaktır. Her iki gruptan da irtibatı sağlayan şahsiyetlerin bulunduğunu kabul etmek gerekir[24].

Tegüder’in İhtidâsı ve Sonraki Süreçte İki Önemli Türk Şahsiyet: Kemâl el-Dîn ‛Abd el-Rahmân Kevâşî/Râfi‛î ve Îşân Hasan Mengli (Meňli)

Tegüder’in İslâmiyet’i kabul etmesi mevzusu ve süreci, daha önce yapılan bazı çalışmalarda teferruatıyla ele alınmıştır[25]. Bu sebeple, o konuya girmeyecek, Tegüder’in İslâm olmasında; -her ne kadar akim kalsa da- devletin İslâmîleştirilmesi sürecinde rol alan Türk sûfî şahsiyetleri tanıtmaya çalışacağız.

Zehebî’nin Ta’rîh el-İslâm isimli eserinde, Tegüder’in daha çocuk (tıfl) iken Ahmediyye tarikatı ile tanışıp bu sayede Müslüman olduğuna dair bir kayıt yer almaktadır. Rivâyete göre Ahmediyye şeyhlerinden bazıları, yanlarına Tegüder’i de alıp Hülegü’nün huzurunda ateşin içine girerek (…dahale el-nâr kuddâm Hûlâkû…) doğaüstü özelliklerini sergilemişlerdi. Gösteriden etkilenen Hülegü, Tegüder’i onlara vakfetmiş, bu sayede o, daha çocukken İslâm ile tanışmıştı. Yine Zehebî’de, Müslüman olduktan sonra Ahmed ismini almasının sebebi olarak da, tarikatin ismi olan Ahmediyye gösterilmektedir[26]. Bu rivâyetin gerçekliği ve buradaki Ahmediyye isminin Rifâiyye ile ilişkisi tartışılsa[27] da Tegüder’in, küçük yaşlardan itibaren popüler sûfîlerin etkisinde kaldığına dair fikir vermesi bakımından önemlidir.

Tegüder’in Müslümanlığı kabul etme sürencini yönlendiren şahıs olarak kaynakların üzerinde ittifak ettiği kişi, Kemâl el-Dîn ‛Abd el-Rahmân elKevâşî’dir. Kemâl el-Dîn ‛Abd el-Rahmân, Abbasî Halifesi Musta‛sım Bi elAllâh (1242-1258)’a ait Karaca adlı bir memlûkun oğlu idi; kaynaklara göre, kendisi de bizzat İlhanlı hanedanının hizmetine ferrâş olarak girmişti[28]. Buna ilaveten el-Nüveyrî ve el-‛Aynî, onun bir dülger olduğunu söylemektedirler[29]. ‛Abd el-Rahmân’ın menşei hakkındaki bu rivâyetler, onun Abaka’nın sarayında sonradan yükselişini, aşağıda anlatılacağı üzere, ustalıkla yaptığı hile ve kandırmacaya bağlamaktadır. Rivâyetlere göre Tegüder, bu hileler sayesinde ‛Abd el-Rahmân’ın etkisine girmiş ve Müslüman olmuştu.

‛Abd el-Rahmân’ın Musul’un önemli mistiklerinden Şeyh el-İslâm Muvaffak el-Dîn Ahmed b. Yûsuf el-Kevâşî’den (öl. 680/1281) eğitim aldığını bilmekteyiz. Bu yüzden Şeyh ‛Abd el-Rahmân, İbn el-Sukâ‛î’in Tâlî Kitâb Vefayât el-A‛yân adlı eserinde Kevâşî nisbesiyle anılmaktadır[30].

Memlûk kaynakları, Tegüder’in daha çocuk veya genç iken bu şeyhin nüfuzuna girdiğini ve Müslüman olduğunu söylemektedirler[31]. ‛Abd elRahmân, kaynağın ifadesine göre, sadece şehzade Tegüder’i değil, birçok Moğol gencini de nüfuzu altına almıştı [32]. Öyle ki “tüm Moğol kavmi onun iki eli arasında idi”[33]. Memluk kaynaklarının birçoğu, ‛Abd el-Rahmân’ı şarlatan ve hokkabaz, hile ile Moğolları kandıran ve İslâm’a yönelten bir şahıs olarak tasvir eder[34]. Moğol hanımları (havâtîn) üzerindeki etkisinin menşeini teşkil eden sihrin (‛ilm el-sîmiyâ) ‛Abd el-Rahmân’a, şeyhi Muvaffak el-Dîn Kevâşî tarafından öğretildiği rivâyet olunmaktadır[35].

‛Abd el-Rahmân, İlhan Abaka zamanında, Moğol elitinin ve özellikle de saray hanımlarının teveccühünü kazanarak yönetici tabakaya yaklaşmayı başarmıştı. Çevresine girdiği hatunlar arasında, Tegüder’in annesi de bu lunmaktaydı [36]. Onun bu teveccühü kazanmasında, elbette güçlü ve karizmatik bir kişiliğe sahip olması önemli bir faktördür. ‛Abd el-Rahmân, sahte bir şahsiyet olmamakla birlikte, ne bir ‛âlim ne de karizmasını ve nüfuzunu artırmak için hile ve el çabukluğu kullanan biri idi. Anlaşıldığına göre bu şahıs kurumsal, Ortodoks yahut kitâbî bir ekolün üyesi olmadığı gibi ‛ulemâdan da değildi[37]. Tegüder, hükümdar olduktan sonra da bu tip sûfîler ile ilişkisini devam ettirmiştir[38]. Hatta, aşağıda görüleceği üzere, birden daha fazla karizmatik kişiliğin, onu İslâm’a döndüren nüfuzu altında uzun süre kaldığına dair malumata sahibiz[39].

Yukarıda anlatılanlarda bariz olan şey, Tegüder’in İslâm ile ilk tanışmasının popüler sûfî bir çevrede cereyan ettiği ve bunun, tahta oturmasından bir süre önce gerçekleştiğidir. Bu konuda kaynaklardan elimize geçen küçük bilgiler ışığında, yeni İlhan’ın bu çevrede vakit geçirdiği ortaya çıkmaktadır. Şeyh ‛Abd el-Rahmân’ın, Tegüder üzerinde uzun süreli bir nüfuza sahip olduğu bilinmektedir. ‛Abd el-Rahmân, İlhan’a dinî danışmanlık yapmış, dinî yönetim ve devlet işlerinde büyük itibar kazanmıştı [40]. Tegüder ona hürmetinden ötürü, Türkçe baba diye hitab etmekte idi[41]. Başının üzerinde, hakikatte bir hükümdarlık alameti olan çetr (citr) taşıması, ‛Abd elRahmân’ın yüksek bir mevkide bulunduğunu teyit etmektedir[42].

Ayrıca ülkenin tüm vakıfları, otoritesi genişleyen ‛Abd el-Rahmân’ın nezaretine verilmişti[43]. Bunun yanında, yetki ve sorumlulukları açıkça belli olmamak ile birlikte, Şeyh el-İslâm payesini de almış idi[44].

Şeyh ‛Abd el-Rahmân, Ahmed Tegüder dışında Moğolların çocuklarını da nüfuzu altına almaktaydı [45]. Diğer bir deyişle, Moğol genç neslinden bazıları İslâm’ın söylemini cazip bulmaktaydı ki bu durum, Moğol eliti arasında huzursuzluğa sebebiyet verecekti[46].

‛Abd el-Rahmân’ın Tegüder üzerinde sadece dinî değil, siyasî etkilerinin de olduğu kaynaklara yansımıştır. Şeyh ‛Abd el-Rahmân’ın siyasî manadaki görevi, Tegüder tarafından Memlûk sultanı Kalavun’a elçi olarak gönderilmesidir. ‛Abd el-Rahmân, Rebî‛ el-Evvel 682/Haziran 1283’e tarihlenen ve İlhan Tegüder’e ait bir mektupla Tebriz’den Dımaşk’a doğru yola çıktı. Bu şeyhin riyaset ettiği heyet, 12 Zî el-Hicce 682/2 Mart 1284 tarihinde Dımaşk’a ulaştı. Kalavun’un kendileri ile görüşmeyi ertelemesi üzerine heyet, 12 Cemâzî el-Âhir 683/26 Ağustos 1284 tarihine kadar Dımaşk’ta bekletildi[47]. Bu sırada İlhan Ahmed Tegüder ile yeğeni Şehzâde Argun arasında vuku bulan çekişme sonuçlanmış; Argun (1284-1291), amcasını öldürerek tahtı ele geçirmişti[48].

İlhan Tegüder’e ihtidâ etmesi fikrini veren, bu Türk şeyhi idi. Tegüder’in ihtidâsı ardından getirdiği mektuba, Memlûklerin, artık Müslüman olan Moğollara itaat etmeleri önünde bir engel kalmadığı mesajını da yine o dikte ettirmişti. Getirdiği mektupta barış çağrısından daha ziyade ülmatom mesajı veren bu şeyh, Memlûklarca hiç de iyi karşılanmamıştı [49]. Kendisine, Memlûk hükümeti tarafından iyi muamele edildiği yönünde verilen bazı malumat, İbn ‛Abd el-Zâhir’in rivâyeti ve hapsedildiği zindanda 28 Ramazân 683/8 Aralık 1284 tarihinde öldüğü gerçeği ile çelişmektedir[50]. Buna ilaveten, İbn ‛Abd el-Zâhir’e göre Şeyh ‛Abd el-Rahmân kibirli ve gururlu bir şekilde sultanın huzuruna gelmiş, adet olduğu şekliyle yere eğilmemişti. Bunun üzerine, yere doğru o derece şiddetle eğilmeye zorlanmıştı ki, “nerede ise uzuvları parçalanacaktı”[51].

Şâfi‛ b. ‛Alî, Tegüder’in Memlûk sultanı Kalavun’a elçi göndermesini, 1281’de Hums’taki yenilgiden sonra “kötü durumda bulunan Moğol ordusunun hatrı için”, ‛Abd el-Rahmân’ın yaptığı tavsiyeye dayandırır[52]. Bu girişim, İlhan’ın tahta oturmasından birkaç ay sonra gerçekleşmiş olup kısa süren dönemi boyunca alakadar olabildiği tek haricî mesele idi[53]. Farsça kaynaklardan edindiğimiz malumattan, Şeyh ‛Abd el-Rahmân ile birlikte Sâhib-i Dîvân Şems el-Dîn Cüveynî’nin bu hamlede belirleyici bir rol oynadığı, diplomatik girişim yapması konusunda İlhan’ı beraberce etkiledikleri anlaşılmaktadır. Reşîd el-Dîn, hadiseyi özetle zikretmekte, heyet reisinin ismini vermektedir[54].

Burada, bir parantez açılarak, şu soru sorulabilir: Acaba bu sûfî kişilikler haricinde Tegüder’in muhitinde ve Moğolların genelde istihdam etmeyi yeğledikleri İranlı-yerli bürokrasi içinde, ihtidâ hadisesini yönlendirecek Müslüman kimseler yok muydu? İlhan’ın çevresinde Müslüman şahsiyetler elbette var idi: Bunların en önemlisi, yukarıda ismini zikrettiğimiz Sâhib-i Dîvân Şems el-Dîn Muhammed el-Cüveynî’dir. Ancak, Tegüder’in ihtidâsında ve İslâmî eğitim sürecinde onun etkin olmadığını görmekteyiz. Tegüder’in iktidara gelmesi öncesinde, Cüveynî kardeşlerin onunla hususî bir ilişkisi olduğuna dair ikna edici bir delil de yoktur. Ne İlhanlı içinde ve ne de dışarıdan bir müellif, Şems el-Dîn’in bu konudaki rolüne değinir[55].

‛Abd el-Rahmân’ın, heterodoks dervişlere daha yakın bir pozisyonu bulunduğunu, kuralcı/normative değil, ılımlı/moderate[56] bir meşrebinin olduğunu varsaydığımızı daha önce söylemiştik. Peki, böyle bir varsayıma, yani ‛Abd el-Rahmân’ın heterodoks gruplara daha yakın olduğu sonucuna ulaşmamızı sağlayan husus nedir? Cevabı, yine bir Türk şahıs ve bir heretik olduğunu anladığımız Îşân Hasan Mengli’nin Ahmed Tegüder’in yakınında bulunması ile verebiliyoruz.

Reşîd el-Dîn’e göre Îşân[57], İbn Bezzâz’ın zikrettiği şekliyle ise Hasan Mengli (Meňli)[58], bir Kalenderî şeyhi olan Babi Ya‛kûb’un müritlerindendi[59]. Îşân Hasan Mengli’nin ikametgâhı, Ahmed Tegüder’in saray çadırının bitişiğinde yer almaktaydı; Ahmed Tegüder, devlet umûrunu hiçe sayarak, devamlı bir şekilde Mengli’nin çadırında sema‛lara katılmaktaydı [60]. Îşân Mengli’ye karındaş [61] diye hitap eden ve hürmet besleyen Ahmed Tegüder, onun etkisi ile 683/1284 yılında Babi Ya‛kûb’u ve müritlerini ziyaret etmiş, Argun’a karşı olan mücadelesinde yardım istemişti[62].

Îşân Hasan Mengli’nin İlhan’a olan yakınlığı ve onun üzerindeki nüfuzu, hükümdarlık çevresinden uzak durmayı fazilet sayan sûfî Zâhidîler tarafından hoş karşılanmamaktaydı. Bir Zâhidî olduğunu bildiğimiz müellif İbn Bezzâz[63], Mengli’nin Zâhidîlere iftira ederek İlhan Ahmed Tegüder’i onlara karşı kışkırttığından bahsetmektedir. İbn Bezzâz’a göre Mengli, Tegüder’e, Şeyh Zâhid’in oğlu Cemâl el-Din ‛Alî’nin, Kalenderîlerden kırk kişiyi öldürttüğünü söylemişti. Bu yolla İlhan Ahmed Tegüder’i Zahidîlere elçi gönderip kısâs talebinde bulunmaya ikna etmeye çalışıyordu. Hatta kaynağa göre, Mengli’nin İlhan üzerindeki etkisi o derece idi ki Tegüder ona, Argun isyanı bertaraf edilir edilmez, bizzat kendisinin gidip “Zahidîler sülalesinin kökünü kazıyacağı” sözünü vermişti[64].

Ahmed Tegüder’in Kemâl el-Dîn ‛Abd el-Rahmân ile Îşân Mengli’ye olan ilgisi ve Babi Ya‛kûb’u ziyaret etmesi göz önüne alındığında, İlhan Hülegü devrinde var olan heterodoks karşıtı tutumun artık terk edildiği görülür. Ahmed Tegüder’in heterodoks ve popüler düzeydeki bu çevrelere yakınlığı, yine Müslüman olan sivil bürokrasi ile ilişkilerinin bozulmasına sebebiyet verecekti. İhtidâ ardından heterodoks dervişlere karşı babasının benimsediği tutumu terk etmesi, Tegüder ile Moğol elitinin arasını açacak idi[65].

Bu Türk sûfîlerinin Ahmed Tegüder üzerindeki kültürel nüfuzları, daha önce söylediğimiz üzere, sadece dinî eksenli olmamıştır. Kendisinin Müslüman olması hasebiyle, Tegüder’in çocuklarının da Müslüman olduğunu varsaymak yanlış olmaz. Türkçe de bilen Ahmed Tegüder’in, çocuklarına Arapça yahut Farsça isimler yerine Türkçe isimler vermiş olduğunu görüyoruz. Üç oğlundan ikisinin adları Aslancı ve Kaplancı olup, büyük kızlarının isimleri ise Küçük, Köncek[66] ve Çiçek idi[67].

Bu iki önemli dervişin ömürleri pek uzun olmamış; hâmileri Tegüder’in, Argun tarafından öldürülmesi ile son bulmuştur. Yukarıda söylediğimiz üzere ‛Abd el-Rahmân, diplomatik bir görev ile Memlûk sultanı Kalavun’a gönderilmiş, Ahmed’in öldürülmesinin duyulmasından sonra hapsedilmişti. Daha sonra hapsedildiği bu hücrede ölmüştür. Îşân Hasan Mengli de Argun’un tahta oturması sonrasında, imtihan bahanesi ile “kaynar suda haşlanmak” suretiyle idam edilmişti[68].

Türk dinî kültürünün Moğollar üzerine olan tesirlerini, payitaht dışındaki bölgelerde de tespit etmek bazen mümkün olabilmektedir. İlhanlı hakimiyeti altında, ancak merkezden uzak bazı idarî birimlerde, dinî müesseselerin işleyişi içerisinde Müslüman-Türk ayân ve ileri gelenleri ile birlikte Moğolları da görmekteyiz. Bunun bir örneği, 1272 tarihli, Kırşehir Nûr elDîn b. Caca vakfiyesinde[69] karşımıza çıkmaktadır. Müessesenin Moğolca ve Arapça hazırlanan vakfiyesi, bazı Moğol kumandanları tarafından da imza edilmişti. Burada dikkati çeken husus, Moğol kumandanlarının, bu kurumun işlerine müdahale ettiklerinde ebedî tanrının cezasına çarptırılmak gibi bir ibareyi onaylayarak imzalamalarıdır[70]. İslâmî çerçevede düzenlenen bu tarz bir belgeyi tasdik etmeleri, Müslüman olmamakla birlikte bu Moğol emîrlerinin Türk-Müslüman çevre ile yakın kültürel ilişkide bulunduklarını bize göstermektedir.

Diğer taraftan, Geyhatu’nun (Budist ismi ile İrincin Turci [1291- 1295]), tahta oturduğunda Müslüman olmadığı ve sonrasında da ihtidâ etmediği malumumuzdur. Ancak onun, bazı Türk şahsiyetler vasıtası ile dervişleri rüsûm ve angaryadan muaf tuttuğunu bilmekteyiz. Geyhatu, bir fermân ile, Erdebil yakınlarında bulunan Nusret-i Fakîre’ye ait derviş dergâhından vergi alınmamasını emretmiş idi. Fermânda, Türk emîri Bayıtmış Aka’ya ait olup vakfa dönüştürülen Mendişîn köyünün, her türlü resm ve angaryadan muaf tutulduğu ifade edilmektedir. Fermânın hatîmesi, “Böylece bu köy mamur olarak mahsulü dervişler ile, gelen-geçenin sofrasına harcansın (ki), bunun sevâbı ebedî devletimizin devamı üzerine olsun!” şeklindedir[71].

Yine Geyhatu döneminde, konumuzla alakalı olarak ilginç bir detay gözümüze çarpmaktadır. Geyhatu’nun kızı Kutluğ Melik, Safevî hanedanlığının kurucusu Safî el-Dîn Erdebilî’nin pîri Zâhid İbrâhim’e hürmet beslemekte idi. Bu sebeple, bir defasında bu şeyhe yiyecek ve bir hırkadan (câme) müteşekkil hediyeler göndermişti. Ancak bu hediyeler, -kaynağa göre, neft madeninden sağlanan, helâl gelir ile satın alınmışlardı- Zâhid İbrâhim tarafından kabul edilmemiştir. Hediyelerin reddedilme sebebi, şeyh tarafından şöyle açıklanmıştı: “…(hediyeler) helâldir, ancak Türkleşme, padişah soyuna ait olma ve emîrlik-askerlik kokmaktadırlar, (bunları almaya) gönlüm razı olmamaktadır...[72]” Burada, “Türkleşme”den kastedilenin ne olabileceği sorusu akla gelmektedir. Şeyhin ifadesinden İlhanlı hanedanı ve elitlerinin, Zâhid İbrâhim ekolüne nisbetle daha ılımlı (moderate) yahut heterodoks olan, hükümdarlık çevresine girmekte beis görmeyen dervişlere ve özellikle de Türk sûfîlerine yakınlıklarının kastedildiği anlaşılmaktadır.

Gazan Han’ın İslâmiyet’i Kabulü Sürecinde Etkin İki Şahıs: Emîr Nevrûz ve Sa‛d el-Dîn Kutluğ Hâce Halidî Kazvinî

İslâm’ı kabul eden diğer bir önemli İlhanlı hükümdarı, Gazan Han (1295-1304)’dır. Gazan Han’ın Müslümanlığı kabulü ve yaptığı geniş çaplı reformların da etkisi ile İlhanlı Devlet’i, artık İslâmî bir döneme geçmiş bulunuyordu[73]. Gazan Han, Demâvend Dağı’nın kuzeyindeki bir kasaba olan Lâr’da, 2 Şa‛bân 694/17 Haziran 1295’te büyük bir tören ile İslâmiyet’e girdi. Onun İslâmiyet’e geçme törenini gerçekleştiren şahıs, Necm el-Dîn Kübrâ’nın (1145-1221) ekolünden yetişen Sadr el-Dîn İbrâhim b. Sa‛d elDîn Muhammed Hammûye’dir (öl. 1322)[74].

Gazan’ın İslâmiyet’i kabul etmeden önce herhangi bir sûfî çevre ile irtibatının olup olmadığı, kaynaklara yansımamıştır. Ancak, Gazan’ı İslâmiyet’i kabul etmeye ikna eden kişi, onun Horasan’daki nâibi ve kudretli emîri Nevrûz’dur (öl. 1297)[75]. Gazan’ın İslâmiyet’e geçişi sırasında icra edilen tören, en ayrıntılı biçimde el-Cezerî’nin Havâdis el-Zamân isimli eserinde yer almaktadır. el-Cezerî, hadiseyi bizzat Sadr el-Dîn İbrâhim’in ağzından nakletmektedir. Sadr el-Dîn İbrâhim’e göre Nevrûz, Gazan’ın veziri olup bir Türktür[76]. Tören sırasında, Gazan’ın Nevrûz ile Türkçe konuştuğu da göze çarpmaktadır[77]. Fakat Nevrûz’un, Moğolların Oyrat kabilesinden Argun Aka’nın (öl. 1275) oğlu olduğu malumumuzdur[78]. Memlûk müverrihlerinin Türk ve Moğol/Tatar ayrımını yaptıklarını bildiğimizden, bu iki terimin birbiri yerine kullanıldığı, yahut birbirine karıştırıldığı gibi bir sonuca ulaşamıyoruz. Buradan, babası da dâhil, uzun süre Horasan’da, Türk muhitinde görev yapan Nevrûz’un artık, kültürel bakımdan Türkleştiği yahut en azından Türk olduğu şeklinde izlenim verdiği kanısındayız. Ayrıca el-Cezerî, bu Türk’ün Farsça yanında İslâm tarihini ve hikâyelerini, zühdiyâtı ve ezkârı iyi bildiğini söyler[79]. Nevrûz’un kendisi bir sûfî şeyhi olmamakla birlikte, bulunduğu kültürel coğrafyada Türk sûfî şeyh ve dervişlerine pek de uzak bulunmadığını, onların kültürel nüfuzları altında kaldığını söylemek, yanlış olmayacaktır.

İslâm’a geçme merasimini yürüten Sadr el-Dîn İbrâhim’in, Gazan’a herhangi bir dinî eğitim verdiğine dair bilgi bulunmamaktadır. Buna dayanarak Melville, dinî eğitimini Nevrûz’dan alması dolayısıyla Gazan’ın, Hanefî eğilimli olmasının daha muhtemel olduğunu söylemektedir[80].

Müstevfî’nin eserine göre, Gazan Han ile birlikte birçok Moğol’un İslâmiyet’i kabul etmesini sağlayan bir diğer önemli şahıs [81], Türk asıllı ve ailesi sûfîlikte yüksek bir merhaleye ulaşmış olan Sa‛d el-Dîn Kutluğ Hâce Halidî Kazvinî’dir[82]. Bu Türk şeyhinin hayatı hakkında çok fazla şey söyleyememekteyiz. Sa‛d el-Dîn Kutluğ Muharrem 728/Kasım 1327 tarihinde, yetmiş üç yaşında iken vefat etmiştir. Onun akrabalarından olup ve vezirlik görevi ile Gazan Han’ın hizmetinde bulunan Sadr el-Dîn Ahmed Hâlidî Zencânî (öl.1298) de İlhan’ın İslâmiyet’e geçmesinde etkisi olan şahsiyetlerdendi[83].

İhtidâsında etkin olmamakla birlikte, bazı Türk sûfî dervişlerinin de Gazan’ın muhitine girdikleri görülmektedir. İyice bilindiği üzere Gazan Han, 703/1303 tarihinde karşılaştığı Türk şeyhi Barak Baba’ya (1257-58- 1307)[84] özel bir ihtimam göstermişti.

Gazan Han döneminde, İlhanların İslâmiyet’e geçiş süreçlerinde ılımlı şahsiyetlere yakın oluşlarının sebebini açıklayan iki önemli vakıa meydana gelmiştir. Bunlardan birincisi Gazan Han’ın, babası İlhan Argun’un eşlerinden Buluğan Hatun ile nikâhına cevâz verilme biçimidir. Moğol geleneği, babanın eşlerinden biri ile evlenmeye izin verirken, İslâmî gelenek bu tarz bir evliliği reddetmekteydi[85]. Müslümanlığı kabul eden ve İran memleketinde “İslam’ın bayrağını” tekrar yükselten “Padişâh-i İslâm”, çok istediği Buluğan Hatun ile bu tarz bir evliliği nasıl gerçekleştirecekti?

Burada ılımlı, katalizör mahiyetteki şahsiyetler devreye girerek bir çözüm üretmişlerdir. Çözüm, şudur: “Babası Argun, Müslüman değildi; bu yüzden Buluğan Hatun ile arasındaki nikâhı meşru olmayıp geçersizdir ve Gazan’ın bu hatun ile evlenmesinde şer‛en sakınca yoktur.”[86] Bu çözüm, kaynağın ifadesine göre, hatunla evlenmeyi çok isteyen Gazan Han’ın, “tekrar eski dinine dönmesine engel olmuştu”[87].

İkinci örnek ise, Gazan Han’ın, Müslüman olduktan sonra eski Moğol dinî adet, gelenek ve ritüellerini sürdürmesine rağmen, İslâmî geleneğe bağlı muhitten menfî bir tepki almayışıdır. Onun, önceki dinine uygun biçimde, bir ağaca nişâneler bağlayıp ağacın etrafında askerleri ile birlikte dans ettiği (bâ leşkeriyân zîr-i ân deraht der raks âmed), eski tanrısına (bâ hodâ-yi kadîm) zafer için yakardığı, sonrasında ise İslâmî usulde dua ettiği, Reşîd elDîn tarafından kaydedilmiştir[88]. Daha sonraları, onun senkretik yapıdaki bu inancı, kardeşi ve halefi olan Olcaytu Hüdâbende (1304-1316) tarafından Memluk Sultanı’na gönderdiği bir mektupta şöyle ifade edilecekti: Gazan, “zâhiren Müslüman, fakat gerçekte ‘kâfir’ idi”[89].

Benzer durumlar, Ahmed Tegüder’in tercihlerinde de etkili olmuştur. Sözgelimi, Ahmed Tegüder’in şarap içmekten kaçınmakla birlikte, kımız içmeye devam ettiğini[90], ancak bu âdetinin dinî muhiti için bir sorun teşkil etmediğini görüyoruz[91].

Sonuç olarak şunları söylemek mümkündür: Tanımladığımız süreçte bazı Moğolların, yani İlhanlı Devleti’nin kurulmasından sonra doğan gençlerin, giderek artan bir şekilde tâbilerinin hâkim kültürüne ve dinine yöneldikleri anlaşılmaktadır. Bu ihtidâ süreci, bir karizmatik sûfî şeyhinin olduğu kadar başka Müslümanların iknasının yahut süregiden ilişki ve evliliklerin sonucu da olabilir; ancak bu, Arapça-Farsça konuşan halkın değil, daha ziyade “yerli” Türk dinî, siyasî ve askerî eliti sayesinde olmuştur. Bu vakıanın boyutlarını belirlemek güçtür; ancak Tegüder ve Gazan’ın İslâm’a dönmesi; Gazan’ın İlhan olduktan sonraki İslâmî siyaseti, elbette tamamıyla izole bir ortamda gerçekleşmemişti[92].

Gazan’ın Müslüman bir hükümdar olarak tahtı ele geçirip “İslâm Bayrağını dalgalandırırken” ve dönemi boyunca bu hususta hiçbir ciddi iç problem yaşamazken, Tegüder’in hal edilip öldürülmesi hadisesi, ancak kültürel değişim ve dönüşümün safhaları ile izah edilebilir. Tegüder-Argun çekişmesi sırasında ileri gelen Moğol kumandanlarının İslâm karşıtı hisleri, Argun tarafından maharetle kullanılmıştı; bu da İslâm’ın henüz Moğol toplumunun yukarı tabakasına tamamen ulaşamadığını göstermektedir. Bu Moğol eliti, 1250’lerde Hülegü’nün İran’a gelişine eşlik eden emîrler ve ileri gelenler idi. Bu elit 1280’lerin başında yaşlanmalarına rağmen Moğol ordusunda baskın unsur olmaya ve geleneksel Moğol dinine bağlı kalmaya devam etmişlerdi[93]. Yarım nesil sonra ileri yaş, savaşlar ve iç çekişmeler sebebiyle bunların sayıları giderek azaldı; sonrasında ise, Türk dominant kültürüne temas ile kültürel dönüşümün nesnesi olan evlâd el-moğol, çoğalarak ordunun ve devletin başlıca dayanağı haline geldi. Gördüğümüz üzere, İslâmlaşmanın tohumları Tegüder zamanında atılmış olup Gazan’a ise bunların meyvelerini toplamak kalmıştı [94].

Kaynaklar

  • Kaynak Eserler:
  • ‘Abd el-Allâh b. Fazl el-Allâh el-Şîrâzî Vassâf, Tecziyet el-Emsâr ve Tezciyet elA’sâr, Tahran 1269.
  • Baybars el-Devâdâr, Zubdet el-Fikre fî Ta’rîh el-Hicre, tah. Zubeyde Muhammed ‛Atâ, Şerike el-Medîne 1394.
  • Baybars el-Mansûrî, Kitâb el-Mülûkiyye fî el-Devlet el-Türkiyye, neşr. ‛Abd elHamîd Sâlih Hamdân, Kahire 1987.
  • Bedr el-Dîn Mahmûd el-‛Aynî, ‛Ikd el-Cumân fî Ta’rîh Ehl el-Zamân, M. Muhammed Emîn, Kahire 1977.
  • Elvan Çelebi, Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye (Baba İlyas-ı Horasânî ve Sülâlesinin Menkabevî Tarihi), haz. İsmail E. Erünsal-Ahmet Yaşar Ocak, Ankara 1995.
  • Firdevsi-i Rûmi, Manzûm Hacı Bektâş Veli Vilâyetnâmesi, haz. Bedri Noyan, Aydın 1986.
  • Gregory Abû’l-Farac, Abû’l-Farac Tarihi, çev. Ömer Rıza Doğrul, Ankara 1999.
  • Halîl ibn Aybek el-Safedî, Kitâb el-Vâfî bi el-Vefeyât, tah. Ahmed ArnavûtTürkî Mustafa, Beyrut 2000.
  • Hamd el-Allâh Müstevfî Kazvinî, Târih-i Güzîde, tas. ‘Abd el-Hüseyin Nevâ’î, Tahran 1364.
  • _____________, Zafer-nâme, tah. Mansûre Şerefzâde-Mehdî Medâinî, Tahran 1388.
  • İbn el-Devâdârî, Kenz el-Durar ve Câmi‛ el-Gurar, tah. Ulrich Haarman, Kahire 1971.
  • İbn el-Sukâ‛î, Tâlî Kitâb Vefayât el-A‛yân, tah. Jacqueline Sublet, Dımaşk 1974.
  • İbn Hacer el-Askalânî, el-Durar el-Kâmine, fî A‛yân el-Mi’e el-Sâmine, Beyrut 1993.
  • Jahn, Karl, Geshichte Ġāzān Hān’s aus dem Ta’rīh-i Mubārak-i Ġāzānī des Rašīd al-Dīn Fadlallāh b. ‘İmād al-Daula Abūl-Hair, London 1940.
  • _____________, Ta’rīh-i Mubārak-i Ġāzānī des Rašīd al-Dīn Fadlallāh Abīl-Hair, Geshichte der Ilhāne Abāġā bis Gaihātū (1265-1295), Mouton-SGravenhage 1957.
  • Kemâl el-Dîn ‛Abd el-Rezzâk b. Ahmed İbn el-Fuvatî, el-Hevâdis el-Câmi’a ve el-Tecârib el-Nâf’a fî el-Mi’eti el-Sâbi‛a, neşr. Muhammed Rızâ eş-ŞebîbîMustafa Cevâd, Bağdâd 1351.
  • Kutb el-Dîn Mûsa b. Muhammed el-Yûnînî, Zeyl Mir’ât el-Zamân, Hyderabad 1960.
  • Muhyî el-Dîn İbn ‛Abd el-Zâhir, Teşrîf el-Eyyâm ve el-‛Usûr fî Sîret el-Melik elMansûr, tah. Murâd Kâmil-Ali el-Neccâr, Şerike el-Arabiyye el-Tibâ‛at ve el-Neşr 1961.
  • Nâsır el-Dîn Muhammed b. ‛Abd el-Rahîm b. el-Furât, Ta’rîh İbn el-Furât, tah. Konstantin Zurayk, Beyrut 1936.
  • Stéphannos Orbélian, Histoire de la Siounie, par. M. Brosset, SaintPétersbourg 1864.
  • Şâfi b. ‛Alî el-Kâtib, Kitâb el-Fazl el-Mâsûr min Sîret el-Sultân el-Melik elMansûr, tah. ‛Ömer ‛Abd el-Selâm Tedmûrî, Sayda-Beyrut 1998.
  • Şems el-Dîn Ebî ‛Abd el-Allâh Muhammed b. İbrâhim b. Ebî Bekr el-Cezerî el-Kureşî, Ta’rîh Havâdis el-Zamân ve Enbâ’ihi ve Vefeyât el-Ekâbir ve elA‛yân min Ebnâ’ihi, tah. ‛Ömer ‛Abd el-Selâm Tedmurî, Beyrut 1998.
  • Şems el-Dîn Muhammed el-Zehebî, Tâ’rih el-İslâm ve Vefâyât el-Meşâhîr ve elA‛lâm, tah. ‛Ömer ‛Abd el-Selâm Tedmûrî, Beyrut 2000.
  • Şihâb el-Dîn Ahmed b. ‛Abd el-Vahhâb el-Nüveyrî, Nihâyet el-Erab fî Fünûn el-Edeb, tah. Mustafa Fevvâz-Hikmet Keşlî Fevvâz, Beyrut 2004.
  • Tevekkülî b. İsma‛îl Bezzâz (İbn-i el-Bezzâz Erdebilî), Savfet el-Safâ, tas. Gulâmrızâ Tabâtabâyî Mecd, Tahran 1376.
  • Thackston, W. M., Rashiduddin Fazlullah’s Jami’ut’t-Tawarikh: Compendium of Chronicles, (ed. Şinasi Tekin&Gönül Alpay Tekin), Duxbury 1999.
  • Araştırma/Tedkik Eserler:
  • Algar, H., “Barāq Bābā” Encyclopedia of Iranica, Columbia 1988, c. 3, s. 754-575.
  • Allouche, Adel, “Ahmet T. Karamustafa, God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550 (Salt Lake City: University of Utah Press, 1994). 170.”, Review in International Journal of Middle East Studies, XXIX/2 (May 1997), s. 279-280.
  • _____________, “Tegüder’s Ultimatum to Qalawun”, International Journal of Middle East Studies, 22/4 (November 1990), s. 437-446 (Türkçe tercümesi için bkz. “Tegüder’in Kalavun’a Ültimatomu”, çev. Mustafa Uyar, Dil ve Tarih-Coğrafya Dergisi, XLVI/1 [2007], s. 243–254).
  • Amitai, Reuven, “Sufis and Shamans: Some Remarks on the Islamization of the Mongols in the Ilkhanate”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 42/1 (1999), s. 27-46.
  • _____________, “The Conversion of Tegüder Ahmad to Islam,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 25 (2001), s. 15-43.
  • _____________, Mongols and Mamluks: the Mamlūk-Īlkhānid War, 1260-1281, Cambridge 1995.
  • _____________, “Ghazan, Islam and Mongol Tradition: A View from the Mamluk Sultanate”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 59 (1996), s. 1-10.
  • Âyetî, ‛Abd el-Muhammed, Tahrîr-i Târîh-i Vassâf, Tahran 1346. Barthold, W., “Īshān”, Encyclopedia of Islam (Second Edition), Leiden 1978. Bartlett, Robert, Trial by Fire and Water: the Medieval Judicial Ordeal, Oxford Oxfordshire: Clarendon 1986.
  • Bausani, A., “Religion Under the Mongols”, The Cambridge History of Iran, vol. 5, ed. J. A. Boyle, Cambridge University Press 1968, s. 538-550 (Türkçe terc. “İlhanlı Hakimiyeti Zamanında İran’da Din”, Tarih Araştırmaları Dergisi, 32 (Ankara 2002) s. 223-231).
  • Beyânî, Şîrîn, Dîn u Devlet der Îrân-i ahd-i Moğûl, Tahran 1381.
  • Boyle, A., “Dynastic and Political History of the Īl-Khāns”, The Cambridge History of Iran, vol. 5, ed. J. A. Boyle, Cambridge University Press 1968, s. 303-421.
  • DeWeese, Devin, Islamization and Native Religion in the Golden Horde, Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition, Pennsylvania State University Press 1994.
  • _____________, “The Mashâ’ikh-i Turk and the Khojagân: Rethinking the Links 6 between the Yasavî and Naqshbandî sûfî Traditions”, Journal of Islamic Studies (Oxford), 7/2 (July 1996), 180-207.
  • Elias, Jamal J., “The Sufi Lords of Bahrabad: Sa'd al-Din and Sadr al-Din Hamuwayi”, Iranian Studies, XXVII/1/4, 53-75.
  • Erdem, İlhan, “Olcaytu Han’ın Ölümüne Kadar İlhanlılar’da Yaşanan Siyasal-Kültürel Gelişmeler ve Yakın-Doğu’ya Etkileri”, Tarih Araştırmaları Dergisi, XX/31 (200), 1-36.
  • Heissig, Walther, The Religions of Mongolia, Berkeley 1980.
  • Howorth, Henry Hoyle, History of the Mongols from the 9th to the 19th Century, London 1876.
  • Hüsâm el-Dîn, Hüseyin, Amasya Târîhi, İstanbul 1329-1332.
  • Istvan Vasary “History and Legend in Berke Khan’s Conversion to Islam,” ed. D. Sinor, Aspects of Altaic Civilization III, Bloomington 1990, 230- 52.
  • Jackson, P., “Arġūn Āqā”, Encyclopedia of Iranica, Columbia 1986.
  • Kanat, Cüneyt, “İlhanlı Hükümdarı Tegüder’in Müslümanlığı Kabulü ve Bunun Memlûk Devleti’ndeki Yankıları”, Türklük Araştırmaları Dergisi, 12 (2002), s. 233-247.
  • Karamustafa, Ahmet T., God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550, Salt Lake City: University of Utah 1994.
  • Lane, George, Early Mongol Rule in Thirteenth-century Iran: A Persian Renaissance, New York 2003.
  • Lewis, Bernard, “Barāú Bābā”, Encyclopedia of Islam (Second Edition), Leiden 1960, c. 4, 61-62.
  • Melville, Charles, “Pādishāh-i Islām: The Conversion of Sultān Mahmūd Ghāzān Khān”, Pembroke Papers, I (1990), s. 159-177.
  • Ocak, Ahmet Yaşar, “Barak Baba”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1992.
  • _____________, “Bazı Menâkıbnâmelere Göre XIII-XV. Yüzyıllardaki İhtidâlarda Heterodoks Şeyh ve Dervişlerin Rolü”, Osmanlı Araştırmaları (The Journal of Ottoman Studies), II (1981), s. 31-42.
  • _____________, “The Interpretation of Islam by the Turks Throughout the Historical Process”, The Peoples Speaking Turkish, Eds. Doğan KubanErgun Çağatay, Prestel 2007, s. 318-345
  • _____________, “Türk Halk İslamı: Tarihsel Temeller-İnanç Yapısı-Teolojik Karakter-Modernleşme Problemi”, Türkiye Sosyal Tarihinde İslam’ın Macerası, İstanbul 2010, s. 171-195.
  • _____________, “Türk Heterodoksi Tarihinde ‘Zindîk’, ‘Hâricî’, ‘Rafizî’ ve ‘Ehl-i Bid’ât’ Deyimlerine Dair Bazı Düşünceler”, Tarih Enstitüsü Dergisi, XII (1981-1982), 507-520.
  • _____________, Babaîler İsyanı: Aleviliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da Türk-İslam Heterodoksisinin Teşekkülü, İstanbul 1996.
  • _____________, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ankara 1992.
  • _____________, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul 1996.
  • Özgüdenli, O. Gazi, Moğol İranında Gelenek ve Değişim: Gazan Han ve Reformları (1295-1304), İstanbul 2009.
  • Pfeiffer, Judith, “Reflections on a ‘Double Rapprochement’: Conversion to Islam among the Mongol elite during the early Ilkhanate” Beyond the Legacy of Genghis Khan, ed. Linda Komaroff. Brill: Leiden, (2006), 369-389.
  • Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, İstanbul 1994.
  • Soudavar, Abolala, “Nokhostîn Farmân-i Fârsî-yi Ilkhânân”, Mîrâs-i Câvîdân, VIII/1, 29, (Tahran 1379/2000), s. 33-36 (Türkçe terc. Osman G. Özgüdenli, “İlk Farsça İlhanlı Fermânı”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, Sayı 6, [2002], 181-190).
  • _____________, Art of the Persian Courts: Selections from the Art and History Trust Collection, New York-Rizzoli 1992.
  • Spuler, Bertold, İran Moğolları, Siyaset, İdare ve Kültür İlhanlılar Devri, 1220- 1350, çev. Cemal Köprülü, Ankara 1987.
  • Sümer, Faruk, “Anadolu’da Moğollar”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi, I (Ankara 1969), s. 1-147.
  • Temir, Ahmet, Kırşehir Emiri Caca Oğlu Nur el-Dîn’in 1272 Tarihli ArapçaMoğolca Vakfiyesi, Ankara 1989.
  • Türk Dil Kurumu Derleme Sözlüğü, Ankara 1975.
  • Viladimirtsov, Boris Y., Moğolların İçtimâi Teşkilâtı, çev. Abdülkadir İnan Ankara 1995.

Dipnotlar

  1. Bu konudaki nüans ve tanımlar için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “The Interpretation of Islam by the Turks Throughout the Historical Process”, The Peoples Speaking Turkish, Eds. Doğan Kuban-Ergun Çağatay, Prestel 2007, s. 318-345; Ahmet Yaşar Ocak, “Türk Halk İslamı: Tarihsel Temeller-İnanç Yapısı-Teolojik Karakter-Modernleşme Problemi”, Türkiye Sosyal Tarihinde İslam’ın Macerası, İstanbul 2010, s. 171-172; Ahmet T. Karamustafa, God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550, Salt Lake City: University of Utah 1994.
  2. Ahmet Yaşar Ocak, “Bazı Menâkıbnâmelere Göre XIII-XV. Yüzyıllardaki İhtidâlarda Heterodoks Şeyh ve Dervişlerin Rolü”, Osmanlı Araştırmaları (The Journal of Ottoman Studies), II (1981), s. 41.
  3. “...Dilese gelme Rûm mülküne ol/Sünnet olmayınca itmeziz kabul/Rûm mülküne isterse yol bula/Gelüben câniyle müslüman ola...”, Firdevsi-i Rûmi, Manzûm Hacı Bektâş Veli Vilâyetnâmesi, haz. Bedri Noyan, Aydın 1986, s. 234.
  4. “...Koyalum bunu bir kazana yine/Altına od yakalum, kaynadalum/Üç gün işbu nev‛e idelüm/Gerçek ise gelmeye her-gîz zarar...”, Firdevsi-i Rûmi, Vilâyetnâme, s. 236; “...Ulu âteş oluben yansun bütün/Girsin ol oda eğer kim yanmaya...”, Firdevsi-i Rûmi, Vilâyetnâme, s. 240. Kaynar su ve ateş ile imtihan, dervişleri sınamak üzere uygulanan eski bir yöntemdir. Kökenleri ve benzer uygulamalar için bkz. Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde, Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition, Pennsylvania State University Press 1994, s. 243-267; Hıristiyan âlemindeki benzer uygulamalar için bkz. Robert Bartlett, Trial by Fire and Water: the Medieval Judicial Ordeal, Oxford Oxfordshire: Clarendon 1986, s. 13-24.
  5. “...Bes Kilu Han beylerin cem eyledi/Meşveret idüp bunlara söyledi/Dir Nasârâ’dan idük evvelde biz/Dileridük Rûm’da sitîz/Şimdi hod Mümin muvahhid olmuşuz/İmân u şeriat din bilmişüz...”, Firdevsii Rûmi, Vilâyetnâme, s. 243.
  6. Ocak, “Bazı Menâkıbnâmelere Göre...”, s. 41.
  7. “...Olur idi putları misâl/Gizlü idi katlarında ol hayal/Ani gizler idi dâim birisi...”, Firdevsi-i Rûmi, Vilâyetnâme, s. 248.
  8. Firdevsi-i Rûmi, Vilâyetnâme, s. 250-251.
  9. “...Her ki gördi yüzin, işitdi sözin/Cümle kul oldı ana Türk u Hıtay...”; Elvan Çelebi, Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye (Baba İlyas-ı Horasânî ve Sülâlesinin Menkabevî Tarihi), haz. İsmail E. Erünsal-Ahmet Yaşar Ocak, Ankara 1995, s. 157.
  10. “...Şöyle kul oldu ana Cengiz/Zikr edindi adın alay alay...”, Elvan Çelebi, Menâkıbu’lKudsiyye, s. 157.
  11. Elvan Çelebi, Menâkıbu’l-Kudsiyye, s. 155; Ocak, “Bazı Menâkıbnâmelere Göre...”, s. 40.
  12. Moğolların İslamiyet’e geçmelerinden önceki dinleri hakkında bkz. Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, İstanbul 1994; Walther Heissig, The Religions of Mongolia, Berkeley 1980.
  13. Hüseyin Hüsâm el-Dîn, Amasya Târîhi, İstanbul 1329-1332, c. 2, s. 403.
  14. Hüsâm el-Dîn, Amasya Târîhi, c. 2, s. 404-405.
  15. Hüsâm el-Dîn, Amasya Târîhi, c. 2, s. 416.
  16. Hüsâm el-Dîn, Amasya Târîhi, c. 2, s. 405; Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ankara 1992, s. 68; Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı: Aleviliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da Türk-İslam Heterodoksisinin Teşekkülü, İstanbul 1996, s. 93.
  17. Hüsâm el-Dîn, Amasya Târîhi, c. 2, s. 406.
  18. Hüsâm el-Dîn, Amasya Târîhi, c. 2, s. 413. Ocak, eserlerinde Hüseyin Hüsâm el-Dîn’in bu konuda vermiş olduğu bilgilerin pek salahiyetli olmadığı yönünde ikazda bulunmaktadır, bkz. Ocak, Kalenderîler, s. 69; Ocak, Babaîler İsyanı, s. 93. Aybek Baba hakkında literatürde var olan bilgilere dair mülahazalarımızı, müstakil bir çalışmada ayrıca ele alacağız.
  19. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1991, s. 19; Ocak, Kalenderîler, s. 12.
  20. “..hukiye enne el-sultân lemma kâne bi-vutât Harrân, vakafe lehu cem‛ min el-fukarâ’ elKalenderiyye, fe-kâle li-Nasîr el-Dîn el-Tûsî: Mâ hâ’ulâ’i? Kâle: Fadlet fî el-‛âlem, fe-emere bi-katlihum fe-kutilû…”, bkz. Kemâl el-Dîn ‘Abd el-Rezzâk b. Ahmed İbn el-Fuvatî, el-Hevâdis el-Câmi’a ve elTecârib el-Nâf‛a fî el-Mi’eti el-Sâbi‛a, neşr. Muhammed Rızâ eş-Şebîbî-Mustafa Cevâd, Bağdâd 1351, s. 343; Ocak, Kalenderîler, s. 67.
  21. “…ve se’elehu ‛an ma‛nâ kavlihi fe-kâle el-nâs erba‛a tabakât beyne emâret ve ticâret ve sinâ‛at ve zirâ‛at, fe-men lem-yekûn minhum kâne kellen ‛aleyhim...”, İbn Fuvatî, Havâdis el-Câmi‛a, s. 343.
  22. Amitai, Reuven, “Sufis and Shamans: Some Remarks on the Islamization of the Mongols in the Ilkhanate”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 42/1 (1999), s. 28.
  23. Ocak, Kalenderîler, s. 12; Karamustafa, God’s Unruly Friends, s. 2 vd.; Amitai, Sufis and Shamans, s. 28.
  24. Amitai, Sufis and Shamans, s. 28 vd.
  25. Bu konudaki çalışmaların başında, Reuven Amitai’ın kaleme aldığı “The Conversion of Tegüder Ahmad to Islam” (Jerusalem Studies in Arabic and Islam 25, [2001], 15-43) başlıklı makalesi gelmektedir. Aynı yazarın “Sufis and Shamans: Some Remarks on the Islamization of the Mongols in the Ilkhanate” (Journal of the Economic and Social History of the Orient, 42/1 [1999], 27-46) adlı makalesi, diğer bir önemli çalışmadır. Judith Pfeiffer, “Reflections on a ‘Double Rapprochement’: Conversion to Islam among the Mongol elite during the early Ilkhanate” (Beyond the Legacy of Genghis Khan, ed. Linda Komaroff, Leiden 2006, 369-389) isimli çalışmasında, Amitai’ın verdiği bilgileri daha detaylı hale getirmiştir. Charles Melville’in “Pādishāh-i Islām: The Conversion of Sultān Mahmūd Ghāzān Khān” (Pembroke Papers, I [1990], 159-177) adlı çalışmasında, Gazan Han’ın İslam’a geçişi ve bunun ardından devlet içinde yaşanan İslâmî değişime yer verilmiştir. Türkçede, bu konu üzerine kaleme alınan tek ve en detaylı monografik çalışma Cüneyt Kanat’a aittir. Kanat, “İlhanlı Hükümdarı Teküdar’ın Müslümanlığı Kabulü ve Bunun Memlûk Devleti’ndeki Yankıları”, (Türklük Araştırmaları Dergisi, 12, [2002], 233-247) başlıklı makalesinde, Tegüder’in Müslüman oluşunun, İlhanlı-Memlûk münasebetlerine tesirini ele almış; iki hükümet arasında kısa süreli de olsa barışın tesisinin sağlandığını, dönemin kaynaklarından anekdotlar vererek vurgulamıştır. İlk İslâmlaşma teşebbüsünden sonra gelişen İlhanlı-Memlûk ilişkilerinin seyri ve önemli detaylar için ayrıca bkz. Adel Allouche, “Teguder’s Ultimatum to Qalawun”, International Journal of Middle East Studies, 22/4 (November 1990), 437- 446 (Türkçe tercümesi için bkz. Adel Allouche “Tegüder’in Kalavun’a Ültimatomu”, çev. Mustafa Uyar, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 46/1 [2007], 243–254).
  26. Şems el-Dîn Muhammed el-Zehebî, Ta’rîh el-İslâm ve Vefâyât el-Meşâhîr ve el-A‛lâm, tah. ‛Ömer Abd el-Selâm Tedmûrî, Beyrut 2000, c. 51, s. 140.
  27. Amitai, The Conversion of Tegüder Ilkhan to Islam, s. 17-18.
  28. “…ce‛ale min ferrâş el-sudde…”, Kutb el-Dîn Mûsa b. Muhammed el-Yûnînî, Zeyl Mir’ât el-Zamân, Hyderabad 1960, c. 4, s. 215; İbn el-Fuvatî, el-Havâdis el-Câmi‛a, s. 431; Halîl ibn Aybek el-Safedî, Kitâb el-Vâfî bi el-Vefeyât, tah. Ahmed Arnavût-Türkî Mustafa, Beyrut 2000, c. 18, s. 189. Amitai, İbn el-Fuvatî’deki “…kâne ebûhu memlûken Rûmiyyen…” ibaresine dayanarak, ‛Abd el-Rahmân’ın Grek yahut Türk olabileceğini söylemektedir. Lane (Early Mongol Rule in Thirteenth-century Iran: A Persian Renaissance, New York 2003. s. 242) ise, sadece Amitai’ın yukarıdaki yorumuna dayanarak, ‛Abd el-Rahmân’ın bir Grek olduğunu söylemektedir. Fakat, elYûnînî (Zeyl, c. 4, s. 215) ve el-Safedî (Vâfî, c. 18, s. 189)’de geçtiği üzere, babasının isminin Karaca olduğunu dikkate alırsak, ‛Abd el-Rahmân’ın Anadolulu bir Grek’in değil, bir Türk memlûkun oğlu olduğu neticesine varmaktayız.
  29. “... ve yukâl lehu ‛Abd el-Rahmân el-neccâr...”, Şihâb el-Dîn Ahmed b. ‛Abd el-Vahhâb elNüveyrî, Nihâyet el-Erab fî Fünûn el-Edeb, tah. Mustafa Fevvâz-Hikmet Keşlî Fevvâz, Beyrut 2004, c. 27, s. 271; Bedr el-Dîn Mahmûd el-‛Aynî, ‛Ikd el-Cumân fî Ta’rîh Ehl el-Zamân (665- 688/1266-1289), M. Muhammed Emîn, Kahire 1977, s. 296.
  30. İbn el-Sukâ‛î, Tâlî Kitâb Vefayât el-A‛yân, tah. Jacqueline Sublet, Dımaşk 1974, s. 106; Vassâf ise onu Râfi‛î nisbesi ile zikreder, bkz. ‘Abd el-Allâh b. Fazl el-Allâh el-Şîrâzî Vassâf, Tecziyet el-Emsâr ve Tezciyet el-A’sâr, Tahran 1269, s. 110.
  31. İbn el-Devâdârî, Kenz el-Durar ve Câmi‛ el-Gurar, tah. Ulrich Haarman, Kahire 1971, c. 8, s. 263; Nâsır el-Dîn Muhammed b. ‛Abd el-Rahîm b. el-Furât, Ta’rîh İbn el-Furât, tah. Konstantin Zurayk, Beyrut 1936, c. 7, s. 278.
  32. el-Nüveyrî, Nihâyet el-Erab, c. 27, s. 272.
  33. Muhyî el-Dîn İbn ‛Abd el-Zâhir, Teşrîf el-Eyyâm ve el-‛Usûr fî Sîret el-Melik el-Mansûr, tah. Murâd Kâmil-Ali el-Neccâr, Şerike el-Arabiyye el-Tibâ‛at ve el-Neşr 1961, s. 48; el-‛Aynî, ‛Ikd el-Cumân, s. 296.
  34. “...ve huva ellezi işâre ‛aleyhi bi el-İslâm, ‛alâ cihet el-mikr ve el-hudâ‛...”, el-‛Aynî, ‛Ikd elCumân, s. 296; el-Devâdârî, Kenz el-Durar, c. 8, s. 262-3; İbn el-Furât, Ta’rîh İbn el-Furât, c. 7, s. 278; İbn ‛Abd el-Zâhir, Teşrîf el-Eyyâm, s. 49.
  35. el-Yûnînî, Zeyl, c. 4, s. 104-105; İbn el-Furât, Ta’rîh İbn el-Furât, c. 7, s. 278; el-Safedî, Vâfî, c. 18, s. 189; İbn el-Furât ve İbn el-Devâdârî’ye göre, bu iki şeyh bir simyâ kitabı hazırlamışlardı. Kevâşî daha sonra ‛Abd el-Rahmân’dan, bu kitabı “nehirde yıkamak suretiyle” imha etmesini istemiş, ancak ‛Abd el-Rahmân kitabı kendine saklamıştı. Rivâyete göre şeyh, bu kitap üzerinde ihtisas ile ihtiva ettiği bilgileri kullanarak İlhanlı hatunlarını, özellikle Tegüder’in annesini etkilemişti, bkz. İbn el-Furât, Ta’rîh İbn el-Furât, c. 7, s. 278; İbn el-Devâdârî, Kenz elDurar, c. 8, s. 262-3; İbn ‛Abd el-Zâhir, Teşrîf el-Eyyâm, s. 49.
  36. İbn el-Furât, Ta’rîh İbn el-Furât, c. 7, s. 278; İbn el-Devâdârî, Kenz el-Durar, c. 8, s. 263; Amitai, The Conversion of Tegüder, s. 21-22.
  37. Amitai, Sufis and Shamans, s. 30.
  38. Ahmed Tegüder’in etrafında bulunan dinî şahsiyetleri anlatırken Hamd el-Allâh Müstevfî, manzûm bir şekilde şöyle demektedir: “...be nezdîk-i ân nâmver-şehriyâr/şuyûh ve Kalender-i bedî bî şomâr...”, bkz. Hamd el-Allâh Müstevfî Kazvînî, Zafer-nâme, tah. Mansûre ŞerefzâdeMehdî Medâinî, Tahran 1388, s. 88.
  39. Amitai, The Conversion of Tegüder, s. 22.
  40. Karl Jahn, Ta’rīh-i Mubārak-i Ġāzānī des Rašīd al-Dīn Fadlallāh Abīl-Hair, Geshichte der Ilhāne Abāġā bis Gaihātū (1265-1295), Mouton-S-Gravenhage 1957, s. 46-47; Vassâf, Tecziyet elEmsâr, s. 110; İbn ‛Abd el-Zâhir, Teşrîf el-Eyyâm, s. 48; el-Yûnînî, Zeyl, c. 4, s. 211, 215; İbn elDevâdârî, Kenz el-Durar, c. 8, s. 263; el-Safedî, Vâfî, c. 18, s. 189; el-Nüveyrî, Nihâyet el-Erab, c. 27, s. 271; Baybars el-Mansûrî, Kitâb el-Mülûkiyye fî el-Devlet el-Türkiyye, neşr. ‘Abd el-Hamîd Sâlih Hamdân, Kahire 1987, s. 109; el-‛Aynî, ‛Ikd el-Cumân, s. 296.
  41. “...ve bâ şeyh ‛Abd el-Rahmân cânib-i azîm daşt, çunânki û râ bâbâ hândî...”, Rašīd al-Dīn Fadlallāh, Abāġā bis Gaihātū, s. 47.
  42. İbn el-Devâdârî, Kenz el-Durar, c. 8, s. 263; İbn el-Furât, onun tıpkı hükümdarlar gibi silâhdârının ve cemedârının da olduğunu söylemektedir, bkz. İbn el-Furât, Ta’rîh İbn el-Furât, c. 7, s. 278.
  43. “...tevliyet-i evkâf-i memâlik râ ez âb-i Âmûye tâ hudûd-i Mısr der nazar-i ihtimâm-i û fermûd...”, Vassâf, Tecziyet el-Emsâr, s. 110; el-Nüveyrî, Nihâyet el-Erab, c. 27, s. 271.
  44. Baybars el-Devâdâr, Zubdet el-Fikre fî Ta’rîh el-Hicre, tah. Zubeyde Muhammed ‛Atâ, Şerike el-Medîne 1394, c. 9, s. 204; Vassâf, Tecziyet el-Emsâr, s. 110.
  45. “...ve mâle ileyhi ebnâ el-moğol...”, el-Nüveyrî, Nihâyet el-Erab, c. 27, s. 272.
  46. Kazvînî, Zafer-nâme, s. 88; Amitai, The Conversion of Tegüder, s. 38; Bertold Spuler, İran Moğolları, Siyaset, İdare ve Kültür İlhanlılar Devri, 1220-1350, çev. Cemal Köprülü, Ankara 1987, s. 204.
  47. Rašīd al-Dīn Fadlallāh, Abāġā bis Gaihātū, s. 49; İbn el-Devâdârî, Kenz el-Durar, c. 8, s. 263; İbn el-Furât, Ta’rîh İbn el-Furât, c. 8, s. 5-6; Takî el-Dîn Ahmed b. ‛Alî el-Makrîzî, Kitâb elSülûk li Ma‛rifet Düvel el-Mülûk, tas. Muhammed Mustafa Ziyâde, Kahire 2006, c. 1, s. 722-23; Gregory Abû’l-Farac, Abû’l-Farac Tarihi, çev. Ömer Rıza Doğrul, Ankara 1987, c. 2, s. 611-612.
  48. Spuler, İran Moğolları, s. 89 vd.; Kanat, “İlhanlı Hükümdarı Teküdar’ın Müslümanlığı Kabulü…”, s. 242-243. Ayrıca, ‛Abd el-Rahmân’ın seyehatine, Memlûk topraklarında nasıl karşılandığına ve orada ikametlerine dair ayrıntılı bilgi için bkz. Kanat, “İlhanlı Hükümdarı Teküdar’ın Müslümanlığı Kabulü…”, s. 242 vd.
  49. Mektubun geniş tahlili, gönderilme sebebi ve verdiği mesaj hakkında detaylı inceleme için bkz. Allouche, “Tegüder’s Ultimatum to Qalawun”, s. 437-446 (Türkçe tercümesi için bkz. “Tegüder’in Kalavun’a Ültimatomu”, çev. Mustafa Uyar, Dil ve Tarih-Coğrafya Dergisi, 46/1 [2007], 243–254); Amitai, The Conversion of Tegüder, s. 30.
  50. Rašīd al-Dīn Fadlallāh, Abāġā bis Gaihātū, s. 49; el-Makrîzî, Kitâb el-Sülûk, c. 1, s. 723.
  51. İbn ‛Abd el-Zâhir, Teşrîf el-Eyyâm, s. 69.
  52. Şâfi b. ‛Alî el-Kâtib, Kitâb el-Fazl el-Mâsûr min Sîret el-Sultân el-Melik el-Mansûr, tah. Ömer Abd el-Selâm Tedmûrî, Sayda-Beirut 1998, s. 93; Amitai, The Conversion of Tegüder, s. 23.
  53. Spuler, İran Moğolları, s. 89-90.
  54. Rašīd al-Dīn Fadlallāh, Abāġā bis Gaihātū, s. 47-8; Vassâf, Tecziyet el-Emsâr, s. 112.
  55. Amitai, The Conversion of Tegüder, s. 24.
  56. Bu tip sûfîler daha sonra Gazan’ın ve Altın Orda hükümdarı Berke’nin ihtidasında etkili olacaklardı. Bu iki Han’ın ihtidâsında, meşhur mistik Necm el-Dîn Kübrâ’nın müritlerinin başat rolü bulunmaktadır, bkz. Istvan Vasary “History and Legend in Berke Khan’s Conversion to Islam,” ed. D. Sinor, Aspects of Altaic Civilization III (Bloomington 1990), 230-52; Charles Melville, “Pādishāh-i Islām: The Conversion of Sultān Mahmūd Ghāzān Khān”, Pembroke Papers, I (1990), 159-177.
  57. Rašīd al-Dīn Fadlallāh, Abāġā bis Gaihātū, s. 47; Îşân, Farsçada üçüncü çoğul şahıs zamiri olup aynı zamanda bir taltif ibaresidir. Orta Asya’da, Ortaçağdan itibaren şeyh ve mürşid anlamlarında da kullanılmaktadır, bkz. W. Barthold, “Īshān”, Encyclopedia of Islam (Second Edition), Leiden 1978, c. 4, s. 113; Faruk Sümer “Anadolu’da Moğollar”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi, I, Ankara 1969, s. 56, dipnot 28.
  58. Tevekkülî b. İsma‛îl Bezzâz (İbn Bezzâz Erdebilî), Savfet el-Safâ, tas. Gulâmrızâ Tabâtabâyî Mecd, Tahran 1376, s. 217; İbn Bezzâz Erdebilî, hiç hazetmediği Îşân Hasan Mengli’nin ismini, taltif nişanesi olan Îşân tabirini kullanmaksızın verirken (s. 217) Reşîd elDîn, aynı kişiyi, hürmetinden ötürü Îşân Mengli biçiminde kaydetmiştir (Abāġā bis Gaihātū, s. 47). Stéphannos Orbélian eserinde (Histoire de la Siounie, par. M. Brosset, Saint-Pétersbourg 1864) Ahmed’in itimat ettiği adamlarını sayarken, Îşân Mengli’yi Hasan Manli-Chekh biçiminde zikreder, bkz. s. 238.
  59. Rašīd al-Dīn Fadlallāh, Abāġā bis Gaihātū, s. 47; İbn Bezzâz, s. Savfet el-Safâ, s. 217.
  60. “...be semâ‛ meşgûl şodî ve kemter bâ zabt u tertîb-i umûr-i mulkî mî oftâd...”, Rašīd al-Dīn Fadlallāh, Abāġā bis Gaihātū, s. 47.
  61. Rašīd al-Dīn Fadlallāh, Abāġā bis Gaihātū, s. 47; İlhan Ahmed Tegüder, Şeyh ‛Abd elRahmân’a baba, İşan Mengli’ye ise karındaş şeklinde hitab ettiğini, Memlûk Sultanı Kalavun’a gönderdiği mektubunda bizzat söylemektedir. İslâm’ı kalkındırmak adına yaptıklarından bahsettiği kısımda, “...ilâ a‛lâ’ kelimet el-dîn ve ıslâh umûr el-muslimîn ilâ en efzâ ba‛de ebînâ el-ceyyid ve ahînâ el-kebîr...” demektedir. Buradan, kendisi Müslüman olan Tegüder’in devlet kurumlarını da İslâmî yapıya dönüştürürken bu iki Türk şeyhinin tavsiyelerine uyduğu anlaşılmaktadır, bkz. el-Devâdâr, Zubdet el-Fikre, c. 9, s. 203. Hamd el-Allâh Müstevfî, Tegüder’in onlara bu tarz hitab edişini, manzûm biçimde şöyle anlatmaktadır: “...hemî hând ez îşân yekî râ peder/yekî ra birâder, yekî râ peser...”, Kazvînî, Zafer-nâme, c. 10, s. 88. Ahmed Tegüder’in Şeyh ‛Abd elRahmân’a baba, İşan Mengli’ye ise karındaş şeklinde hitab etmesi, İlhan’ın bu iki Türk şeyhi arasında bir hiyerarşi oluşturmaya mı çalıştığı sorusunu akla getirmektedir. Yoksa sadece, yaşlarını dikkate alarak mı böyle bir hitab tarzını yeğlemiştir? Bu konu açık bir soru olarak kalmaktadır.
  62. Rašīd al-Dīn Fadlallāh, Abāġā bis Gaihātū, s. 52.
  63. Burada, İbn Bezzâz’ın Kalenderîlerden haz etmediğini hatırlatmak yerinde olacaktır. Kalenderîleri tasvir ettiği bir beytinde şöyle demektedir: “hayvân-sıfatân be şekl-i insân/hemçûn-i hayevân şikem-perestân”; bkz. İbn Bezzâz, Savfet el-Safâ, s. 656. İşan Mengli ve etrafında toplanan Kalenderîlerden bahsederken de “…cem‛î ez Kalender ve muvellih ve ebnâ-yi cins-i îşân ez merdûm-i bî temyîz ber Mengli cem‛ şode...” demektedir, bkz. İbn Bezzâz, Savfet el-Safâ, s. 218; Yine, İbn Bezzâz’ın ifadesine göre (s. 218) Hasan Mengli, ibâha yolunu tutmuş ve haşiş kullanmayı adet edinmiş idi: “…Hasan Mengli, tarika-i ibâhat ve tenâvul-i haşîş pîş-girifte bûd…”. (Bu cümlede geçen ibâha terimi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Türk Heterodoksi Tarihinde ‘Zindîk’, ‘Hâricî’, ‘Rafizî’ ve ‘Ehl-i Bid’ât’ Deyimlerine Dair Bazı Düşünceler”, Tarih Enstitüsü Dergisi, XII [1981- 1982], 507-520, s. 518). Yine ona göre Mengli, Ahmed Tegüder’in gönlünü kazandığından beraberce fıska bulaşmışlardı, “…Sultân Ahmed râ bâ vey hûş oftâde ve bâ-hem be fusûk der âmihte…”; bkz. İbn Bezzâz, Savfet el-Safâ, s. 218.
  64. “…Sultan Ahmed goft ‘…muhârebe-i Argun bâz gerdem be nefs-i hod berevem ve kısâs konem ve kat‛-i hâne u hânedân ve kal‛-i âsâr-i Zâhidân be konem.’...”, bkz. İbn Bezzâz, Savfet el-Safâ, s. 218.
  65. Spuler, İran Moğolları, s. 204; Amitai, Sufis and Shamans, s. 31.
  66. Köncek/Könçek: Bitkinin kökündeki yavru kök ve saçakları anlamında Türkçe bir kelime, bkz. Türk Dil Kurumu Derleme Sözlüğü, Ankara 1975, c. 8.
  67. Rašīd al-Dīn Fadlallāh, Abāġā bis Gaihātū, s. 43.
  68. İbn Bezzâz, Savfet el-Safâ, s. 219.
  69. Vakfiye hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Temir, Kırşehir Emiri Caca Oğlu Nur elDîn’in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, Ankara 1989.
  70. Temir, Caca Oğlu Nur el-Dîn, s. 163.
  71. Abolala Soudavar, Art of the Persian Courts: Selections from the Art and History Trust Collection, New York: Rizzoli, 1992, s. 34; Abolala Soudavar, “Nokhostīn Farmān-i Fārsī-yi Ilkhānān”, Mīrās-i Cāvīdān, VIII/1, 29, Tahran 1379/2000, s. 33-36 (Türkçe terc. Osman G. Özgüdenli, “İlk Farsça İlhanlı Fermânı”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, Sayı 6, [2002], s. 184).
  72. “…helâl est, ammâ çûn nâm-i Turkî ve pâdişâh-zâdegî ve emîrî ber ser dârend…” bkz. İbn Bezzâz, Savfet el-Safâ, s. 899.
  73. Gazan Han ve reformları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. O. Gazi Özgüdenli, Moğol İranında Gelenek ve Değişim: Gazan Han ve Reformları (1295-1304), İstanbul 2009.
  74. Bu şeyh ve ailesi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Jamal J. Elias, “The Sufi Lords of Bahrabad: Sa‛d al-Din and Sadr al-Din Hamuwayi”, Iranian Studies, XXVII/1/4, 53-75.
  75. Rašīd al-Dīn Fadlallāh, Ta’rīh-i Mubārak-i Ġāzānī, s. 79; Vassâf, Tecziyet el-Emsâr, s. 316; Şems el-Dîn Ebî ‛Abd el-Allâh Muhammed b. İbrâhim b. Ebî Bekr el-Cezerî el-Kureşî, Ta’rîh Havâdis el-Zamân ve Enbâ’ihi ve Vefeyât el-Ekâbir ve el-A‛yân min Ebnâ’ihi, tah. ‛Ömer ‛Abd elSelâm Tedmurî, Beyrût 1998, c. 1, s. 254; İbn Hacer el-Askalânî, el-Durar el-Kâmine fî A‛yân elMi’e el-Sâmine, Beyrut 1993, c. 3, s. 213; Hamd el-Allâh Müstevfî Kazvînî, Târîh-i Guzîde, ed. ‘Abd el-Hüseyin Nevâ’î, Tahran 1362, s. 602; Kazvînî, Zafer-nâme, s. 261; Spuler, İran Moğolları, s. 106; Melville, “Pādishāh-i Islām”, s. 165-166, 169; Amitai, Sufis and Shamans, s. 32; A. Boyle, “Dynastic and Political History of the Īl-Khāns”, The Cambridge History of Iran, c. 5, ed. J. A. Boyle, Cambridge University Press 1968, s. 378; Özgüdenli, Gazan Han ve Reformları, s. 92 vd.
  76. “…huve racul Türkî…”, bkz. el-Cezerî, Havâdis el-Zamân, c.1, s. 254; Melville, “Pādishāh-i Islām”, s. 162.
  77. el-Cezerî, Havâdis el-Zamân, c.1, s. 255; el-Safedî, Gazan Han’ın Moğolca ve Türkçeyi çok iyi derecede konuştuğunu, Farsçayı bildiğini ve Arapçayı da anladığını yazmaktadır, bkz. Vâfî, c. 25, s. 120; Melville, “Pādishāh-i Islām”, s. 163.
  78. Spuler, İran Moğolları, s. 106; P. Jackson, “Arġūn Āqā”, Encyclopedia of Iranica, Columbia 1986.
  79. el-Cezerî, Havâdis el-Zamân, c.1, s. 254.
  80. Melville, “Pādishāh-i Islām”, s. 165.
  81. “...Gâzân Hân ve ekser-i Moğûl ber dest-i û Muselmân şodend...”, Kazvînî, Târîh-i Guzîde, s. 675.
  82. Kazvînî, Târîh-i Guzîde, s. 675.
  83. Kazvînî, Târîh-i Guzîde, s. 801-802; Melville, “Pādishāh-i Islām”, s. 161.
  84. Ahmet Yaşar Ocak, “Barak Baba”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1992, c. 5, s. 61-62; Bernard Lewis, “Barā‛ Bābā”, Encyclopedia of Islam (Second Edition), Leiden 1960, c. 1, s. 1031; H. Algar, “Barāq Bābā” Encyclopedia of Iranica, Columbia 1988, c. 3, s. 754- 575; Karamustafa, God’s Unruly Friends, s. 62-63.
  85. “...inne el-İslâm yefriku beyneke ve beynehâ; liennehu lâ yecûz fî dîn el-müslimîn en yenkah elracul ma nekaha âba’ihi...”, el-Safedî, Vâfî, c. 25, s. 123.
  86. el-Safedî, Vâfî, c. 25, s. 122-123; el-Askalânî, el-Durar el-Kâmine, c. 3, s. 213; Reuven Amitai-Preiss, “Ghazan, Islam and Mongol Tradition: A View from the Mamluk Sultanate”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 59 (1996), s. 2-3.
  87. el-Safedî, Vâfî, c. 25, s. 123.
  88. Karl Jahn, Geshichte Ġāzān Hān’s aus dem Ta’rīh-i Mubārak-i Ġāzānī des Rašīd al-Dīn Fadlallāh b. ‘İmād al-Daula Abūl-Hair, London 1940, s. 141-142.
  89. “...ahî Gâzân... kâne muslim el-zâhir, kâfir el-bâtın...”, bkz. İbn el-Devâdârî, Kenz el-Durar, c. 9, s. 127; Amitai, “Ghazan, Islam and Mongol Tradition”, s. 10.
  90. “...ve îlhân ez şarâb-i hamr mu‛arrız bûdî ve ahyânen kimîz râ mute‛arrız...”, Vassâf, Tecziyet el-Emsâr, s. 110.
  91. Bu ılımlılık ile İslâm’ın kaidelerine aykırı kültürel bazı hususiyetleri görmezden gelme ve dine yeni ısınanları yıldırmama prensibi, sadece Müslüman dinî şahsiyetler tarafından Moğollara karşı benimsenen bir tutum olmayıp, Hıristiyan din liderleri de aynı şekilde davranmışlardı. Hıristiyanlığı kabul eden ve neredeyse tamamen hayvansal gıdalar tüketen Moğolların, Perhiz zamanını nasıl geçirecekleri sorunu, bu ılımlı anlayış sayesinde çözülmüştü, bkz. Henry Hoyle Howorth, History of the Mongols from the 9th to the 19th Century, London 1876, c. 1, s. 543.
  92. Amitai, The Conversion of Tegüder, s. 42-43.
  93. Ayrıntı için bkz. Özgüdenli, Gazan Han ve Reformları, s. 101-102.
  94. Amitai, The Conversion of Tegüder, s. 43.