İslâmî Dönemde (638-1099) Filistin'e Yahudi Göçü ('Aliya: עלייה)

‘Aliya, Yahudilerin kalıcı olarak yerleşmek amacıyla bir bölge ya da ülkeden Filistin‟e yaptıkları göç anlamına gelmektedir. Modern dönemlerde Siyonizm idealini gerçekleştirmek amacıyla yapılan göçler için kullanılmaya başlayan terim, ortaçağlarda bir Yahudinin tekrar bir araya gelmeye çalışan milletin bir üyesi olarak manevî derecesini yükseltmek amacıyla “Filistin‟e yaptığı mukaddes yolculuk” anlamında kullanılmıştır[1] . Misyonu İslâmiyet‟teki “hicret”e çok benzeyen bu göç, nitelik ve sonucu açısından, normal göçlerden farklılık arz etmektedir. 1948 yılında kurulan İsrail Devleti, XIX. yüzyıldan itibaren siyasî Siyonizm hareketiyle teşvik edilen bu göçlerin bir neticesi olarak ortaya çıkmıştır.

Filistin‟e ilk toplu Yahudi ‘aliyası, I. Siyonist Kongre‟den çok önceleri, 1882 yılında gerçekleşmiştir. Filistin‟e göçü organize için Bilu (ו''בילו (adlı bir örgüt kuran bu siyonistler Filistin‟e geldiklerinde, günümüzde her biri büyük şehirler halini alan Petah Tikva (Umuda Açılış) ve Rişon Le-Tsiyon‟da (İlk Siyon) çiftlikler kurmuşlardı[2] . Bunlara 1890-1891 yıllarında Rus zulmünden kaçan Yahudiler de katılmıştır[3] . Osmanlı hükümeti, bu ilk ‘aliyanın Siyonist bir girişim olduğunu anlamakta gecikmemiş, Temmuz 1882‟de Doğu Avrupa Yahudilerinin Filistin‟e göçünü yasaklayarak toprak satın alma ve inşaat faaliyetlerine sınırlama getirmişti[4] .

Filistin‟e ikinci toplu ‘aliya 1904 yılında başlamış, I. Dünya Savaşı‟na kadar da devam etmiştir. 1909 yılında Tel Aviv‟in temelini atan bu yerleşimcilere zamanla yenilerinin de eklenmesiyle 1914 yılında bölgedeki Yahudi nüfus 85.000‟i bulmuş; dönemin başında Filistin‟deki toplam nüfusun % 5‟ini oluştururken, 1914‟te bu oran % 11‟e çıkmıştı. 1909 yılında Filistin‟deki Yahudilerin güvenliği için ha-Şomer (Muhafızlar) adı verilen bir örgüt de kurulmuştu[5] .

Filistin‟e üçüncü büyük Yahudi ‘aliyası 1919 ile 1923 yılları arasında gerçekleşmiştir. ha-Haluts (Öncü) örgütünün organize ettiği bu göç dalgası ile de on binlerce Yahudi Filistin‟e gelmişti. Üçüncü ‘aliyadan sonra (1920), daha önce kurulan güvenlik gücü ha-Şomer lağvedilerek Hagana (Savunma) adlı örgüt oluşturulmuş; 1948 yılında modern İsrail ordusunun (Tsahal) kurulmasına kadar Yahudilerin güvenliğini bu örgüt sağlamıştır[6] .

1924‟de Filistin‟e dördüncü bir ‘aliya dalgası yaşanmış, özellikle Polonya‟dan gelenlerin oluşturduğu bu dalgada Filistin‟e 34.000 civarında Yahudi yerleştirilmişti[7] .

Filistin‟e beşinci toplu ‘aliya ise 1929‟larda başlamış, 1933‟lerde Hitler‟in Almanya‟da iktidara gelmesi ile hız kazanmıştır. 1936 yılına gelindiğinde Filistin‟deki Yahudi nüfus 400.000‟i aşmıştı[8] . Gelen Yahudilerin çoğunluğunu Aşkenazlar oluşturmuştur. Genel Yahudi nüfus içerisinde Sıfarad Yahudilerinin nüfusu ise % 15 civarında kalmıştır[9] .

İsrail Devleti‟nin kurulmasından önce başlayan göç dalgası, kuruluşu ile birlikte hızlanmış, özellikle Mısır, Suriye, Irak, Yemen ve Kuzey Afrika‟daki İslâm ülkelerinden toplu ‘aliyalar vuku bulmuştur. Bu toplu göçlerin ilki Yemen‟den gerçekleşmiştir. 1900‟lerden itibaren 40.000 civarında Yahudinin geldiği Yemen‟den 1949-1950 yıllarında Kartal’ın Kanatlarında (On Eagle’s Wings) ve Uçan Halı (Magic Carpet) operasyonları ile 48.818 Yahudi daha Filistin‟e getirilmiştir[10]. İslâm ülkelerinden toplu göçlerin yaşandığı bir diğer ülke de, II. Dünya Savaşı sırasında 90.000‟i Bağdat‟tan (şehir nüfusunun % 25‟i) olmak üzere 140.000 kadar Yahudinin yaşadığı Irak‟tır[11]. 1950 yılında Irak‟tan Ezra ve Nehemya adı verilen bir operasyonla, 120.400 Yahudi İsrail‟e göç ettirilmiştir[12]. 1940-1950 yılları arasında Fas, Cezayir ve Mısır‟dan da İsrail‟e kitlesel Yahudi göçleri yaşanmıştır. Bu göçler neticesinde Cezayir‟den gelen 135.000 Yahudi Filistin‟e yerleşmiştir. Yine bu göçlerden sonra Fas‟ta 300.000 Yahudiden geriye 18.000, Mısır‟da ise 75.000 Yahudiden sadece üç-beş yüzü kalmıştır[13]. 1960-1990 yılları arasında ise daha çok Sovyet Bloğu ülkelerinden (Polonya, Romanya, Rusya) göç alan İsrail, son yılların en büyük göçünü, 1990-1993 yılları arasında almıştır. Bu yıllarda Sovyetler Birliği ve Etyopya‟dan 500.000 Yahudi göç etmiştir. İsrail‟in 1948‟den 2000‟li yıllara kadar çoğunluğu Avrupa ülkelerinden olmak üzere, 130 değişik ülkeden iki milyon üç yüz elli bin Yahudiyi ülkesine kabul ettiği belirtilir[14] .

O tarihten itibaren ülkede doğan Yahudiler de göz önüne alındığında bu sayı bölgeden sürülerek gayri menkullerine el konan Filistinli mültecilerin sayısı ile de örtüşmektedir. İsrail Devleti‟nin kurulmasından bu yana, kanunsuz bir şekilde sistematik olarak vatanlarından uzaklaştırılan üç buçuk milyon civarında Filistinli Lübnan, Mısır, Suriye ve Ürdün gibi ülkelerde çok zor şartlar altında mülteci olarak hayatlarını devam ettirmeye çalışmaktadır. Öte yandan geride bıraktıkları topraklar İsrail hükümetleri tarafından açılan yeni yerleşimlerle küçültülmektedir.

Günümüzde idarecilerinin her fırsatta dile getirdiği “İsrail Yahudi Devleti”nin (Medinat Yisrael, Medinat Yahudit) bekası hâlâ, Filistinlilerden gasp edilip yeni yerleşim birimleri açılarak yurtdışından getirilen Yahudi göçmenlerde („olim hadaşim) görülmekte; Filistinli mültecilerin memleketlerine dönmeleri konusunda Birleşmiş Milletler‟in 14 Haziran 1967 tarih 237 sayılı kararı uygulanmadığı gibi, mülteciler meselesi müzakereler sırasında İsrail tarafından gündeme dahi alınmamaktadır[15]. Bu yönüyle modern dönem “‘aliya”sı Yahudiler için siyasal önemini hâlâ muhafaza etmektedir.

Yukarıda anlatılan göç hareketleri ve sebepleri modern dönemlerin konusudur. Elinizdeki araştırmada ise modern dönemlerden önce, fethinden Haçlı Seferlerine kadar İslâmî dönemde (638-1099) Yahudilerin Filistin‟e göçleri ile bu göçlerdeki etkenler üzerinde durulacaktır.

1. İslâmî Döneme Kadar Yahudiler ve Filistin

1.1. Yerleşmelerinden Sürgünlerine Kadar Yahudiler ve Filistin

Adını milattan önce XII. asırda Kavimler Göçü sırasında deniz yoluyla buraya gelen Filistler‟den (Pelustiyu) alan Filistin‟de[16] yaşayan kavimler ile işgal ya da istilâlarla bölgede hakimiyet kuran siyasî güçlerin tarihi, çok eski zamanlara dayanmaktadır.

Filistin‟in adı bilinen ilk sakinleri, Tevrat‟a göre dünyanın en eski milleti olan ve İslâm tarihçilerinin Arapların atası olarak kabul ettiği Amâlika kavmi idi. Milattan önce üçüncü bin yıldan itibaren Filistin‟de yine Sami kavimlerden Ken‟anlılar, sahil kesimlerinde Fenikeliler, arkalarından da Aramîler görülmeye başlamıştır[17] .

Tarih içerisinde Filistin ile İbranîlerin kaderi ilk kez Ken‟anlıların bölgeye hakim olduğu dönemde kesişir. Batı Samileri ya da Amori olarak isimlendirilen aşiret gruplarının Mezopotamya‟dan Akdeniz‟e doğru göç etmeye başladığı M.Ö. ikinci binin ilk yarısında (yaklaşık M.Ö. 1900‟ler), İsrail‟in atası İbrahim (Avraham) Peygamber de Harran‟dan Ken‟an ülkesine doğru yola çıkması için Tanrı‟dan emir almıştı. Ken‟an diyarına geldiğinde bu bölge (Filistin) Tanrı tarafından İbrahim‟in nesline vaat edilmiştir[18] .

Arkeolojik bulgulardan anlaşıldığı kadarıyla İbrahim Peygamber‟in geldiği dönemlerde Ken‟an diyarında bölgenin iklimi ve düzensiz topoğrafik yapısı nedeniyle siyasal ve ekonomik birlikten yoksun aşiretler yaşamakta idi. İsrail‟in üç büyük atası İbrahim, İshak (Yitshak) ve Ya‟kub (Ya’kov) Filistin‟de göçebe bir hayat sürmüş; bu dönemlerde İsrail aşiretleri kurak mevsimlerde güneyde Nil Deltası‟na kadar inmek, Ken‟an toprakları nemlendiğinde de tekrar Filistin‟e dönmek şeklinde bir hayat tarzı benimsemişlerdi[19] .

İslâm ve Yahudi kaynaklardan anlaşıldığı kadarıyla, İsrailoğulları‟nın Mısır‟a yerleşmeleri de Filistin‟de yaşanan böyle bir kıtlık neticesinde gerçekleşmiştir (M.Ö. 1700‟ler). Kardeşler arası bir kıskançlık sonucu Mısır‟a köle olarak satılan Yusuf‟un (Yosef), Sami kökenli Hiksos hanedanlığında ekonomiden sorumlu bakanlığa getirildiği dönemlerde Mısır‟a yerleşen İsrailoğulları, burada 430 yıl kalmış[20]; Mısır‟da yönetimin Hiksoslardan Firavunlar hanedanlığına geçmesinden sonra, Samilere düşman olan bu hanedanın baskı ve şiddetinin artması üzerine Musa (Moşe) Peygamber‟in önderliğinde Mısır‟dan çıkmışlardı[21] .

Tevrat dışı kaynaklara göre Filistin bölgesinde İsrail adında bir kavmin görülmesi ancak M.Ö. 1300‟lü yılların sonuna rastlamaktadır[22]. II. Ramses‟in oğlu Mernepta Yazıtı‟nın yazıldığı yıllarda (M.Ö. 1220‟ler)[23] İsrailoğulları da Filistin çevresinde ölüm-kalım savaşı vermekte idiler[24] .

Musa Peygamber tarafından Mısır‟dan çıkarılarak Sina‟ya getirilen İsrailoğulları, disiplinsiz davranışları ve emre itaatsizlikleri sebebiyle kırk yıl çölde dolaştırılmış; Ken‟an diyarına yeni bir nesille ancak Yeşu‟nun (Arapça kaynaklarda Yuşa) liderliğinde girebilmişlerdir[25]. Musa Peygamber Ken‟an diyarına girilmesinden önce her kabileye bir reis tayin etmiş; bölgeye girildikten sonra da her kabilenin nereye sahip olacağını önceden tespit edip İsrail boyları arasında taksim etmişti[26] .

İsrailoğulları‟nın Filistin‟e kalıcı olarak yerleşmeleri, Yeşu‟dan sonra başlamıştır. Yeşu, Musa‟nın emri gereği Ken‟an topraklarını İsrail boyları arasında dağıtmıştır[27]. Ken‟an‟a giriş süreci tamamlandıktan sonra İsrailoğulları göçebe yaşam şeklinden, küçük ve çevresinde sur bulunmayan merkezlerde, geçim kaynakları tarıma dayanan yerleşik düzene geçmişlerdir. Ancak Hakimler ve Samuel kitaplarında da bahsedildiği üzere, İsrailoğulları‟nın Filistin‟e yerleşip İsrail krallığının kurulduğu tarihler arasında kalan düzensiz dönemlerde Yahudiler, bölgede varlığını devam ettiren kabileler ve yerel kültürler karşısında var olma ve ayakta kalma mücadelesi vermişlerdir[28] .

Filistin, Yahudi tarihindeki önemini Davud (David) ve Süleyman (Şlomo) peygamberler zamanında kazanmıştır. M.Ö. XI. asırda ilk İsrail devletini kuran Davud‟dan sonra başa geçen oğlu Süleyman, başarılı fetihlerinin yanında siyasî, ekonomik ve diplomasi alanında büyük aşama kaydetmiş; Davud zamanında yapımına başlanan Büyük Mabed‟i (Bet ha-Mikdaş) tamamlayarak Ahid Sandığı‟nı yerleştirmiş ve Kudüs merkezli güçlü bir krallık kurmuştu[29] .

Kudüs‟ün başkent olması ile İsrail geleneğinde Musa‟nın vahiy aldığı Sina Dağı‟nın yerini Kudüs‟teki Siyon Dağı almıştır[30] .

1.2. Hasreti Çekilen Topraklar Olarak ve Filistin ve Yahudiler

Süleyman‟ın ölümünden kısa bir süre sonra krallık Yahuda ve İsrail olmak üzere ikiye ayrılmış (M.Ö. 931)[31]; Kudüs, Süleyman‟ın torunu Ebiya‟nın krallığında Yahuda ve Bünyaminoğulları‟nın elinde kalarak Yahuda Krallığı‟nın başkenti olmuş; kalan on İsrail boyu ise krallığın kuzey topraklarında Süleyman‟ın azadlısı Yeroboam‟ın (İslâm kaynaklarında Yurbeam b. Nâbıt) idaresine girmişti[32] .

İki krallığın birbiriyle ilişkisi genelde mücadele ve düşmanlık şeklinde gelişmiştir. Birçok hükümdar ve sülale değiştiren İsrail Krallığı uzun müddet yaşayamamış; sürekli olarak yabancı devletlerin akınlarına maruz kalmıştır. Özellikle Omri Hanedanlığı sırasında Asurlular‟ın^(*) İsrail üzerindeki baskıları iyice artmıştı. Asur imparatorlarından V. Salmanasar (M.Ö. 727- 722) zamanında İsrail Krallığı‟na karşı başlatılan taarruzlar II. Sargon (M.Ö. 722-705) tarafından tamamlanmış ve nihayet krallık yıkılmıştır (M.Ö. 722)[33]. Krallığın yıkılmasından sonra İsrailoğulları Asur topraklarının çeşitli yerlerine sürgün edilmiştir[34] .

Kuzey İsrail Krallığı‟nın yıkılmasından sonra, Yahuda Krallığı da Asur İmparatorluğu‟na bağlı yarı bağımsız bir krallık haline gelmiştir. Yahuda, Bâbilliler tarafından yıkılıncaya kadar Mısır ve Bâbil devletleri arasında bir rekabet unsuru olmuş, her iki devlet de bu krallığı nüfuzu altına almaya; Yahuda da birine karşı diğeriyle ittifak kurmak suretiyle varlığını devam ettirmeye çalışmıştır[35]. Ancak Yahuda, İsrail Krallığı‟ndan iki asır kadar sonra (M.Ö. 586) Bâbil imparatoru Buhtunnasr (Nabukodonosor)^(*) tarafından yıkılmış, Mabed yerle bir edilmiş, pek çok Yahudi öldürülmüş, geriye kalan Yahudilerin çoğu da sürgüne gönderilmiştir[36] .

Yahudilerin Kudüs ve Filistin‟e özlemleri, işte tarihlerinde yaşadıkları bu sürgünlerle başlamıştır. Sürgün dönemlerinde kaleme alınan kutsal metinlerde Filistin toprakları çeşitli kereler İsrailoğulları‟na ebedî mülk ve miras olarak vaat edilmiş; ancak bu vaat onların belli hususları yerine getirmeleri şartına bağlanmıştır. Tanrı olarak sadece O‟nu tanımaları, O‟nun emir, kanun ve şeriatinin (Tora/Tevrat) gereklerini yerine getirmeleri, Tanrı ile İsrailoğulları arasında yapılan çeşitli ahitlerde hatırlatılmış ve yenilenmiştir[37]. Ahitler yerine getirilmediği takdirde, Tanrı‟nın İsrailoğulları‟na verdiği himaye kalkacak, İsrailoğulları korkunç belalara maruz kalacak, sayıları azalacak ve mülk edinmek için girdikleri ülkeden (Filistin) uzaklaştırılarak lânetleneceklerdir[38]. Ahit gereği Yahudiler hal, tavır ve davranışlarını ıslah etmeli, adaletli olmalı, garip, öksüz, dul ve yetimi mağdur etmemeli, suçsuz yere kan dökmemeli, tevhitten sapmamalıdır. Bunları yaptıkları müddetçe vaat edilen bu topraklarda kalacaklardır[39]. Zira bu topraklar dürüst ve iyi insanlara ait olup kötüler ve hainler burada barınamayacaktır[40] .

Ahd-i Atik‟te Hezekiel Peygamber‟in dilinden sürgünün geçici olduğu, Tanrı‟nın irade ettiği güne kadar onların sürgünde kalacağı ve İsrail yurduna bir gün mutlaka dönecekleri belirtilmiştir[41]. Hataları sebebiyle Filistin‟den sürülen, değişik halklar tarafından aşağılanan ve eziyet gören Yahudiler tarihlerinde hep anavatana kavuşma özlemi ile yaşamışlardır.

Sürgüne giden Yahudiler memleket özlemiyle Ken‟an diyarını mukaddesleştirmiş, Bâbil sürgününden dönüşten sonra Mabed‟in tekrar inşâ edilmesi, buraya yapılan ziyaretlere dinî bir şekil kazandırmış, Filistin‟de yerleşik olmak din adamları tarafından bir vecîbe olarak Yahudi inancına dahil edilmiştir. Daha çok Talmud‟da ifadesini bulan bu inanış ve kabullere göre din adamları Filistin‟de yaşayan bir Yahudinin ölüm sonrası hayatını garanti ettiği[42], Filistin‟de oturmanın Tevrat‟ın bütün vecîbelerini yerine getirmekle eş değer olduğu[43], Filistin‟de bir gayri menkulün Şabat‟ta (Sebt/Cumartesi) satın alınması durumunda dahi Şabat‟ın ihlâl edilmiş olmayacağı[44], evlilik hayatında erkek Filistin‟de (özellikle de Kudüs‟te) yaşamak ister karısı da bunu kabul etmezse, bu durumda kocanın ketubada yazılı hiçbir taahhüdü ödemeden karısını boşayabileceği; tersi durumda ise kadının kocasından tefrik edilerek ketubada yazılı olan tazminatını tastamam alacağı[45], Filistin‟e (Erets Yisrael) kaçan bir kölenin doğrudan hür olacağı[46] gibi, bölgeye özgü hükümler ihdas edilmiştir. Benzer şekilde malî bir vecîbe olan teruma, Mabed‟in yıkılmasından sonra sürgünde olunduğu müddetçe sadece Filistin‟de (Erets Yisrael) oturan Yahudilerin bir yükümlülüğü kabul edilmiş[47], Filistin‟de yaşayan kimselerin öte dünyada tekrar dirilmelerinin kesin olduğu ifade edilmiştir[48]. Din adamları sürgün ve Mabed‟in yıkılmasına üzüntünün bir tezahürü olarak haz kaynağı kabul edilen şarap ve etin yenmesini[49], düğünlerde bir enstruman eşliğinde neşeli şarkılar okunmasını yasaklamışlardı[50]. O tarihten itibaren Mabed‟in yıkılma zamanı olan 17 Tamuz‟dan Av ayının 9‟una (Tiş’a be-Av) kadar ki süre içerisinde düğünler yapılmaz olmuştur[51]. Hac[52] ve teruma[53] gibi bazı ibadetler mabede bağlı olarak düşünüldüğü için ilgâ edilmiş, kurban gibi ibadetlerin yerine ise günlük ibadetler[54] ya da daha önce mevcut olmayan bazı oruçlar ihdâs edilmiştir[55] .

Tanrı‟nın vaat ettiği dönüş günlerinin bitmesinin beklendiği sürgün psikolojisinin Yahudi tarihindeki bir yansıması da, bu topraklara sahip oldukları fikrinin, Yahudi düşüncesinde hep taze tutulmaya çalışılması; dinî ve edebî metinlerde işlene gelmesidir. Sürgünlerle yerlerinden ayrılsalar dahi Yahudiler kendilerini hâlâ Yeşu tarafından dağıtılan toprakların asıl sahipleri olarak düşünüyorlardı. O dönemlerde çoğu alışverişler sadece “toprağa bağlı” yapılabildiği için, her Yahudinin Kutsal topraklardan az da olsa bir miktar toprağa sahip olması gerektiği şeklinde hukukî bir kurgu geliştirilmişti. Abbâsîler dönemi gaonlarından Hayy (ö. 1038), arazi sahibi Yahudilerin topraklarını satarken satış sözleşmesine Filistin‟de (Erets Yisrael) sahip olduğu toprağın 4 zira‟ karelik (erba’ emot) ^(*) miktarını da devrettiği şeklinde sembolik bir cümle ilave edildiğini belirtir[56]. Geniza dokümanlarında “arazi devri” listelerinde sıkça rastlanan, bir tarafın diğer tarafa şu veya bu hakkıyla beraber kutsal topraklardaki hissesini de devrettiği şeklinde yüzlerce belgede yer alan bu ifadeler, tamamen kurgusal olup gerçeklikle herhangi bir alakası yoktu[57]. Ancak, Filistin‟e özlem gibi bir dürtüden kaynaklanan bu uygulama oldukça yaygındı ve Yahudiler arasında vuku bulan satışlarda bütün belgelere mutlaka yazılırdı. Müellifi meçhul bir responsada yer alan bilgiye göre Mısır‟da yaşayan bir Yahudinin Mağrib‟teki arazisini satmak üzere vasî tayin ettiği bir arkadaşına verdiği vesâyetnamesine bu ifadeyi (erba’ emot) yazmaması tepkiyle karşılanmıştı[58] .

Sürgünden sonra Filistin, Bâbil ve diğer Yahudi cemaatleri arasındaki irtibatlar kesilmeksizin devam etmiştir. Bundan sonra Siyon Dağı Yahudiliğin fizikî ve ruhanî gayesi haline gelmiş; Kudüs, Mabed alanı ve Filistin‟e ziyaretler de artmaya başlamıştır[59] .

II. Mabed döneminde pek çok Yahudinin bu maksatla Filistin‟i ziyaret ettiği bilinmekle beraber, Mabed‟in ikinci kez yıkılmasından sonra, Roma idaresinin baskı ve şiddet politikası nedeniyle diyasporadan Filistin‟e yapılan ziyaretlerde önemli azalmalar olmuştu[60] .

Talmudik dönemde Bâbil‟den Filistin‟e yapılan göçlerdeki esas etkenin, dinî ve ekonomik olduğu belirtilmelidir. Bu göçlerden sıradan halkın yaptığı göçler genelde ekonomik; din adamlarınınki ise dinî ve ilmî amaçlı idi. Bâbil yeşivalarında görev yapan din adamlarının ekonomik güvenceleri cemaat tarafından sağlanan menkul ve gayri menkullerle garanti altına alındığı için, bunların göçlerinde ekonomik sebepler etken olmamıştır. Talmud‟ta Rav Abba‟nın Filistin bölgesi ile ipek[61], Hanina bar Hama‟nın bal[62] ticareti yaptıkları şeklindeki bilgilerin, kuralı bozmayan istisnalar olduğu belirtilmelidir.

Yukarıda belirtildiği üzere, bu dönemde din adamları tarafından Filistin‟e yapılan göçlerdeki en önemli etken, Filistin‟de dinî tahsil görme amaçlı idi. Talmudik dönemde meşhur pek çok Bâbilli din adamı, Filistin‟de yaşayan din büyüklerinden ders almak amacıyla ilim yolculukları yapmışlardır. II. Mabed döneminde Medli Nahum ile Hilel, bu amaçla Filistin‟e göç eden meşhur kimselerdendir[63] .

Din adamlarının göçlerindeki bir diğer etken de, Filistin‟deki meslektaşlarının yetkilerine sahip olma, Sanedrin adı verilen dinî-idarî kurumda görev alma, senelik takvimin tespitine iştirak veya Filistin‟deki eğitim kurumlarından birine atanma amaçlı idi[64] .

Talmudik dönemde Filistin‟e yapılan göçlerdeki bir diğer etken de Sâsânîler tarafından Yahudilere yapılan zulüm ve baskılardı. Bâbil Talmudu‟nda yer alan bir pasajda Rav Kahana‟nın, Sâsânî idaresinin tutuklama kararı üzerine kaçtığı belirtilir[65]. Bu göçler Bâbil‟de ortaya çıkan dinî geleneğin (Minhag Bavlî) Filistin bölgesine taşınmasında da etkili olmuştur.

Bâbil‟den sıradan Yahudilerin ise daha çok ekonomik gayelerle göç ettikleri anlaşılmaktadır. Bu göçmenler genelde tekstil ve kumaş boyama endüstrisinde faaliyet göstermekte ve iki bölge arasındaki ticarî ilişkilerde aracılık yapmakta idiler[66] .

Kökeni sürgünlere dayanan Arabistan Yahudileri de[67] Filistin‟le irtibatlarını hep sürdürmüşlerdir. Medine Yahudilerinin dinî uygulamalar bakımından Filistin geleneğine (Minhag Yeruşalmi) bağlı olmaları[68] , Kaynuka‟, Nadîr ve Hayber[69] Yahudilerinin sürülmelerinden sonra Irak‟a değil de Filistin‟e göç etmeleri, Filistin‟le olan dinî, tarihî ve ticarî ilişkilerini devam ettirdiklerini göstermektedir.

2. İslâmî Dönemde Yahudiler ve Filistin

İlk İslâmî dönemde Yahudilerin Filistin‟e göçleri ile ilgili çok fazla bilgi yoktur. Zira İslâm öncesi dönemden Yahudilerin İslâm idaresine girişlerinden sonraki ilk iki veya iki buçuk asırlık dönem, bir diğer tabirle, hicretin ilk iki buçuk asrı, Yahudi tarihinin bilgi açısından en karanlık dönemini teşkil etmektedir. Bu dönemlerle ilgili olarak hem İslâm hem de kendi kaynaklarında Yahudilerle ilgili çok fazla bilgi yer almamaktadır[70]. Buna karşılık İslâmî dönem Yahudilerinin klasik çağı olarak kabul edilen Sa‟diya Gaon (ö. 942) ile Maimonides‟in oğlu Avraham (ö. 1237) arasındaki dönem hakkında ise çok fazla bilgi vardır. Bu bilgi bolluğu ise XIX. asırda keşfedilen Geniza dokümanlarından kaynaklanmaktadır. Yahudi tarihi araştırmacılarının “Geniza Dönemi” (950-1250) olarak tanımladığı bu devrede[71], bir diğer deyişle, Fâtımîler döneminden itibaren (969 ve sonrası) Yahudilerin Filistin‟e göçü ve sebepleri konusunda Geniza dokümanlarına kıymetli bilgiler yansımıştır.

Kaynaklara yansımasa da ilk İslâmî dönemde de çeşitli nedenlerle Filistin‟e Yahudi göçü devam etmiş olmalıdır. Zira, İslâm idaresinin Atlas Okyanusu‟ndan Orta Asya içlerine kadar uzanan geniş coğrafyaya hakim olması ve İslâm hukukunda gayri müslimlerin seyahat, taşınma ve ikâmetleri konusunda herhangi bir engel bulunmaması, Yahudilerin sadece Filistin‟e değil, İslâm dünyasının değişik yerlerine göçlerini kolaylaştırmıştır. Oysa, yukarıda da belirtildiği üzere, önceki dönemlerde siyasî amaçlarla Sâsânî ve Roma idareleri tarafından Yahudilerin göçleri zaman zaman engellenmişti[72] .

Pirkoy ben Baboy‟un Kuzey Afrika cemaatlerine gönderdiği bir mektuptan (800‟ler), Bâbil‟den Talmudik dönemde başlayan göçlerin İslâmî dönemde de devam ettiği anlaşılmaktadır. Ben Baboy, Filistin‟de, ibadetlerde okunan Kiduş berahasının Filistin ve Bâbil geleneğine bağlı cemaatler tarafından farklı zamanlarda okunduğunu belirtir[73] .

Müslüman hakimiyetinden önce Kudüs‟te hiç Yahudi yaşamamaktaydı. Şehri temsilen Hz. Ömer‟le anlaşma yapan Hıristiyan patrik, halifenin emriyle şehre yetmiş veya yüz Yahudi ailesinin yerleşmesini kabul etmişti[74] . Sonraki dönemlerde şehre yerleşen Yahudilerden Bâbil geleneğine bağlı olanların da bulunması[75], ilk İslâmî dönemde Filistin‟e göçün devam ettiğini gösteren bir diğer delildir.

Haçlı seferlerine kadar şehirdeki Yahudi nüfusun artarak devam ettiği anlaşılmaktadır. Müslüman müellif Mukaddesî (ö. 380/990) X. asırda Kudüs‟teki gayri müslim nüfusun şehre galebe çalmasından yakınır[76] .

İslâmî dönemde Yahudilerin Filistin‟e göç sebeplerini siyasî, dinî, mesihî beklentiler ve ekonomik olmak üzere dört başlık altında değerlendirmek mümkündür:

2.1. Siyasî Sebepler

Başlıktaki “siyasî sebepler” ifadesinin, Yahudilerin bir devlet kurmak için yaptıkları göçler için değil, Müslüman idarecilerin bölgedeki hakimiyetlerini güçlendirmek amacıyla iskân faaliyetleri çerçevesinde Yahudilerden de istifade etmeleri bağlamında kullanıldığı belirtilmelidir.

İslâm öncesi dönemde Filistin ve Suriye‟deki toplam Yahudi nüfusunun 1.5 milyondan fazla olduğu, bunun 1 milyonunun Suriye, kalanının ise Filistin‟de yaşadığı belirtilirse de[77] bu tahminin mübalağalı olduğu aşikârdır. Ancak kesin olan husus, bu bölgelerde yoğun bir Yahudi nüfusun yaşadığıdır.

Hulefâ-yi Raşidîn ve Emevîler döneminde Suriye ve Filistin‟in sahil kentlerine Bizans‟ın deniz baskınlarına karşı savunma amacıyla doğu bölgelerinden, özellikle de İran‟dan pek çok insan getirilip iskân edilmişti. Kıyı şeridine iskân edilen askerî güçler, Arap kökenlilerden ibaret değildi. İskân konusunda İranlılar, Kıptîler, Esâvire olarak adlandırılan Hint kökenli Zutt ve Seyâbice (Seylanlılar) gibi, Yahudilerden de istifade edilmişti[78] .

Hz. Osman döneminde fethedilen Trablusşâm‟a Muaviye tarafından askerî amaçla pek çok Yahudinin yerleştirildiği bilinmektedir[79]. Bu Yahudilerin kökeni hakkında herhangi bir bilgi yoktur. Ancak, bunların İran bölgesinden getirildiğini söylemek mümkündür. Zira IX. asır Müslüman coğrafcılarından Ya‟kubî, Muaviye tarafından Trablusşâm‟a yerleştirilen kimselerin İran‟dan getirildiklerini (Fürs) nakletmektedir ki[80], bu bilgiden muhacir Yahudilerin kökeninin de İran olduğu ve Filistin‟e iskân faaliyetleri neticesinde getirildikleri anlaşılmaktadır.

2.2. Dinî Sebepler

İslâmî dönemde Filistin‟e Yahudi göçündeki bir diğer sebep de dinîdir. Filistin, Yahudilere ait dinî, tarihî ve kültürel mekânlara sahip olması sebebiyle mukaddes kabul edilip göç almıştır. Yahudiler nezdindeki bu konumundan dolayı Filistin‟de Yahudilere ait kurumlar, başta Irak‟takiler olmak üzere, diğer bölgelerdeki kurumlara nazaran daha prestijli kabul edilmiş ve bazı yetkileri de tekelinde tutmuştur. Meselâ Yahudiler arasında senelik takvimin tespit ve duyurulması Filistin‟deki Yahudi otoritelerin yetkisinde kabul edilmişti. Mabed‟in ayakta olduğu dönemlerde yeni ayın doğumu ve takvim tespiti yetkisi Büyük Kohen‟e (Kohen Gadol) ait iken, Mabed‟in yıkılmasından sonra bu yetki Sanedrin kurumuna geçmişti. Yıla ay eklenip eklenmeyeceğini düzenli olarak kurumun “nasi” adı verilen “başkan”ı ya da onun tayin ettiği görevliler tarafından ilân edilirdi[81] . İslâmî dönemde bu yetkiler Filistin Yeşivası‟nın sorumluluğunda bulunuyordu. Bu dönemde takvim düzenlemeleri Zeytin Dağı‟nda (Har ha-Zeytim) yeşiva üyelerinin de katıldığı bir toplantı ile ilân edilir; bu ilânlar yerel cemaatlere şehirlerdeki bet dinler vasıtasıyla duyurulurdu[82]. Fâtımîler döneminde yaşanan bir iktidar kavgasında Filistin Yeşivası, 1082-1094 yılları arasında Mısır‟da (Fustat) cemaat liderliğine soyunan David b. Daniel‟in gerçek manada lider olamayacağını; zira takvim tespitinin bir liderlik meselesi olduğunu belirterek konuyla ilgili yegâne otoritenin kendileri olduğunu duyurmuştu[83] .

Bu kutsiyetinden dolayıdır ki Irak bölgesinde, cemaatleri ile sıkıntı yaşayan din adamları da yerleşmek amacıyla genelde Filistin‟i tercih etmişlerdir. Meselâ, Emevîlerin sonu ile Abbâsî idaresinin başlarında yaşamış Yahudi din adamı Ahay, bunlardan biridir. 680 yılında Basra yakınlarındaki Sebha beldesinde doğan Ahay, 730‟lu yıllarda re’sü’l-câlûtluk meselesi yüzünden yeşivalar arasındaki tartışmalara^(*) iştirak etmemiş, 748‟de Pumbedita Yeşivası‟nda boşalan gaonluk koltuğuna oturmayı beklerken, kurum başkanlığına kendisinin değil de yetiştirdiği öğrencisi Natronay‟ın (Kahana ben Emuna) atanmasını kabullenmediği için Irak‟ı terk ederek Filistin‟e yerleşmişti[84] .

Filistin Yeşivası Yahudiliğin doğduğu merkez olmasından hareketle Irak (Bâbil) yeşivalarından daha üstün ve mukaddes olduğunu iddia etmekteydi. Bu sebeple ekonomik açıdan sıkıntı yaşadığı dönemlerde diyaspora cemaatlerinden yardım talebinde bulunurken bu tarihî geçmiş ve prestijine vurgu yapmayı ihmal etmezdi[85] .

Bölgenin mukaddes olması dolayısıyla, buraya yerleşmek amacıyla bazı adaklar da yapılmıştır. İslâmî dönemin meşhur müstensihi (sofer) Yisrael ben Sahlun aslen Fustatlı olmasına rağmen, Bizanslı bir hanımla evlenmiş; Bizans‟ta yaşadığı sırada başından geçen bir meseleden dolayı hapse girmişti. Müstensih, hapiste iken sağ-salim kurtulursa Kudüs‟e gidip yerleşmeyi adamıştı. Hapisten kurtulan müstensih 1051 yılında Kudüs‟e gelip yerleşmiş ve ölümüne kadar da burada kalmıştı[86]. 1061 yılına ait bir Geniza dokümanında da Bizans‟tan gelip Anadolu ve Filistin üzerinden Mısır‟a gitmek üzere yola çıkan bir Yahudinin Kudüs‟te ikamet etmeye karar vererek şehre yerleştiği belirtilir[87] .

Genelde Filistin, özelde ise Kudüs‟ün dinî gayelerle ziyareti daha çok hac yolculukları vasıtasıyla gerçekleşiyordu[88] . Roma ve Bizans döneminde Yahudilere Kudüs‟e giriş yasağı konmuştu. Bu sebeple Yahudiler şehre senede sadece bir gün (Tiş’a be-Av‟da) girebiliyorlardı[89]. Filistin‟in Müslümanlar tarafından fethiyle beraber Yahudilerin dinî maksatlarla bölgeyi ve Kudüs‟ü ziyaretlerinin önündeki bütün engeller de kalkmıştır. İslâmî dönemde Bizans ve diğer yerlerden pek çok Yahudi hac yapmak üzere Kudüs‟e gelirdi[90]. 1026 tarihli bir dokümanda İslâm dünyasının dışından Kudüs‟e gelen Yahudi ziyaretçilerin giriş kapısında (şa’ar) iki buçuk dinar (şiney zahovim ve hatsi) ödedikleri belirtilir[91]. Ancak devletin tebaası Yahudiler ise cizyelerini ödemeleri sebebiyle böyle bir vergiden muaf idiler[92]. Nahoray b. Nıssim gibi zengin ve dindar Yahudi tüccarlar genelde her yıl Kudüs‟e hac ziyareti yapardı[93]. O dönemde şehirlerarası yolculuğa çıkan kimselerin yanlarında vergilerini ödediklerine dair “berat” adı verilen bir “belge”yi taşıma zorunluluğu vardı. Normal şartlarda çok sıkı takip ve kontrol edilen bu beratlar, Müslüman idareciler tarafından Kudüs‟e ibadet maksadıyla gelen hacılardan sorulmuyordu[94] .

Kudüs sadece hac aylarında değil, bu aylar dışında da ziyaret edilirdi. 1059 tarihinde kış mevsiminde şehre yolculuk yapan Yahudi Şlomo ben Moşe Safaksî, patronu Nahoray ben Nıssim‟e yazdığı mektupta başından geçenleri şöyle anlatır: “Şükürler olsun! Tanrı bu günleri de gösterdi… Muhterem Efendim, dün sağ-selamet Kudüs’e ulaştım. Ancak yolda şiddetli bir kar ve dolu fırtınasına yakalandım. Gıda ihtiyaçlarımı karşılamak için Remle’ye gideceğim. Orada ne kadar kalırım bilemem; ama şehirdeki (Kudüs) fırtına henüz dinmiş değil. Şimdi de biteviye yağmur yağmakta.” [95]

Kudüs‟ü ziyaret için adaklar da yapılırdı. Akdeniz‟de batan bir gemiden sağ olarak kurtulan bir Yahudi, izinsiz girmesi dolayısıyla Müslüman idareciler tarafından cezalandırılmak istenmiş, ancak İskenderiye cemaatinin tavassutuyla ceza almaktan kurtulmuştu. Yahudi, olayların yaşandığı sırada bu zorlu şartlardan kurtulması halinde Kudüs‟ü ziyaret edeceğine dair adakta bulunmuştu[96] .

Kudüs‟te yapılan duaların makbul olduğuna inanılması, şehre yapılan ziyaretlerin bir diğer önemli sebebidir[97]. Yahudiler Mabed‟in bulunduğu sahada, Kudüs‟ün doğu kapılarından Bâbürrahme (Şa’ar ha-Rahamim) [98] ile Zeytin Dağı ve Kohen Kapısı‟nda (Şa’ar ha-Kohen) yapılan duaların makbul olduğuna inanırdı[99] .

Filistin ve Kudüs‟ün kutsiyetinin bir tezahürü de, diyasporadan aldığı yardımlardı. Sürgündeki Yahudiler gerek İslâm öncesinde[100] gerekse İslâmî dönemde[101] Kudüs‟e yardımlarını hiçbir zaman kesmemişlerdir. Kudüs Yahudilerinin ticaret ve hac maksatlı ziyaretlerden başka gelir kaynakları yoktu. Ancak şehrin Yahudiler nezdindeki kutsiyeti dolayısıyla Kudüs‟teki yeşiva ve cemaate yardım etmek, Mabed‟in ayakta olduğu zamanlarda yapılan yardımlar kadar makbul görülüyor; karşılığının öte dünyada bolca alınacağına[102] , yardım edenlerin de ilahî affa mazhar olarak cennete gireceğine inanılıyordu[103]. Kaynaklarda Kudüs‟e yapılan yardımlar hakkında IX. asra ait bir bilgi dışında daha eski örnekler yer almamaktadır. Bu örnek dışındaki diğer bilgiler ise çoğunlukla Geniza dokümanlarına dayanmaktadır. Geniza‟da konuyla ilgili oldukça fazla bilgi bulunmaktadır.

O dönem Yahudi dünyasında Kudüs‟e yardım için özel kampanyalar düzenlenirdi. Bazı dokümanlarda bu kampanyalardan “tefrikatü’l-makâdise” (mukaddes şehrin payı) şeklinde bahsedilmektedir. Bu yardımlar genellikle hac bayramlarından kısa bir süre önce toplanır ve dağıtılmak üzere Kudüs‟e gönderilirdi[104] .

Filistin ve Kudüs‟ün bir diğer gelir kaynağı da buralar için yapılan adaklardı. Oria cemaatine mensup Güney İtalyalı Ahima’ets isimli bir Yahudi, Kudüs‟e farklı zamanlarda üç kez ziyarette bulunmuş (IX. asır), her seferinde de Tevrat talimi yapan öğrencilere, Mabed‟in yıkılmasına gece gündüz ağıt yakan sofulara (Aveley Zevul/Aveley Tsion) yüzer dinar bağışta bulunmuştu[105]. Yine İtalya cemaatinden Rav Paltiel, Yom Kipur‟da (Kefâret Günü) beş bin dinar vermeyi adamış, bunun bin dinarını (Filistin) yeşiva(sı) ve başkanına, bin dinarını Mabed‟in yıkılmasına gece gündüz ağlayanlara, bin dinarını Irak‟taki yeşivlara, bin dinarını değişik cemaatlerdeki fakirlere, kalanını ise Tevrat talimi yapılan yerlerin yağ ihtiyaçlarına ayırmıştı[106] . Aynı aileden bir asır sonra (X. asır) Samuel isminde bir başka Yahudi, Kudüs‟e gelirken yirmi bin dinar (darkomonim) para getirmiş, bu parayı Tevrat talimi yapan öğrenci ve ilim adamlarına, Batı Duvarı‟ndaki (Kotel haMa’aravi) mabede yağ alımına, bölgedeki sinagog ve cemaatler ile Mabed‟in yıkılmasına gece gündüz ağıt yakanlara bağışlamıştı[107]. Bir başka dokümanda ise Palermo‟da meskûn Bündâr isimli bir Yahudi, mal varlığının dörtte birlik kısmı olan 35 dinarı Kudüs için vasiyet etmişti. Ölümünden sonra söz konusu vasiyet, Filistin Yeşivası görevlilerinden Samuel b. Hoşa‟na‟nın girişimiyle Yeşua el-Halebî isimli bir Yahudi tarafından şehre ulaştırılmıştı[108].

Kudüs‟ün önemli gelir kaynaklarından biri de şehre yardım için kurulan vakıflardı. Bu vakıflar hakkında Geniza‟ya kıymetli bilgiler yansımıştır. Fustat, Remle ve zengin Yahudi cemaatlerinin yaşadığı diğer şehirlerde Kudüs‟ün fakirlerine yardım için kurulmuş hayır kurumları bulunuyordu[109]. Fustat‟ta Kudüs için vakfedilen evlerden Geniza dokümanlarında dâru’l-makâdise (mukaddes diyara ait evler) şeklinde bahsedilmektedir[110] . Yardımlar şehre genelde Akdeniz‟de ticaret yapan tüccarlar veya ziyaret gayesiyle gelen Yahudiler vasıtasıyla ulaştırılıyordu[111]. Zenginlerin ölüm döşeğinde iken mallarının bir kısmını Kudüs fakirleri için vasiyet ettiklerine dair dokümanlar da ulaşmıştır. Meselâ, Tuleytulalı (Endülüs) Avraham ben Nahum, mirasından 10 dinarlık bir kısmı suftece şeklinde Kudüs‟ün fakirlerine ulaştırılmak üzere Fustat cemaat lideri Sahlan‟a göndermiş, o da bu sufteceyi Gaon Şlomo ben Yahuda‟ya iletmişti[112]. 1059 tarihli, Eli haKohen b. Yehezkiel‟e ait bir mektupta ise İbn Kureyş isimli bir Yahudinin mirasından 80 dinarlık büyük bir meblağı Kudüs‟teki iki Yahudi cemaatine (Karaîler ve Rabbânîler) vasiyet ettiği belirtilmektedir. Aynı mektupta Fustat‟ta Kudüs için vakfedilen evlerin gelirlerinin henüz ulaşmadığı da kaydedilmiştir[113]. Aynı asra ait bir başka dokümanda ise azatlı bir köle olan Bündâr‟ın malını hayır olarak dağıtmak istediğinde, dörtte birlik kısmını fakirlere dağıtılmak üzere Fustat‟tan Kudüs‟e gönderdiği belirtilir[114] .

Filistin‟in mukaddes kabul edilmesi, Yahudilerde buraya defnedilmenin sevap olduğu şeklinde bir inancın doğmasına da yol açmıştır. Kutsal topraklarda gömülmenin bağışlayıcı bir erdem kabul edilmesinin kökeni çok eskilere dayanmaktadır[115]. Geniza dokümanlarına İslâm dünyasının değişik yerlerinde yaşayan Yahudilerin ölümlerinden sonra Filistin‟e gömülmek için vasiyette bulunduklarına dair önemli bilgiler yansımıştır. İran‟ın Kazerûn şehrinde doğmuş ve Fustat‟ta yaşamış Harun isimli Yahudi bir tabibin, ölümünden sonra cesedinin Filistin‟e götürülüp defnedilmesini vasiyet ettiği belirtilir[116]. 7 Kasım 1006 (14 Kislev 1318) tarihli bir Geniza dokümanında Fustat‟ta bir kadının, ölümünden sonra yirmi dört hisseye taksim edilecek malının iki hissesini, cesedinin Kudüs‟e defnedilmesi için ayırdığı belirtilir[117]. 1020 tarihli bir başka dokümanda ise Kayravan Yahudi cemaati lideri (Nagid) İbrahim b. Ata, Yahudi tüccar Yusuf b. Avkal‟a, kardeşinin naaşının Kayravan‟dan Kudüs‟e taşınmasındaki gayretlerine müteşekkir olduğunu ifade eder[118]. Tarihi belli olmayan bir dokümanda Fustat‟ta yaşayan bir kadın, terekesinden kocası Hibe (Natan) ha-Levi‟nin kemiklerinin mezarından alınarak Filistin‟e defnedilmesi için 17 dinar ayırdığı kaydedilir[119]. Tarihsiz bir diğer dokümanda ise Gazze‟de (‘Aze) meskun Mevorah b. Natan isimli bir Yahudinin Feyyûm‟da (Mısır/Erets Pitom) ölen kardeşinin vasiyeti gereği naaşını Filistin‟e defnetmek üzere almaya gittiği belirtilir[120]. Bir başka dokümanda ise İran‟ın Âmül şehrinde ölümünün yaklaştığını anlayan seksen yaşındaki bir Yahudinin, öldüğünde daha önce Kudüs‟e defnedilen babasının yanına gömülmek üzere Kudüs‟e yerleştiği rivayet edilir[121] .

Abbâsîler dönemine ait bir responsada bir Gaon, ölen bir kimse naaşının Filistin‟e götürülerek defnedilmesini vasiyet etmiş ise, varislerinin bu vasiyeti yerine getirmesinin Tevrat‟ın emri olduğu şeklinde bir fetva vermiştir[122] .

Haçlılar döneminde Filistin‟deki Haçlı-Hıristiyan şiddet ve baskısı sebebiyle Yahudiler Kudüs dışında Atalar‟ın kabirlerinin bulunduğu el-Halîl (Hevron) veya Filistin‟de Müslüman hakimiyetindeki diğer şehirlerde defnedilmeyi vasiyet etmeye başlamışlardı[123]. Eyyûbî sultanı Melik Azîz‟in [sultanlığı: 589-595/1193-1198] hekimi, aynı zamanda Mısır Yahudi cemaati başkanı Ebû Zikri‟nin kardeşi olan bir Yahudinin, öldükten sonra Mısır‟dan, Filistin sınırları içerisinde bulunan Hayfa‟ya defnedilmeyi vasiyet ettiği; vasiyetinin de oğlu tarafından yerine getirildiği rivayet edilir[124] .

XII. asırda İslâm dünyasını gezen Yahudi seyyah Tudelalı Benjamin, el-Halîl şehrini ziyareti sırasında Atalar‟ın kabrinin bulunduğu mağarada Yahudilerin kemiklerinin saklandığı küplerden bahseder[125]. Benjamin‟in ifadesinden İslâmî dönemde Yahudilerin ölen yakınlarının kemiklerini getirip buraya defnettikleri anlaşılmaktadır.

2.3. Mesihî Beklentiler

İslâmî dönemde Filistin‟e göçlerdeki bir diğer etken de mesihî beklentilerdir. Mabed‟in Roma tarafından yıkılmasından sonra (MS. 70) Filistin‟e özlem ve dönüş hayalleri zirveye ulaşan Yahudiler, ülkeler fethedecek muzaffer bir önderin çıkıp kendilerini Filistin topraklarına götürerek eski ihtişamlarına kavuşturacak bir kurtarıcı beklemeye başlamışlardır. Ancak zaman zaman onlardaki bu ideali istismar ederek hareketlendirmeye çalışan bazı sözde mesihler de ortaya çıkmıştır[126] .

Gerek Hz. Muhammed‟in yeni bir toplum inşâsındaki fevkalade başarısı, gerek ilk İslâm fetihlerinde kazanılan olağanüstü başarılar[127], gerekse Emevîler döneminde başta İstanbul seferleri ile İslâm-Bizans arasındaki (İsmail-Esau/Edom) savaşlar[128], İslâm dünyasındaki Yahudilerde de mesih beklentisini artırmış ve mesihin çıkışının yaklaştığı umudunu doğurmuştu[129] .

Ancak cemaatin tarih boyunca maruz kaldığı ceza ve sıkıntılar, zamanla Rabbânî Yahudi din adamlarını mesihle ilgili konularda dikkatli davranmaya sevk etmiştir. Bu sebeple mesihlik iddiasıyla ortaya çıkanlar hep temkinle karşılanmış, çoğu zaman da istismar edildiği için, mesihten ziyade mesihî bir toplumun oluşturulmasına gayret edilmiştir. Bu ideal toplumun inşâsı için dinî emirlere sıkıca bağlanmak, günahların kefâreti için ibadet, oruç ve duaya ağırlık vermek gerektiği vurgulanmıştır[130].

Mesihî devirde bütün milletlerin Tanrı‟nın krallığını tanımak için Siyon‟a çıkacağına; Tanrı‟nın, dünyanın dört bir yanına dağılmış çocuklarını Kudüs‟te bir araya getirip onlar için bir devlet kuracağına[131] gönülden inanan Rabbânî din adamları, henüz vakti gelmediği için mesihî gayelerle Yahudileri Filistin‟e göç etmeye teşvik eden veya götürmeye kalkışan sözde Mesihlere karşı cemaatlerini her defasında uyarmışlardır. Pirkoy ben Baboy meşhur mektubunda Irak Yahudilerinin Tsiyon‟u (Siyon) bu anlamda değerlendirdiklerini şu sözlerle anlatır: “…Mesih günlerine gelince…(Iraklılar/Bâbilliler) mesih öncesi felâketleri kabul etmezler. Kitapta yazıldığı gibi, “Ey Tsiyon! Bâbil kızlarıyla otur. Kendini kötü Edom’dan uzak tut...” (sözleriyle Irak‟ta oturmaya devam ederler)…Tsiyon, Tora (Tevrat) ve dinî emirlerin (mistvot) öğrenildiği Bâbil yeşivalarından başka bir şey değildir” [132]. Bu sebeple, İslâmî dönemde Rabbânî Yahudilerde Filistin‟e göçte mesihî gayelerin herhangi bir etkisi yoktur. Zaten olmasına da gerek yoktur; zira Yahudilerde mesihî hareketler daha çok siyasî ve dinî baskıların arttığı dönemlerde ortaya çıkmakta idi. Yahudilerin dinlerini yaşama ve uygulamalarında herhangi bir sıkıntı yaşamadıkları o dönem İslâm dünyasında, mesihin gelişini hızlandırmak amacıyla yapılan kitlesel göçlerin olması için siyasî ve psikolojik ortam da söz konusu olmamıştır. Bu sebeple Rabbânî Yahudi liderlerin Kudüs‟e göçü teşvik ettiklerine dair Geniza dokümanlarına neredeyse hiç bilgi yansımamıştır. 960 yılında Rhine (Almanya) Yahudi cemaati Filistin Yeşivası‟na yazdıkları bir mektupta Sefer Zerubavel isimli (apokaliptik bir) eserde mesihin Mabed‟in yıkılmasından 890 sene sonra (M. 958) çıkacağını okuduklarını söyleyerek konu ile ilgili bilgi istemişti. Ancak yeşiva başkanı henüz mesihin çıkmadığını, hatta alâmetlerinin dahi görülmediğini söyleyerek cemaati bu tür lüzumsuz dedikodulara kulak vermemeleri konusunda uyarmıştır[133]. Rabbânîlerde siyasal maksatlarla Kudüs‟e göçün yapılmadığının bir başka delili de, Filistin Yeşivası gaonu Şlomo ben Yahuda‟ya Tısadeka ben Menahem tarafından yazılan bir mektuptur. Mektupta Ben Menahem Kudüs civarında yaşayan ailesinin Mısır‟a gönderilmesi konusunda gaonun yardımını rica etmektedir[134] .

Bu tutumun Yahudi nüfusun çoğunluğunu oluşturan Rabbânîlere özgü olduğu belirtilmelidir. Ancak onların bu tutumu, amaçları, mübarek/mukaddes kabul ettikleri Kudüs‟e göçü teşvik ederek mesihin gelişini hızlandırmak olan Karaîleri çok kızdırmıştır. Rabbânîleri pasiflikle suçlayan Karaî Daniel el-Kûmisî, onların bu öğretisini provakatörlük olarak niteler: “…(Onlar/Rabbânîler) ‘Rab, oradan dağıttığı gibi bizi orada tekrar toplayıncaya kadar kutsal topraklara (Kudüs) gitmek gerekmez’, derler. Bu sözlere kızılmaz da ne yapılır!?” [135] İşaya kitabındaki “Ey Yeruşalayim! Duvarlarının üzerine bekçiler diktim; gece gündüz hiç susmayacaklar. Ey Rabbe sözünü anımsatanlar, Yeruşalayim’i pekiştirene, onu yeryüzünün övüncü kılana dek durup dinlenmeden Rabbe yakarın; O’na rahat vermeyin” [136] pasajları, Kudüs‟e göçü teşvik eden Karaîlerin sloganı haline gelmişti. Bu sebeple Karaî din adamları pasajda bahsi geçen bekçilik görevini yapmak üzere müntesiplerini Kudüs‟e göçe teşvik etmişlerdi.

Aynı ifadelerden Rabbânîlerin Filistin‟e göçü dinî bir yükümlülük olarak kabul etmedikleri de anlaşılmaktadır. Söz konusu pasaj Abbâsîler dönemi din adamlarından Sa‟diya Gaon (ö. 942) tarafından farklı yorumlanmıştır. Gaon‟a göre bu pasajlarda Kudüs‟e göçü teşvik ve mesihin gelişini hızlandırmaktan ziyade, kurtuluş gününden önceki zor günler ile Yahudilerin dinî emirlere karşı gevşek tavırlarına çeki-düzen vermeleri konusunda bir uyarı vardır. Bu sebeple kurtuluş, Tanrı‟nın takdirine (be-yad Şamayim) bırakılmalıdır. Ona göre pasajda her Yahudinin yükümlülüklerini yerine getirmesi, tutum ve davranışlarına dikkat etmesi konusunda bir uyarı vardır[137]. Bu anlayıştan hareketle Sa‟diya, o dönemlerde doğu Yahudilerinde günlük ibadetlerde ‘Amida‟daki ilk Şem’a‟nın sonunda okunan[138] Siyon ve mesihin gelerek üçüncü ve ebedî Bet ha-Mikdaş‟ı (Süleyman Mabedi) bir an önce inşâsının konu edildiği “or hadaş ‘al-Tsiyon” (תציון על חדש אור] (Siyon‟a yeni ışık] berahasının okunmasına da şiddetle karşı çıkmıştır. Yahudilerde sebepsiz yere beraha okunmamaktadır (beraha le-vatala). Bu sebeple Gaon, mesih çağı gelmediğine göre, söz konusu berahanın gelecekte Mesih çağındaki gün için değil, her sabah doğan gün için okunması görüşündedir[139] . İslâmî dönemin bir diğer dinî otoritesi Maimonides‟in (Moşe ben Meymûn) (1138-1224) sistematize ettiği 613 Emir (TaRYaG mitsvot) içerisinde de “Filistin‟e göç ya da ikamet” hakkında herhangi bir vecîbe yer almamaktadır.

Karaîler arasında kutsal topraklara göçü teşvik, XI. asırda Benyamin en-Nihavendî ile başlamış[140], öğrencisi Daniel el-Kûmisî tarafından devam ettirilmiştir. Bizzat kendisi Horasan‟dan (Kûmis‟in Dâmeğân kasabası) gelip Kudüs‟e yerleşen el-Kûmisî, her şehirden Kudüs‟e en az beş kişinin gönderilmesini ve bunların nafakasının da cemaatler tarafından karşılanmasını emretmiştir[141] .

Karaî din adamlarının bu teşviklerinin sonuç verdiği anlaşılmaktadır. Zira, zamanla Kudüs‟te şehrin doğusunda bir Karaî mahallesi (Hâretü’lMeşârike/Şihunat ha-Mizrahim) kurulmuştur[142]. Karaîlerin Kudüs‟e göçleri IX. asrın ilk çeyreğinden itibaren başlamıştır. Ancak bu göçlerde dinî gayeler kadar Rabbânîlerin zulmünden kaçarak Tevrat merkezli yeni bir cemaat kurmak şeklinde cemaat içi rekabetin de etkili olduğu belirtilir[143]. Zira, elKûmisî, Müslüman idarecilerin Kudüs‟te dinî gruplara her konuda büyük özgürlükler verdiğini belirterek İslâm dünyasının değişik coğrafyasında Rabbânîlerin zulmünden kurtulmak isteyen Karaîleri Kudüs‟e göçe şu sözlerle teşvik eder: “Rabbânîlerin korkusundan ağzını açmaya korkanlar!...Müslümanlar (Yişmaelim) Musa’nın emirlerini tam manasıyla uygulayan Karaîlere her konuda yardımcı olmaktadır. Bu yardımlarından dolayı kendilerine medyûn-u şükrânız. Şu anda onların hakimiyetindesiniz. O halde silkinin ve Tanrı’nın buyruklarını bütün İsrail’e öğretin… Daniel kitabında buyrulan (11/33-34) kimseler gibi (Rabbânîler’e uyanlar) olmayın. Artık Müslüman krallığın sayesinde, Tanrı, Rabbânîlerin boyunduruğunu sizden kaldırmıştır.”[144]

Kudüs‟te Karaî cemaatinin idare binasına “Meclis” adı verilmekteydi. Meclis, Yosef ben Bahtavî‟ye ait bir alanda (hatsar) kurulmuştu[145]. Karaî âlim Sehl ben Matsliah‟ın verdiği bilgiye göre X. asırda Kudüs‟te Karaî nüfus 250 civarındaydı[146]. Ancak Karaî yeşivaya dışarıdan gelen öğrencilerden dolayı XI. asırda Kudüs‟te Karaî nüfusun 1000 civarında olduğu tahmin edilmektedir[147]. Karaîlerin Kudüs‟teki varlıkları Haçlı dönemine kadar kısmî artışlarla devam etmiştir.

Karaîlere özgü bir tavır olarak öne çıkan, nüfusları göz önüne alındığında çok da dikkate alınmayacak, hatta Rabbânîlerin baskısından dolayı Filistin‟i tercih eden Karaîlerin bu göçleri, Filistin‟e Yahudi göçünde çok da etkili olmamıştır. Yahudilerin çoğunluğunu teşkil eden Rabbânîlerin ise mesihî beklentiler ya da mesihin gelişini hızlandırma amaçlı göçleri kesinlikle söz konusu değildir.

2.4. Ekonomik Sebepler

Miladî IX. asırdan itibaren Yahudilerin doğu İslâm dünyasından batıya, bu bağlamda Filistin‟e göçlerinde fark edilir bir artış görülmeye başlamıştır. Bu göçlerdeki temel etkenin siyasî veya dinî değil, tamamen ekonomik amaçlı olduğu belirtilmelidir. Yahudilerin Talmudik dönemden beri ziraata dayalı toplumsal yapısı[148], ilk İslâmî dönemde de devam etmekle beraber, Yahudiler, hicretin ikinci asrından itibaren tarımsal faaliyetlerden yavaş yavaş el çekerek İslâm şehirlerine yerleşmeye ve şehirleşmenin getirdiği yeni imkânlarla zanaat ve ticarete yönelmeye başlamışlardır[149]. Bu yönelişte İslâm dünyasındaki sosyo-ekonomik hareketliliğin büyük etkisi olmuştur.

Yaygın bir şehirleşmenin, para ekonomisine dayalı canlı bir ticarî hayat ile yoğun nüfus hareketliliğinin yaşandığı devre olarak öne çıkan bu dönemde İslâm dünyasında bazı köklü değişimler de yaşanmıştı. Hicrî birinci asırda fethedilen bölgelere kabilelerin iskânı[150] yerleşik hayata geçişi hızlandırmış, fetihlerin bitme sürecine girmesi ganimet kurumunun sona ermesine sebep olmuştu. Yerleşik hayata geçiş ve ganimet kurumundaki bu köklü değişimler, İslâm dünyasında toprakların devlet mülkiyetinden özel mülkiyete dönüşümünü de hızlandırmıştı. Bu durum, İslâm dünyasında ziraat ve ticaret ekonomisine dayanan yeni bir düzenin ortaya çıkmasına sebep olmuştur[151] .

III/IX. asırdan itibaren, devletin özellikle uç bölgelerde hakimiyetini yavaş yavaş kaybetmesi neticesinde ortaya çıkan yerel hanedanlıkların bu bölgelerden gelen gelirlere veya topraklara kısmen ya da tamamen el koyması;^(*) vergi sisteminin ticaret merkezlerinin müreffeh sakinleriyle sıkıntı içinde kıvranan tarım toplulukları arasında âdil biçimde yeniden tanzim edilememesinden kaynaklanan isyanlar ve bundan muzdarip olan köylülerin kaçışı; siyasî ve askerî kadroların nüfuz ve iktidar mücadelesi sebebiyle kanal, bent ve barajların ihmali; köylerin yağma ve talanı; ülkenin göçebe kültüre sahip ordularca istilâsı neticesinde sulama sistemlerinin tahribi ve ticaret yollarının kapanması; geniş mülklerin müsaderesini önlemek amacıyla kamu arazilerinin vakıflaştırılması, İslâm dünyasında zirâî faaliyetleri olumsuz etkilemişti[152] .

Yukarıda bahsedilen etkenler o döneme kadar nüfusunun çoğunluğu tarımla uğraşan Yahudi cemaatlerini yavaş yavaş ziraattan, başta ticaret olmak üzere daha kazançlı iş sahalarına sevk etmiştir[153] .

Ancak bir yandan Abbâsî hakimiyetindeki doğu eyaletlerinde yaşanan siyasî, iktisadî ve sosyal karışıklıklar, diğer yandan da Tolunoğlu Ahmed‟in iktisadî açıdan Bağdat halifeliğine bağımlılığı azaltmak amacıyla başlattığı hamlelerle Filistin ve Mısır‟da başlayan ekonomik canlanma, Fâtımîlerle beraber Akdeniz ve Kızıldeniz üzerinden Hindistan‟la olan ticaretin ivme kazanması ile birlikte[154], doğudan başta Mısır olmak üzere Suriye ve Filistin‟e yoğun göçlerin yaşanmasına yol açmıştı.

Bu göç dalgasına Yahudiler de iştirak etmişlerdir. Gil, Yahudilerin batıya göçlerinde yaşanan artışın İhşidîler döneminde başlayarak doğu İslâm dünyasındaki kötüleşmeye paralel olarak zamanla arttığını kaydeder[155] . Irak bölgesinden batıya yapılan bu göçlere İslâm kaynaklarında da atıflar yapılmıştır. İbnü‟l-Cevzî 331/942 yılı olaylarından (halife Muttakî dönemi) bahsederken Bağdat‟ta ticaret yapan pek çok tüccarın Mısır ve Filistin‟e göç ettiğini kaydeder[156]. Mukaddesî X. asırda Filistin bölgesindeki cehbez ve sayrafîlerin çoğunun Yahudi olduğunu belirtir[157]. Yahudilerin bu mesleklere yönelmelerini, göçlerle gelen profesyonel tüccarlar ile Kuzey Afrika ve Mısır‟la artan ticarî ilişkilerden[158] kaynaklanan para değişim işlemlerinden kaynaklandığını anlamak zor değildir. Mukaddesî‟nin bu bilgisini teyiden Geniza‟da Yahudi cemaatlerinin malî işleriyle ilgilenen görevlilerin Kudüslü (Yeruşalmî), Halepli (Halebî) ya da Dimaşklı (Dimaşkî) nisbeleri ile anılmaları da dikkat çekicidir[159]. Filistin‟de Yahudilerin bu işe yönelmelerinin, İslâm dünyasında ekonomik olumsuzluklar nedeniyle doğudan batıya yapılan yoğun göçlerden kaynaklandığını tahmin etmek güç değildir. Yahudiler bu birikimlerini ticarî faaliyetlerini kaydırdıkları batı İslâm dünyasına da taşımışlardı[160] .

Geniza dokümanlarından anlaşıldığı kadarıyla X. asırdan itibaren Filistin‟deki Yahudilerin önemli bir kısmı ya göçmen ya da göçmen çocuğu veya torunu idi.

Ekonomik gayelerle göç eden örneklerin en meşhuru Fâtımîler döneminin kudretli veziri İbn Killis‟tir (318-380/930-991). Bağdat‟ta doğan ve küçük yaşlarda babasıyla birlikte Filistin‟e göç ederek Remle‟ye yerleşen İbn Killis‟in gençlik yıllarında Remle‟de tüccar vekilliği[161] ve simsarlık (komisyonculuk) yaptığı rivayet edilir[162] .

Filistin‟e Irak, İran, Semerkant ve Nişâbur gibi doğu eyaletlerinden; Endülüs, Tunus, Sicilya, Fransa, İtalya ve Bizans‟tan gelen kimseler vardı[163] . Irak bölgesinden gelen Yahudi cemaatlere Filistin‟in Remle ve Bâniyas (Mivtsar Dan) gibi değişik şehirlerindeki yerleşim birimlerinde de rastlamak mümkündü[164]. Geniza‟daki pek çok dokümanda (Mısır ya da) Filistin‟de ikâmet etmesine rağmen bu Yahudiler ha-Bavlî (Iraklı/Bâbilli), haBağdâdî (Bağdatlı/el-Bağdâdî), ha-Basrî (Basralı/el-Basrî), el-Ukberî (Ukberâlı), el-„Acemî (İranlı) veya el-Tüsterî (Tüsterli) gibi nisbelerini de kullanmaya devam etmişlerdir[165]. Irak bölgesinden gelip bahsi geçen şehirlere yerleşen Yahudi cemaatleri buralarda kendi örf, âdet ve ibadet düzenlerini (sidur) de muhafaza etmişlerdi[166 ].

Bağdat‟tan Filistin‟e yapılan kitlesel Yahudi göçlerinin en önemlisi ise 331/942 yılında (halife Muttakî dönemi) gerçekleşmiştir. Bu yıl Irak bölgesindeki veba ve haşerat istilâsı nedeniyle meydana gelen kıtlık ve Bağdat‟taki iç karışıklıklar ile bunun getirdiği düzensizliklerden kaynaklanan siyasî ve sosyo-ekonomik krizden dolayı Bağdat‟ta ticaret yapan pek çok tüccarın Mısır ve Filistin‟e göç ettiği belirtilir[167]. Bu göç hareketine, özellikle geçimini ticaretle sağlayan Yahudiler de katılmıştır[168] .

Irak bölgesinden gelen kimselerin yerleşmek amacıyla Kudüs‟ü değil de, kara ya da deniz ticareti güzergâhındaki şehirleri seçmeleri; hatta Filistin‟de imkân bulamadıkları takdirde Mısır‟a geçmeleri ilginçtir. Bu durum aynı zamanda İslâmî dönemde Yahudi göçlerindeki temel etkenin ekonomik olduğunu da göstermektedir. Meselâ Remle o dönemde Filistin bölgesinin en önemli ticaret merkezlerinden biriydi. Doğudan bölgeye göç eden Yahudiler hayat şartları çok ağır olduğu için Kudüs‟e değil, Taberiye ve Remle gibi ekonomik açıdan daha ucuz diğer şehirlere yerleşmeyi tercih ederlerdi. Mısır‟dan Taberiye‟ye gelen Mübârek b. Vehb isimli bir Yahudi, kayınbiraderi Halef b. İbrahim‟e gönderdiği, Geniza‟ya giren bir mektupta şunları yazar: “…Eğer Filistin’e yerleşmeye karar verirsen, Taberiye şehri en uygunu…Taberiye Remle’den de ucuz…Bir somunu 1 dirheme alabilirsin.”[169] 1038 tarihli bir dokümanda ise Mısır‟dan gelen tabip Avraham ha-Kohen b. Yitshak‟ın Kudüs‟e değil, Remle‟ye yerleştiği; 1050 yılında Mısır‟a tekrar dönünceye kadar da 20 yıl civarında kaldığı şehirden Kudüs‟e taşınmayı hiç düşünmediği belirtilir[170] .

Ekonomik sıkıntılar sebebiyle Filistin‟den diğer bölgelere, özellikle de Mısır‟a göç edildiğine dair pek çok örnek vardır:

1026‟lara ait bir Geniza dokümanında, Filistin Yeşivası gaonu Şlomo ben Yahuda, Kudüs‟te ekonomik sıkıntılar yaşayan Tsadeka ben Menahem isimli bir Yahudi için Mısır‟ın zengin Yahudilerinden Hesed el-Tüsterî‟ye bir tavsiye mektubu yazmış, Hesed‟ten Tsadeka‟ya yardımcı olması ve geçimini sağlayabileceği bir iş bulma ricasında bulunmuştur[171] .

Şlomo ben Yahuda‟nın oğlu Avraham tarafından Fustat Yahudi cemaat lideri Efrayim ben Şemerya‟ya yazılan 1035 tarihli bir başka mektupta ise, Kudüs‟te geçimini sağlayamadığı için evine dönmek üzere Filistin‟den ayrılan Mağribli Ben Moşe‟ye Fustat‟a ulaştığında yardım edilerek memleketine gitmesinin sağlanması rica edilir[172] .

Yine Avraham tarafından babası adına yazılan 1035 ya da 1036 tarihli bir başka mektupta ise Dimaşk‟taki verginin ağırlığı sebebiyle Filistin‟e gelip yerleşen bir Yahudiden bahsedilir. Ancak, yolda soyulan zavallı Yahudinin her şeyini kaybederek Kudüs‟e geldiği; Kudüs‟teki ekonomik şartların ağırlığı sebebiyle de Mısır‟a geçmeye karar verdiği belirtilir[173] .

Ravh ha-Kohen ben Finhas isimli Bağdatlı bir hazan^(*) ise Fustat cemaat lideri Efrayim ben Şemarya‟ya yazdığı bir mektupta, şartlar düzelinceye kadar kışı Akka ya da Sûr‟da geçireceğini, şartların düzelmesiyle beraber Mısır‟a hareket edeceğini yazar[174] .

1030 tarihli bir dokümanda ise payesinden (ha-haver) Filistin Yeşivası‟nda görevli olduğu anlaşılan ve akrabaları hâlâ Filistin‟de meskûn Yeşu‟a (ha-Haver) ben Sabğa isimli bir din adamının, (geçici olarak) yerleştiği Fustat cemaatinden sürekli kalmak üzere kendisine izin vermelerini talep ettiği kaydedilmiştir[175] .

Yukarıda da ifade edildiği üzere, Filistin Yeşivası, Yahudiliğin doğduğu merkez olmasından hareketle Irak (Bâbil) yeşivalarından daha üstün ve mukaddes olduğunu iddia ederek diyaspora cemaatlerinden yardım talebinde bulunurken bu geçmiş ve ihtişamına vurgu yapmayı ihmal etmezdi. Bu mektuplardan birinde Filistin cemaati “…ağır ekonomik şartlarla boğuşan ancak buna rağmen din için hizmet eden, geceleri ibadet ve ilme devam eden beş parasız meteliksiz insanlar…” şeklinde tasvir edilmiştir[176]. Ancak, her fırsatta tarihî ihtişamına vurgu yapan Kudüs merkezli yeşivanın gönderdiği mektuplarda Filistin ya da Kudüs‟e göçü teşvik etmesi hiçbir zaman söz konusu olmamıştır. Gil, Genizada yer alan yüzlerce dokümanın neredeyse hiçbirinde Filistin‟e göçün teşvik edildiğine dair bir bilgi ya da belgeye rastlamadığını belirtir[177] .

Geniza‟dan anlaşıldığı kadarıyla XI. asrın ortalarında Kayravân‟dan da Filistin‟e kitlesel bir Yahudi göçü yaşanmıştır. Bu göçteki temel etken ise, bölgeye hakim olan Benî Hilâl bedevîleri ile Berberîlerin 1057 yılında Kayravân‟ı ele geçirerek yağmalamalarıdır. Köken olarak Hicaz bölgesinden olan Benî Hilâl‟in bir kısmı Emevî halifesi Hişâm b. Abdülmelik tarafından kendileri gibi bedevî hayat süren Benî Süleym ile beraber Mısır‟a sürülmüştü (109/727). Fâtımî halifesi Müstansır-Billâh, geçimlerini yağma ile sağlayan bu kabileden kurtulmak için kendilerini 1052 yılında Kuzey Afrika‟ya göndererek ellerine geçen her şeyin ganimet sayılacağını söylemiş; bunu bir cezalandırmadan ziyade ödül sayan kabile, 1052 yılında Nil nehrinin batısına geçerek Berka‟dan (Bingazi) başlayarak Mağrib‟i istilâ etmeye başlamış; 1057 yılında ulaştıkları Kayravân‟ı da yağlamıştı[178]. Kayravân ve çevresinin yağmalanması ile beraber ticarî hayat bitme noktasına gelmiş, ticaret sadece Mehdiye, Sûse ve Münastır gibi liman şehirleri ile sınırlı kalmıştı[179]. Bölgeden kaçan Yahudilerin bir kısmı Mısır‟a bir kısmı ise Filistin‟e yerleşmişlerdi. Bu yerleşimde de ekonomik kaygıların ön planda olduğu anlaşılmaktadır. Zira göçmen Yahudilerin eski memleketleri ile ticarî faaliyetlerine dair kayıtlar vardır. 1065 tarihli bir dokümanda, Mağrib kökenli Yahudi tüccar Avon b. Tsadeka Fustat‟taki meslektaşına yazdığı mektupta, Filistin‟den çivit ve vesme (çivitin bir çeşiti) satın alarak Mısır‟a (Saîd) döneceğini yazar[180]. Bilindiği üzere İslâmî dönemde çivit en fazla Filistin‟in Eriha ve Beysân şehirlerinde bulunur[181]; yetiştirilmek ya da boyada kullanılmak üzere Yahudiler tarafından buralardan temin edilirdi. Filistin‟deki Yahudi tüccarların özellikle Mağrib‟e gönderdikleri malların başında da çivit gelmekte idi[182]. Bir başka dokümanda ise, Askalânlı Natan ha-Kohen, Fustatlı Eli ha-Kohen‟e yazdığı mektupta Şlomo ben Benyamin isimli Mağribli bir dindaşının Filistin‟e ulaşması için gerekli yardımın temin edilmesini rica eder[183] .

Sonuç

Araştırdığımız zaman dilimi olan fethinden Haçlı seferlerine kadar (638-1099) İslâmî dönemde Yahudilerin, modern dönemlerdeki Siyonist gayeler gibi Filistin‟e göç etmeleri söz konusu olmamıştır. “Siyasî Siyonizm hareketi” olarak isimlendirilebilecek bu tür girişimlerin olması için gerek de yoktu. Çünkü Müslümanların iyi muamelesi, Yahudileri modern dönemlerdeki gibi herhangi bir yurt arayışına sevk etmemiştir. Bu dönemde Yahudilerin İslâm dünyasının herhangi bir yerinde yaşamaları ile Filistin‟de yaşamaları arasında bir fark yoktu.

Abbâsî ve Fâtımîler döneminde Filistin‟e Yahudi göçündeki temel etken ekonomiktir. Hicri üç, miladî onuncu asırdan itibaren Doğu İslâm dünyasında siyasî ve sosyo-ekonomik düzenin bozulmaya başlamasıyla beraber, tüccar ve zanaatkâr pek çok Yahudi Batı İslâm dünyasına (Suriye, Mısır ve Kuzey Afrika), bu arada Filistin‟e de yerleşmiştir. Ancak Filistin‟de de aradığı geçim şartlarını bulamayan Yahudiler buradan Mısır‟a geçmek suretiyle yeni imkân arayışına girmişlerdir. Yerleşimde Filistin‟in tercih edilmesindeki bir diğer etken de, Talmudik dönemden beri burada Bâbil geleneğine bağlı cemaatlerin bulunmasıdır. Yeni yerleşimciler ekmek parasını kazanırken alışa geldikleri dinî uygulamalarını da buradaki mezhebdaşlarının yardımı ile rahat bir şekilde yerine getirmek istemişlerdir.

Abbâsîler ve Fâtımîler döneminde Filistin‟e göçü teşvik eden yegâne mezhep Karaîliktir. Mesihin gelmesini hızlandırmak amacıyla özelikle Kudüs, doğu İslâm dünyasının değişik yerlerinden bazı Karaîlerin göçüne şahit olmuştur. Ancak Karaîlerin göçlerinde dinî gayeler kadar Rabbânîlerin zulmünden kaçarak Tevrat merkezli yeni bir cemaat kurmak şeklinde cemaat içi rekabetin de etkili olduğu belirtilmelidir. Aynı dönemlerde Rabbânîlerin mesihin çıkışını hızlandırmak amaçlı herhangi bir göç hareketi mevcut değildir. Hatta Sa‟diya gibi bazı gaonlar Filistin‟e göçe hiç sıcak bakmamışlardır. Rabbânîlerin dinî gayelerle, özellikle hac ya da mukaddes mekân kabul edilmesi dolayısıyla Filistin‟e bazı göçleri olmuştur. “Dinî Siyonizm” olarak isimlendirebilecek bu dürtü ile göç eden Yahudilere Emevî, Abbâsî ve Fâtımî idareleri tarafından herhangi bir zorluk çıkarılmamıştır. Hatta o dönemde şehirlerarası yolculuğa çıkan kimselerin vergilerini ödediklerine dair yanlarında bulundurmak zorunda oldukları ve normal şartlarda çok sıkı takip ve kontrol edilen “berat” adı verilen belgeler, Kudüs‟e ibadet maksadıyla gelen Yahudi hacılara sorulmamıştır. Bu durum, Müslümanların dinî gayelerle yolculuk yapan gayri müslimlere hoşgörülü davranarak herhangi bir engel çıkarmadıklarını göstermesi açısından da dikkat çekicidir. Öte yandan gerek Osmanlı[184] gerekse modern dönemlerde Filistin‟e İslâm ülkelerinden göçte de siyasî değil, daha çok dinî dürtüler etkili olmuştur[185] .

Sürgünlerden sonra kaleme alınan Yahudi kutsal metinlerinde Filistin topraklarının İsrailoğulları‟na mülk ve miras verildiği ifade edilmiştir. Ancak bu mülkiyet ve miras belli şartlara bağlanmıştır: Tevhid inancına bağlı kalmak, adaletli davranmak, kan dökmemek, garip, mazlum ve kimsesizleri himaye etmek ve Tanrı‟nın emirlerine sıkı sıkıya itaat etmek şeklinde özetlenebilecek bu şartlar yerine getirilmediği takdirde Tanrı‟nın bu vaadinin geçerli olmayacağı, Yahudilerin çeşitli belalara maruz kalacağı, sayıları azalacağı ve lanetlenip mülk edinmek için girdikleri bu topraklardan sökülüp atılacakları ifade edilmiştir[186]. Çünkü dürüst ve iyi insanlara ait kabul edilen bu topraklarda, kötüler ve hainler barınamayacaktır[187]. Ahd-i Atîk‟teki bu ifade Kur‟ân tarafından da teyit edilmiş, “yeryüzüne iyi kulların mirasçı kılındığı” ifade edilmiştir[188]. Kur‟ân‟la Ahd-i Atîk‟in birbiri ile uyum gösterdiği sayılı pasajlardan olan bu ifadelerden uzun vadede Filistin‟e iyilik, insanlık ve adalet sağlayan kimselerin hakim olacağı ifade edilmiştir. Tarih insanoğlunun her kuşağına bu konuda ayna tutmaya devam edecek; gelecek nesiller kutsal kitaplarda haber verilen bu gerçeğe şahit olacaktır.

Ek: Sözlük

‘Aliya: Kelime anlamı “yükselmek”. Arapça “hicret”. Yahudilerin dinî gayelerle kalıcı olarak yerleşmek amacıyla bir bölge ya da ülkeden Filistin‟e (Erets Yisrael) yaptıkları göç.

‘Amida: Kıyâm. Yahudi ibadetinde merkezi öneme sahip dua (beraha). Tefila ve Şimone Esre olarak da isimlendirilir.

Ahd-i Atik (veya Eski Ahit): Yahudi kutsal kitabı, Tevrat. Üç bölümden oluşmaktadır: Tora (Tevrat), Neviim (Peygamberler) ve Ketuvim (Kitaplar).

Atalar: İbranîce Avot. Yahudilerin, Tanrı‟nın kendileri ile ahit yaptığı üç atasına verilen isim: İbrahim, İshak ve Ya‟kub. Daha sonraki dönemlerde Tanrı, onlara hep bu ahdi hatırlatacak veya bu ahit sebebiyle lütuflarda bulunacaktır.

Aveley Tsiyon: Siyon ağıtçıları. Ortaçağlarda zahidane hayatı tercih eden, günlerini oruç ve ibadetle geçirerek Mabed‟in yeniden inşası için dua eden Yahudi sofular.

Bar: Aramîce “oğul”.

Beraha (çoğ. berahot): Bereket. Tanrı‟ya şükür ya da O‟nu yüceltme amaçlı okunan bilumum dualar.

Bet din: Yahudilerin örgütlendikleri merkezlerde bir başkan ve iki yardımcıdan oluşan idarî kurul, konsül. Bet dinler, yerel cemaatlerin her türlü meselelerinden sorumlu idi.

Bet ha-Mikdaş: M.Ö. 832 yılında Süleyman Peygamber tarafından inşâ edilen büyük Mabed.

Cehbez: İslâm dünyasında ilk dönemlerde bir çeşit bankacılık ve bankerlik yapanlar yanında sarraf, muhasip, vergi memuru, haznedâr ve vergi dairesi müdürleri için kullanılan; ancak zamanla devlet maliyesinde başta para ayarı olmak üzere iltizam ve kabâle gibi çeşitli malî işleri yapan kimseler için kullanılan terim.

Dinar: İslâm dünyasında genel olarak “altın para” karşılığında kullanılan para birimi.

Erets Yisrael: Kelime anlamı “İsrail yurdu”, “anavatan”. Yahudilerin Filistin için kullandıkları terim.

Gaon: Talmud‟un redaksiyonunu yapan (Tannaim) ve şerh eden (Saboraim) din adamlarından sonra yaşamış ilim adamları. İslâmî dönemde Sura ve Pumbedita yeşivalarının başkanları.

Geniza (veya Kahire Genizası): Sinagoglarda kullanılamayacak kadar eskimiş İbranîce dinî kitapların veya kutsal araçların saklandığı ahşap bir oda veya bölüm. 1897 yılında Fustat‟ta Karaî Yahudilere ait bir sinagogun genizasında İslâm dünyasındaki Yahudilerle ilgili pek çok bilgi ihtiva eden dokümanlar bulunmuştur. Bu dokümanlar ile yine Mısır‟ın el-Besâtîn beldesinin bir kabristanının genizası “Kahire Genizası” olarak meşhur olmuştur. Dokümanların özellikle Fâtımîler ve Eyyübîler dönemi için ilk elden kaynak olduğu kabul edilmektedir. Dokümanlar başta Amerika, İsrail ve İngiltere olmak üzere dünyanın dört bir yanına dağılmış durumdadır.

Haver: Arapça‟daki karşılığı “hıbr” olan kelime, M.Ö. Ferisî mezhebine mensup kimselerden ilim tahsil edenler için kullanılan bir paye idi. Bu mezhebin ortadan kalkmasından sonra paye, Yahudilerde ilimle meşgul olan herkes için kullanılmaya başlamıştır.

Hazan: “Cemaat temsilcisi” anlamına gelen ve “şaliah tsibur” olarak da isimlendirilen bu kimse, Müslümanlardaki “cami imam”ı gibi, sinagogda ibadeti sevk ve idare eden din adamıdır.

Karaî/ler: İslâmî dönemde (VIII. asır) Irak‟ta ortaya çıkan ve Tevrat‟ı (Tanah) dinî hükümlerin yegâne kaynağı kabul eden Yahudi mezhebine mensup kimse/ler.

Ketuba: Kelime olarak “yazılmış” manasına gelen “ketuba”, evliliğin yazılı belgesi olup dinî nikâhı gerçekleştiren din adamının, iki tanık huzurunda damada imzalatıp gelin tarafına teslim ettiği “anlaşma belgesi.” Yahudilikte kocanın, boşanması ya da ölmesi durumunda hanıma vermek üzere taahhüt ettiği, kadının ekonomik güvencesini temin eden bu belge, tam anlamıyla kadın lehine hazırlanmış sosyal bir akittir.

Kiduş: Şabat ve bayram (yom tov) günlerinde bu günleri diğer normal günlerden ayırmak için yapılan takdis duası.

Kohen Gadol: “Büyük Kohen”. Bet ha-Mikdaş‟ta dinî rituelleri sevk ve idare eden baş kohen.

Kohen: Harun Peygamber‟in soyundan gelen, Mabed‟te (Bet haMikdaş) çeşitli ritüelleri yapmakla görevli kimse.

Minhag: Sözlükte “örf”, “usûl”, “âdet” ve “gelenek” anlamına gelmektedir. Yahudiliğin hayatın değişik alanlarında takip edilmesini emrettiği kurallar, tarihsel süreçte cemaatler tarafından farklı yorumlanmış, bu da Yahudilik içerisinde değişik anane ve geleneklerin (minhag ha-makom) ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Talmud‟ta bu yerel uygulamalar hukukun bir kaynağı olarak bağlayıcı kabul edilmektedir.

Mitsva (çoğ. mitsvot): Sözlükte “vecîbe”, “emir” anlamına gelmektedir. Yahudilerin uymaya mecbur olduğu 613 emirden her biri. Ancak dinen yapılması tasvip edilen herhangi güzel bir davranış da “mitsva” olarak isimlendirilebilmektedir.

Nagid: Fâtımî hakimiyetinde yaşayan Yahudilerin cemaat başkanı. Fâtımîler döneminde, Mısır‟da David b. Daniel b. „Azarya tarafından Irak‟taki re’sü’l-câlûtluğa alternatif olarak kurulan ve kendisine bağlı Yahudi cemaatlerinin Abbâsîlerle irtibatını koparmak isteyen Fâtımîler tarafından da desteklenen Yahudi cemaat liderliğinin başında bulunan kimse.

Nasi: İbranîce anlamı “ata”, “hükümdar”, “prens” ya da “cemaat başkanı”. Karaîlerde ise Kudüs‟te bulunan cemaat başkanı.

Rabbânî/ler: İslâmî dönemde Yahudi cemaatlerinin çoğunluğunu teşkil eden, hem o dönem hem de günümüzde geleneksel Yahudiliği temsil eden cemaat. Ortodoks Yahudiler.

Rav: Yeşivalarda görev yapan, ders veren din adamı.

Re’sü’l-câlût: Sürgün dönemlerinde Yahudileri yöneten, Davud Peygamber‟in soyundan gelen kimseler. İslâmî dönemde “Re‟sü‟l-câlût” (İbranîce Roş ha-Gola/הגולה ראש ;Aramîce Reş Galuta/גלותא ריש (olarak isimlendirilen bu kimseler, Yahudileri Müslüman idareciler nezdinde temsil eden siyasî cemaat liderleri idi.

Responsa: İslâm hukukundaki fetvalara tekabül eden, Yahudi hukukunda Şeelot u’Tşıvot (kısaca ŞuT) olarak isimlendirilen “responsa”, Talmud‟un derlenmesinden sonra başlayıp günümüze kadar gelişerek devam eden bir hukuk faaliyetidir.

Rıtıl: Arap dünyasında yaygın olarak kullanılan bir ağırlık birimi olup 400-500 gr.lık ağırlığa tekabül etmektedir.

Sanedrin: Yunanca “birlikte” anlamına gelen “syn” ile “sandalye” anlamına gelen “hedra” sözcüklerinden oluşan Sanedrin, Musa‟dan, MS. 350‟lere kadar Yahudiler arasında adlî ve idarî işleri tanzim eden kurumdur. Ayrıca bkz. “Yeşiva”.

Sayrafî: Dirhem-dinar, külçe veya darb edilmiş (kesilmiş) altın ve gümüş alım satımı yapan kimseler. Ortaçağlarda piyasada standart bir para tedavülü olmadığı için İslâm coğrafyasının değişik yerlerinde farklı paralar kullanılmakta ve bu paraların bozdurulması ya da takas edilmesi sayrafîler eliyle gerçekleştirilmekteydi.

Sebt: Şabat, yani Cumartesi günü. Yahudilerin dinlenme günü. Her Yahudinin bu günde işlerine ara verip dinlenmesi dinî bir vecibedir. Sebt günü dinlenme yükümlülüğü Musa‟ya indirilen Tevrat‟la başlamıştır. Tevrat‟taki 10 Emir‟in dördüncüsü Sebt‟i hatırlamak (zahor) ve gözetmektir (şamor) (Çıkış 20/8-10). Yahudi inancında Tanrı, Mesihin günü olarak kabul edilen Sebt‟te yer ve göklerin yaratmasına ara vermiş ve arşına uzanmıştır. Rabbânî anlayışta 10 Emir Musa‟ya senenin 3. ayında (Kislev) Sina Dağı‟nda bir Sebt günü verilmiştir. Sebt, Tanrı ile İsrailoğulları arasında yapılmış en önemli ahittir.

Sidur (veya seder): İbadet sırasında teşkil edilen düzen; ibadetlerde okunan duaların derlendiği kitaplar.

Sinagog: Yahudilerin ibadet ettikleri mekân. Yahudi mabedi.

Sofer: Talmud‟un emri gereği her cemaatte bulunması zorunlu din adamı. “Kâtip” veya “müstensih” olarak tercüme edilebilir. Yahudilerde önemli bir dinî hizmeti ifâ eden bu kimseler, SeTeM olarak ifade edilen Sefer Tora (Tevrat) Tefilin ve Mezuzaların istinsahını yapmaktadır.

Suftece: Ortaçağ İslâm dünyasında günümüz “çek”lerine benzer ödeme belgesi.

Şabat: Bkz. Sebt.

Şema’: Yahudi inancının temelini oluşturan, Tanrı‟nın birliğini ifade eden, Yahudi ibadetinde sabah (şahrit) ve akşam („arvit) ibadetlerinde Tevrat‟tan okunan dua pasajı.

Tsiyon: Kudüs‟te Süleyman Peygamber‟in yaptığı Mabed‟in bulunduğu yere yakın tepenin adı. Bu ad zamanla önce Kudüs‟ü sonra bütün İsrail‟i ifade eden bir terim haline gelmiştir.

Siyon: Bkz. Tsiyon.

Talmud: Tevrat‟ı tefsir eden, Yahudi geleneğinde Tevrat‟la beraber, hatta Tevrat‟tan daha fazla önem verilen sözlü gelenek derlemesi.

Teruma: “Bağış”. Tevrat‟ta kohenlere verilmesi emredilen “pay”.

Yeşiva: Akademi. Yunanca “Sanedrin” kelimesinin İbranîce karşılığı olan “yeşiva”, cemaat yöneticilerinin bir araya gelerek karar aldıkları “meclis” anlamına gelmektedir. İslâmî dönemde Irak‟ta Sura ve Pumbedita‟da, Filistin‟de ise, adını bölgeden alan (Filistin Yeşivası) yeşivalar vardı. Bu kurumlar cemaatleri dinî açıdan yönlendiren, problemlerine çözüm bulan ve cemaat işlerinde hizmet verecek din adamları yetiştiren, idarî fonksiyonu da olan en yüksek dinî eğitim kurumları idi.

Kaynakça

Süreli Yayın Kısaltmaları

AJSreview : Association for Jewish Studies Review.

BEO : Bulletin d‟Etudes Orientales.

CÜİFD : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.

EJd : Encyclopedia Judaica, ed. Cecil Roth-Geoffrey Wigoder, Keter Publishing House: Jerusalem 1972; EJd2nd Jerusalem 2007.

HUCA : Hebrew Union College Annual.

İÜİFM : İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası.

JE : The Jewish Encyclopedia, eds. Cyrus Adler [and others], I-XI, New York : Funk & Wagnalls, 1901-1906.
JJLP : Journal of Jewish Lore and Philosophy.

JQR n.s. : Jewish Quarterly Review, New Series.

JQR o.s. : Jewish Quarterly Review, Old Series.

JSS : Journal of Social Studies.

MÜİFD : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

“Aliyyah”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, eds. R.J.Zwi Werblowsky-Geoffrey Wigoder, New York 1997, ss. 36-37.

Abdürrezzak, Ebû Bekir b. Hemmâm (ö. 211/826), el-Musannef, I-XI, nşr. Habibürrahman el-„A‟zamî, Beyrut 1403/1983.

Ahima‟ets ben Paltiel (1017- ?), Sefer Yuhasin יוחסין ספר] Şecere Kitabı], nşr. ve notlarla İng. trc. Marcus Salzman, New York 1966.

Arikha, Jacob A., Restoration of Place Names in Israel, Jerusalem 1937.

Arslantaş, Nuh, Emevîler Döneminde Yahudiler, İstanbul 2005.

_______, İslâm Toplumunda Yahudiler, Abbâsî ve Fâtımî Dönemi Yahudilerinde Hukukî, Dinî ve Sosyal Hayat, İstanbul 2008.

_______, “Hz. Muhammed‟in Çağdaşı Yahudilerin İnanç-İbadet ve Dinî Hayatları ile İlgili Bazı Tespitler”, MÜİFD 34 (2008/1), ss. 55-92.

Ashtor, Eliyahu, [Strauss], “Prolegomena to the Medieval History of Oriental Jewry”, JQR n.s. 50 (1959-1960), ss. 55-68; 147-166.

_______, “Tripoli”, EJd, XV, 1396.

Assaf, Simha, Tekufat ha-Geonim ve Sifruteha, Hartza’ot ve Şi’urim הגאונים תקופת ושיעורים הרצאות וספרותה] Gaonluk Dönemi ve Edebiyatı], nşr. Mordehay Margoliot, Yeruşalayim 1955.

_______, Makorot u Mahkarim be-Toldot Yisrael ישראל בתולודות ומחקרים מקורות [Yahudi Tarihine Dair Kaynaklar ve Araştırmalar], Yeruşalayim 1946.

_______, “Şeterot „Atikim min ha-Gniza, mi-Erets Yisrael, Mitsrayim ve שטרות עטיקים מן הגניזה מאראץ ישראל, מצרים ואפריקה Tsafonit-ha Afrika צפונית] “Geniza‟dan Filistin, Mısır ve Kuzey Afrika‟ya Dair Eski Notlar], Tarbits 9 (1937-38), ss. 11-34.

Attias, Jean Christopher-Ester Benbassa, Paylaşılamayan Kutsal Topraklar ve İsrail, çev. Nihal Önol, İstanbul 2002.

Aycan, İrfan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebû Süfyan, Ankara 1990.

Bamberger, Bernard J., “A Messianic Document of the Seventh Century”, HUCA 15 (1940), ss. 425-431.

Bareket, Elinoar, Fustat on the Nile, The Jewish Elite in Medieval Egypt, Brill 1999.

Baron, Salo Wittmayer (1895-1989), A Social and Religious History of the Jews, I-XI, Columbia University Press: New York 1957.

_______, “Saadia‟s Communal Activities”, Saadia Anniversary Volume, New York 1943, ss. 9-74.

Belazurî, Ahmed b. Yahyâ b. Câbir (ö. 279/892), Fütûhu’l-Büldân, nşr. Abdullah Enîs et-Tabbâ-Ömer Enîs et-Tabbâ, Beyrut 1987.

Benjamin (mi-Tudela) (XII. asır), Tudelalı Benjamin & Ratisbonlu Petachia Ortaçağ’da İki Yahudi Seyyahın Avrupa, Asya ve Afrika Gözlemleri, çev. Nuh Arslantaş, İstanbul 2001.

Ben-Sassoon, Menahem, Tsamihat ha-Kehila ha-Yahudit be-Arotsot ha-İslâm, Kayravan 800-1057, Yeruşalayim 1996.

Ben-Shammai, Haggai, “Jewish Thought in Iraq in the 10th Century”, Judaeo-Arabic Studies, Proceedings of the Foundation Conference of the Society for Judaeo-Arabic Studies, ed. Norman Golb, Oxford 1996, ss. 15-33.

Birunî, Ebü‟r-Reyhan Muhammed b. Ahmed (ö. 453/1061[?]), el-Âsârü’lBâkiye ‘ani’l-Kurûni’l-Hâliye [Chronologie Orientalischer Völker von Alberuni], nşr. C. Eduard Sachau, Leipzig 1923.

Blau, Joshua, “Pilgrims to Zion-Activists for Zion”, JSS 36 (1974), ss. 95- 105.

Bloch, Abraham P., One Day, An Anthology of Jewish Historical Anniversaries from Every Day of the Year, Haboken 1987.

Brockelmann, Carl, İslâm Ulusları ve Milletleri Tarihi, çev. Neşet Çağatay, Ankara 1992.

Cabirî, Muhammed Abid, İslâm’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 1997.

Cevad, Ali, el-Mufassal fî Tarihi’l-Arab kable’l-İslâm, I-X, Beyrut 1976-1978.

Cohon, Samuel S., “Palestine in Jewish Theology”, Hebrew Union College Jubilee Volume (1875-1925), ed. D. Philipson et al. Cincinnati, 1925, ss. 171-209.

Ebü‟l-Fidâ, İmâdüddin el-Melikü‟l-Müeyyed (ö. 732/1331), Takvîmü’lBüldân, ed. Fuat Sezgin, nşr. Farid Benfeghoul ve dğr., Frankfurt, 1992 [Islamic Geography: 13. Baskı J. T. Reinaud ve William Mac Guckin de Slane‟nin hazırladığı Paris 1840 neşrinin tıpkıbasımı].

Erdem, Sargon, “Amâlika”, DİA, II, 557-558.

Eroğlu, Ahmet Hikmet, Osmanlı Devletinde Yahudiler, Ankara 2000.

Esamine, Halil, “Emevîler Döneminde Arapların İskânı”, çev. Nuh Arslantaş, MÜSBE (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) Dergisi ÖNERİ 12 (1999), ss. 271-280.

Fayda, Mustafa, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989.

Fischel, Walter J., “Reş Galuta (Re‟sü‟l-calut) be-Sifrut ha-„Aravit הערבית בספורת) الجالوت راس (גלותה-ריש] “Arapça Kaynaklarda Re‟sü‟l-câlût], Magnes Anniversary Volume, Jerusalem 1938, ss. 523-526.

Friedlander, Israel, “Jewish-Arabic Studies”, JQR n.s. 3 (1912-13), ss. 235- 300.

Gil, Moshe, Erets-Yisrael bi’Tkufat ha-Müslimit ha-Rişona בתקופת ישראל-ארץ הראשונה המוסלימית] İlk İslâmî Dönemde Filistin], I-III, Yeruşalayim 1983.

_______, be-Malhut Yişmael bi’Tkufat ha-Geonim הגאונים בתקופת ישמעאל במלחות [Gaonluk Döneminde Müslüman Hakimiyetinde (Yahudiler)], I-IV, Yeruşalayim 1997.

_______, Documents of the Jewish Pious Foundations from the Cairo Geniza, Leiden: E.J. Brill 1976.

_______, “Şıhunot ha-Yahudim bi-Yeruşalayim bi‟Tkufat ha-Kivuş haMüslimi ha-Rişona המוסלמי הכיבוש בתקופת בירושלים היהודים שכונות הראשונה] “İslâmî Dönemde Yahudilerin Kudüs‟teki Yerleşim Yerleri], Şalem 2 (1976), ss. 19-40.

_______, “Aliya ve „Aliya le-Regel bi-Tkufat ha-Kivuş ha-Müslimi ha-Rişona הראשונה המוסלמי הכיבוש בתקופת לרגל-ועלייה עלייה] “İslâmî Dönemde Yahudilerin Kudüs‟e Hac ve Ziyaret Yolculukları], Cathedra 8 (1978), ss. 123-146.

_______, “Megilat Eviyatar- Makor le-Toldot Maavakiya şel Yeşivat Yeruşalayim be-mi-Hatsit ha-Şiniya şel ha-Mea he-yod-alef, – אביתר מגילת מקור לתולדות מאבקיה של ישיבת ירושלים במחצית השנייה של המאה הי''א קריאה המגילה של חדשה] “XI. Asrın İkinci Yarısında Yaşanan Kudüs Yeşivası Gaonluğu Mücadelesi İçin Bir Kaynak Olarak Eviyatar Gaon Tomarı], Perekim be-Toldot Yeruşalayim be-Yemey ha-Beynayim, ed. Benjamin Z. Kedar-Zvi Baras, Yeruşalayim 1979, ss. s. 39-106.

_______, “ha-Masim be-Erets Yisrael bi‟Tkufat ha-Kivuş ha-Müslimi haRişona (638-1099) הראשונה המוסלמי הכיבוש בתקופת ישראל בארץ המסים ,“ Tsiyon 45 (1980), ss. s. 268-285.

_______, “ha-Keduşat Nehasim u Mamon al-yedey Nostrim ve Yahudim leTovot Yeruşalayim bi-Tkufat ha-Kivuş ha-Muslimi ha-Rişona על וממון ידי הנוצרים ויהודים לטובות ירושלים בתקופת הכיבוש המוסלמי הראשונה הקדושת נכסים] “İslâmî Dönemde Yahudi ve Hıristiyanların Kudüs‟e Yaptığı Yardım ve Vakıflar], Cathedra 18 (1981), ss. s. 57-72.

_______, “ha-Yişuv ha-Yahudi היהודי היישוב] “Kudüs‟te Yahudi Yerleşimi], Sefer Yeruşalayim, ha-Tekufa ha-Müslimit ha-Keduma התקופה ירושלים ספר הקדומה המוסלמית] İlk İslâmî Dönemde Kudüs], ed. Joshua Prawer, Yeruşalayim 1987, ss. 133-150.

Ginzberg, Louis, Geonica, I, 2nd edition Hermon Press: New York 1968.

Goitein, Şlomo Dov, Yahudiler ve Araplar Çağlar Boyu İlişkileri, trc. Nuh Arslantaş-Emine Buket Sağlam, İstanbul 2004.

_______, A Mediterranean Society, I-V, Berkeley: University of California 1967-1988.

_______, “Congregation Versus Community, an Unknown Chapter in the Communal History of Jewish Palestine”, JQR n.s. 44 (1956), ss. 291- 304.

_______, “Slaves and Slavegirls in the Cairo Geniza Records”, Arabica 9 (1962), ss. 1-20.

_______, “The Social Services of the Jewish Community as Reflected in the Cairo Geniza Records”, JSS 26 (1964), ss. 3-22; 67-85.

_______, “Tısavoot mi-Mıtsrayim mi‟Tkufat ha-Geniza ממצרים צוואות מתקופת הגניזה] “Geniza Dönemine Ait Bazı Vasiyetnameler], Sefunot 8 (1964), ss. 107-124.

_______, “Jewish Society and Institutions under Islam”, Jewish Society through the Ages, eds. H.H. Ben-Sasson-S. Ettinger, Schocken Books: New York 1969, ss. 170-184.

_______, “New Sources on the Palestinian Gaonate”, Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume, I, New York-London 1974, English Section, ss. 503- 537.

_______, “Religion in Everyday Life as Reflected in the Documents of the Cairo Geniza”, Religion in a Religious Age, ed. S.D. Goitein, Massachusetts 1974, ss. s. 3-17.

_______, “„Meeting in Jerusalem‟: Messianic Expectations in the Letters of the Cairo Geniza”, AJSreview 4 (1979), ss. 43-57.

_______, “Akdeniz Sosyal Tarihinin Bir Kaynağı Olarak Kahire Genize Vesikaları”, trc. Altan Çetin-Murat Keçiş, Belleten 269 (Nisan 2010), s. 227-242.

Grayzel, Solomon, A History of the Jews, Philadelphia 1952.

Grossman, Avraham, “ha-„Aliya le-Erets-Yisrael bi‟Tkufat ha-Kivuş haMuslimi ha-Rişona הראשונה המסלמי הכיבוש בתקופת ישראל-לארץ העלייה “ [İlk İslâmî Dönemde Yahudilerin Filistin‟e Yaptığı Göçler], Cathedra 8 (1978), ss. 136-144.

Günaltay, Şemseddin, Suriye ve Filistin-Yakın Şark III, Ankara 1947.

_______, Elam ve Mezopotamya, Ankara 1987.

_______, İslâm Öncesi Arap Tarihi, haz. M. Mahfuz Söylemez, Ankara 2006.

ha-Bavlî, Natan (X. asır), “Seder „Olam Zuta: זוטא עולם סדר] “Dünyanın Kısa Tarihi], Seder ha-Hahamim ve Korot ha-Yamim, nşr. Adolf Neubauer, Oxford 1887, II, 68-88.

Haddad, Heskel M., Jews of Arab and Islamic Countries, New York 1984.

Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, I-II, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1990.

Harman, Ömer Faruk, “On Emir”, DİA, XXXIII, 347-350.

Hirschberg, Hayyim Z‟iv, “„Inyaney Har ha-Zeytim bi‟Tkufat ha-Geonim na‟Dağı Zeytin Döneminde Gaonluk” [ענייני הר הזיתים בתקופת הגאונים İlişkin Bazı Tespitler], Yediot ha-Hevra ha-‘İvrit le-Hakirat Erets-Yisrael ve ‘Atikoteha (BJPES), 13 (1946-47), ss. 156-164.

_______, “ha-Yahudim be-Aratsot ha-İslâm האסלאם בארצות היהודים] “İslâm İdaresinde Yahudiler], Perekim be-Toldot ha-Aravim ve ha-İslâm, ed. Hava Lazarus Yafe, Tel Aviv 1967, ss. 263-315.

_______, A History of the Jews in North Africa, I, Leiden-Brill 1974.

İbn Daud, Avraham (1110-1180), Sefer ha-Kabala אבן אברהם' לר הקבלה ספר הלוי דאוד] Rivayetler Kitabı], nşr. Gerson D. Cohen, Philadelphia 1967.

İbn Haldun, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed (ö. 808/1406), Mukaddime, I-II, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1988.

İbn Tağrîberdî (ö. 812 veya 813/1409 veya 1410), en-Nücûmü’z-Zâhire fi Mülûki Mısr ve’l-Kâhire, I-XVI, Mısır [ty.].

İbnü‟l-Cevzî, Ebü‟l-Ferec Cemaleddîn Abdurrahman b. Ali (ö. 597/1201), el-Muntazam fî Tarîhi’l-Ümem, I-X, Dâru Sâdır: Beyrut 1358.

İbnü‟l-Fakîh, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed (ö. III-IV/IX-X. asır), Kitâbü’l-Büldân, nşr. Yusuf el-Hadi, Beyrut 1996.

İbnü‟l-Kalânisî, Ebû Ya‟lâ Hamza b. Esed ed-Dimaşkî (ö. 555/1160), Tarîhu Dimaşk, nşr. Süheyl Zekkâr, Dimaşk 1983.

Jacobs, Louise-K. Kohler, “Nasi”, JE, VII, 171-172.

Kahan, Arcadius-Salo Wittmayer Baron ve dğr., Economic History of the Jews, New York 1975.

Kallek, Cengiz, İslâm İktisat Düşüncesi Tarihi Harâc ve Emvâl Kitapları, İstanbul 2004.

Kapsali, Eliyahu (1483-1555), Seder Eliyahu Zuta: Hiburo Rabi Eliyahu Bar Elkana Kapsali, Toldot ha-‘Osmanim u-Venetsiya ve Korot ‘Am Yisrael beMamlahot Turkiya u-Venetsiya אלקנה ר''ב אליהו רבי חיברו זוטא אליהו סדר קפשאלי תולדות העות'מאנים ווניציאה וקורות עם ישראל בממלכות תורכיה ספרד וויניציאה] Seder Eliyahu Zuta, Rabbi Eliyahu Elkana Kapsali‟nin Rivayetleri, Osmanlı ve Venedik Tarihi, Türk ve Venedik İdaresinde Yahudiler], nşr. Aryeh Shmuelevitz-Şlomo Simonson-Meir Benayahu, IIII, Yeruşalayim-Tel Aviv 1975-1983.

Karaman, Lütfullah, “Filistin”, DİA, XIII, 89-91.

Kitab-ı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit, İstanbul 1995.

Kurt, Ali Osman, “Yahudi Kaynaklarında Kral Tipolojileri: Nebukadnezzar ve Koreş Örneği”, CÜİFD X/2 (2006), ss. 423-443.

Landau, Jacob-M. Kemal Öke, “Ottoman Perspectives on American Interests in the Holy Land”, With Eyes Toward Zion, ed. Moshe Davis, Colorado 1986, ss. 303-307.

Lasker, Daniel J., “Proselyte Judaism, Christianity, and Islam”, JQR n.s. LXXXI, nos. 1-2 (1990), ss. 75-90.

Lasker, Daniel J., “Rabbanism and Karaism: The Contest for Supremacy”, Great Schism in Jewish History, ed. Raphael Jospe-Stanley M. Wagner, New York 1981, ss. 47-72.

Levy, Avigtor, The Sephardim in the Ottoman Empire, New Jersey 1992.

Lewis, Bernard, İslâm Dünyasında Yahudiler, trc. Bahadır Sina Şener, Ankara 1996.

_______, Tarihte Araplar, trc. Hakkı Dursun Yıldız, İstanbul 2003.

_______, “Fatımiler ve Hindistan Yolu”, İÜİFM 11 (1949-1950), ss. 355- 360.

Louvish, Misha-Fred Skolnik, “Aliyah”, EJd2nd, I, 660-662.

Makdisî, Mutahhar b. Tâhir (ö. 355/966‟dan sonra), el-Bed’ ve’t-Târîh, I-VI, Kahire: Mektebetü‟s-Sekâfeti‟d-Diniyye, [ty.].

Makrîzî, Ebü‟l-Abbas Ahmed b. Ali (ö. 845/1441), el-Hıtatu’l-Makrîziyye (Kitâbü’l-Mevâiz ve’l-‘İtibâr bi Zikri’l-Hıtatı ve’l-Âsâr), I-II, Kahire [ty.].

Mann, Jacob, Texts and Studies in Jewish History and Literature, I-II, Hebrew Union College Press: Cincinnati, Ohio, USA, 1931.

_______, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, I-II, Oxford University Press: Oxford 1969.

_______, “Anan‟s Liturgy and his half-yearly Cycle of the Reading of the Law”, JJLP 1 (1919), ss. 329-353.

_______, “The Responsa of the Babylonian Geonim as a Source of Jewish History”, JQR n.s.10 (1920-1921), ss. 121-151; 309-365.

_______, “A Tract by an Early Karaite Settler in Jerusalem”, JQR, n.s. 12 (1921-22), ss. 257-298.

Marx, Alexander, “Studies in Gaonic History and Literature”, JQR, n.s. 1 (1910-11), ss. 61-104.

Massignon, Louis, “L‟Influence de L‟Islam au Moyen Âge, sur la Fondation et L‟essor des Banques Juives”, BEO I (1931), ss. 3-12.

Mes‟udî, Ebü‟l-Hasen Ali b. Hüseyin (ö. 345/956), Mürûcü’z-Zeheb ve Meâdinü’l-Cevher, nşr. M. Muhiddîn Abdülhamid, I-IV, es-Seâde: Mısır 1964.

Morony, Michael G., Iraq after the Muslim Conquest, Princeton-New Jersey 1984.

Mukaddesî, Şemsüddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed (ö. 380/990), Ahsenü’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, nşr. M.J. de Goeje, E.J.Brill: Leiden 1906.

Nâsır-ı Hüsrev (ö. 1061), Sefernâme, nşr. Yahya el-Haşşâb, Beyrut 1983.

Nemoy, Leon, Karaite Anthology, Excerpts from the Early Literature, translated from Arabic, Aramaic, and Hebrew Sources with notes Leon Nemoy, Yale University Press: 1952.

Neuman, Abraham A., “Saadia and his Relation to Palestine”, JQR n.s. 33 (1942-1943), ss. 109-132.

Neusner, Jacob, A History of the Jews in Babylonia, I-V, Leiden 1965-1970.

Öke, M. Kemal, Siyonizm’den Uygarlıklar Çatışmasına Filistin Sorunu, İstanbul 2002.

Özcan, Sevinç Alkan, “Filistinli Mülteciler”, Filistin-Çıkmazdan Çözüme, haz. M. İbrahim Turan, İstanbul 2003, ss. 309-347.

Peretz, Don-Gideon Doron, The Government and Politics in Israel, USA 1997.

Poznanski, Samuel, “İnyanim Şonim ha-Noga‟im li‟Tkufat ha-Geonim Değişik Dair Dönemine Gaonluk” [ענינים שונים הנוגעים לתקופת הגאונים Konular], ha-Kedem no. 1-4 (1907), ss. 133-148.

Sa‟diya Gaon (ö. 942), Sidur, Câmiu’s-Salavât ve’t-Tesâbîh, nşr. Yisrael Davidson, Simha Assaf ve Yissakar Yoel, Yeruşalayim 1941.

Safrai, Ze‟ev-Aren M. Maeir, “(An Epistle Came from the West, אגרת אתא ממערבא :(Historical and Archaelogical Evidence for Ties between the Jewish Communities in the Land of Israel and Babylonia during the Talmudic Period”, JQR n.s. XCIII, nos. 3-4 (2003), ss. 497-531.

Samuel b. Yahya el-Mağribî (ö. 570/1174), İfhâmü’l-Yahûd, nşr. Muhammed Abdullah eş-Şerkâvî, Dârü‟l-Hidâye 1986.

Schechter, S., “An Unknown Khazar Document”, JQR n.s. 3 (1912-13), ss. 181-219.

Schechtman, Joseph B., “The Repatriation of Yemenite Jewry”, JSS 14 (1952), ss. 209-224.

_______, “The Repatriation of Iraq Jewry”, JSS 15 (1953), ss. 151-172.

Schur, Nathan, Toldot ha-Karaim הקראים תלדות] Karaî Tarihi], Yeruşalayim 2003.

Schwartz, Joshua, “Aliya from Babylonia during the Amoraic Period (200- 500)”, The Jerusalem Cathedra, ed. Lee I. Levine, III, Jerusalem 1983, ss. 58-69.

Sharon, Moshe Sevilla, İsrail Ulusunun Tarihi, Yeruşalayim 1981.

Shaw, Standford, Osmanlı İmparatorluğu’nda ve Türkiye Cumhuriyeti’nde Yahudiler, trc. Meriç Sobutay, İstanbul 2008.

Simha-Levi, Toviya, Sefer Roş Pina פינה ראש ספר] Karaîliğin Temel Kaynakları], İbranîceye trc. ve nşr. Yusuf el-Cemil, Aşdod 2002.

Stillman, Norman A., The Jews of Arab Lands, A History and Source Book, Philadelphia 1979.

Şeelot u’Tşıvot ha-Geonim min ha-Gniza aşar be-Mıstrayim, של ותשובות שאלות במצרים אשר הגניזה מן גאונים ,nşr. Louis Ginzberg, New York 1968.

Şerira Gaon (1000‟ler), İgeret Rav Şerira Gaon-Meturgam le-Laşon ha-Kodeş גאון שרירה רב אגרת] Rav Şerira Gaon’un Mektubu], nşr. ve İbranîceye trc. R. Nosson Dovid Rabinowich, Yeruşalayim 1991; İng. trc. The Iggeres of Rav Sherira Gaon, trc. R. Nosson Dovid Rabinowich, Yeruşalayim 1988.

Taberî, Ebû Ca‟fer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/922), Tarîhu’t-Taberî, nşr. Muhammed Ebu‟l-Fadl İbrâhîm, I-XI, Beyrut 1967.

Tışuvot ha-Geonim הגאונים תשובות ,nşr. Simha Assaf, Yeruşalayim 1942.

World Jewry Today, ed. S. Federbush, Jerusalem 1959.

Ya‟kubî, Ahmed b. Ebû Ya‟kub İbn Vâdıh (ö. 292/904), Târîhu’l-Ya’kûbî, III, Daru Sâdır: Beyrut 1960.

_______, el-Büldân, nşr. M.J. de Goeje, Brill 1896.

Yakût el-Hamevî, Ebû Abdullah Şihâbüddîn (575-626/1129-1179), Mu’cemü’l-Büldân, I-V, Beyrut [ty.].

Zehebî, Şihâbüddîn Muhammed b. Ahmed (ö. 748/1347), Tarîhu’l-İslâm, nşr. Abdüsselâm Tedmurî, Beyrut 1996.

(1) (*) O dönemde Asurlular, III. Asur-nazirpal (M.Ö. 884-858) zamanında bütün Mezopotamya‟ya hakim oldu. Oğlu III. Salmanasar (M.Ö. 858-824) Dimaşk, Sâmiriye (Nablus), Kudüs ve Sur (Tyre) krallıklarını kendisine vergi vermeye mecbur etmişti. III. Tiglat-pasalar (M.Ö. 745-727) zamanında imparatorluğun nüfuzu Arabistan içlerine kadar uzanmıştı. Ölümünden sonra yerine oğlu V. Salmanasar (M.Ö. 727-722) geçti. Detaylar için bkz. Günaltay, Elam ve Mezopotamya, Ankara 1987, s. 552-557. (2) (*) Tevrat‟ta Nebukadnezzar (Yeremya 52/4), Tevrat dışı kaynaklarda Nabu-kudurri-usur veya Nabukudur-ussur olarak geçen Buhtunnasr, II. Bâbil İmparatorluğu‟nun kurucusu Nabupolassar‟ın oğludur. Babasının imparatorluğu sırasında ordu komutanlığı yapan Buhtunnasr, M.Ö. 608 yılında Suriye‟nin istilâsıyla görevlendirildi. Komutanlığı sırasında Yahuda Krallığı‟nı itaat altına aldı. Babasının ölümünden sonra imparator oldu. M.Ö. 601 yılında Mısır‟la ittifak kuran Yahuda Krallığı‟nı cezalandırmak için bir sefer düzenledi. Ancak hazırlıksız bir sefer olduğu için başarısız oldu. Üç yıl sonra, M.Ö. 597‟de tekrar bir sefer daha düzenledi ve Kudüs‟ü aldı. Asi Kral Yehoyakim‟in (M.Ö. 609-598) yerine Kudüs tahtına Tsedekiya‟yı geçirdi (M.Ö. 597- 587). Önde gelen Yahudileri sürgün etti. Ancak Tsedekiya‟nın da Mısır‟la ittifak ederek taahhüt ettiği vergiyi vermemesi üzerine Kudüs‟ü tekrar istilâ etti, kralı öldürdü ve bazı Yahudi boylarını sürgüne gönderdi (M.Ö. 586). Buhtunnasr hakkında daha fazla bilgi için bkz Günaltay, Elam ve Mezopotamya, s. 586-590; Ali Osman Kurt, “Yahudi Kaynaklarında Kral Tipolojileri: Nebukadnezzar ve Koreş Örneği”, CÜİFD X/2 (2006), s. 425-432. (3) (*) Dirsekten orta parmağın ucuna kadar olan mesafeye eşit eski bir uzunluk ölçüsü. 45 ila 56 cm.ye eşit bir uzunluk ölçüsü. (4) (*) Yeşivalar arasındaki tartışmalar için bkz. Arslantaş, Emeviler Döneminde Yahudiler, s. 45 vd. (5) (*) Topraklara el konulması durumuna Yahudi din adamlarının bazı responsalarında da işaret edilmiştir. Müellifi meçhul bir responsada bir Müslümanın, bir Yahudinin arazisini gasp ettiği ve bunu da bir başka Yahudiye sattığı belirtilmektedir. Bkz. Tışuvot ha-Geonim הגאונים תשובות ,nşr. Simha Assaf, Yeruşalayim 1942, s. 82-83 (73. responsa). Yurtlarını terk etmeyen itaatkâr bazı küçük çiftçiler baskıdan kurtulmak için topraklarını, üründen belli bir miktar karşılığında nüfuzlu devlet adamlarının himayesine vermeye başlamışlardı (ilcâ ya da telcie sistemi). Abbâsîler döneminde bu uygulama Cibâl, Taberistan ve Fâris gibi bölgelerde oldukça yaygındı. Örnekler için bkz. Cengiz Kallek, İslâm İktisat Düşüncesi Tarihi Harâc ve Emvâl Kitapları, İstanbul 2004, s. 57, 180. dipnotta gösterilen yerler. (6) (*) Bu hazan, o dönemlerde yaygın olan ve cemaat cemaat dolaşarak vaaz veren bir darşan ya da parşan olmalıdır. Abbâsîler ve Fâtımîler döneminde cemaatleri dolaşarak vaaz yapmak, Yahudiler arasında oldukça yaygındı. Gezici vâizler halkın dinî duygularını ateşleme ve dine teşvik açısından oldukça etkili idiler. Dimaşk‟ta konuşma yapan gezici bir vâizin halk üzerinde bıraktığı etki için bkz. Mann, Texts and Studies, I, 402-403.

Dipnotlar

1. Misha Louvish-Fred Skolnik, “Aliyah”, EJd2nd (Encyclopedia Judaica, Jerusalem 2007), I, 660; “Aliyyah”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, eds. R.J.Zwi Werblowsky-Geoffrey Wigoder, New York 1997, s. 36.
2. Örgüt adını Tevrat‟ta geçen şu pasajın kısaltmasından almıştır: “Bet Ya’kov lehu ve nelha be-or Adonay: ביתֵּ hakkında Konu. 5/2 İşaya. Bkz.” yürüyelim beraber hep ışığında Rabbin, Haydi! soyu Yakup Ey” “יַעֲקֹב לְכּו וְנֵּלְכָה בְאֹור ה bkz. Jacob A. Arikha, Restoration of Place Names in Israel, Jerusalem 1937, s. 15; Abraham P. Bloch, One Day, An Anthology of Jewish Historical Anniversaries from Every Day of the Year, Hoboken 1987, s. 307, 309.
3. Konuyla ilgili detaylar için bkz. Avigtor Levy, The Sephardim in the Ottoman Empire, New Jersey 1992, s. 118-120; Jean Christophe Attias-Ester Benbassa, Paylaşılamayan Kutsal Topraklar ve İsrail, çev. Nihal Önol, İstanbul 2002, s. 184-185; Standford Shaw, Osmanlı İmparatorluğu’nda ve Türkiye Cumhuriyeti’nde Yahudiler, çev. Meriç Sobutay, İstanbul 2008, s. 342.
4. Detaylar için bkz. M. Kemal Öke, Siyonizm’den Uygarlıklar Çatışmasına Filistin Sorunu, İstanbul 2002, s. 67- 68; Jacob Landau-M. Kemal Öke, “Ottoman Perspectives on American Interests in the Holy Land”, With Eyes Toward Zion, ed. Moshe Davis, Colorado 1986, s. 265.
5. Solomon Grayzel, A History of the Jews, Philadelphia 1952, s. 760; Shaw, 342-343; Attias-Benbassa, s. 205; Moshe Sevilla Sharon, İsrail Ulusunun Tarihi, Yeruşalayim 1981, s. 273-276.
6. Attias-Benbassa, s. 204; Grayzel, s. 760.
7. Louvish-Skolnik, “Aliyah”, EJd (2nd ed.), I, 661.
8. Sharon, s. 287-288.
9. Heskel M. Haddad, Jews of Arab and Islamic Countries, New York 1984, s. 36.
10. Konuyla ilgili detaylı bilgi bkz. Joseph B. Schechtman, “The Repatriation of Yemenite Jewry”, JSS 14 (1952), s. 209-224.
11. World Jewry Today, ed. S. Federbush, Jerusalem 1959, s. 252.
12. Mordehay Ben-Porat adlı Mosad görevlisinin yönetiminde gerçekleştirilen bu göçle gelen Yahudiler Tel Aviv yakınlarında Or Yahuda‟da iskân edilmişlerdi. Konuyla ilgili detaylar için bkz. Joseph B. Schechtman, “The Repatriation of Iraq Jewry”, JSS 15 (1953), s. 151-172; Bloch, One Day, s. 141; World Jewry Today, s. 352.
13. Bernard Lewis, İslâm Dünyasında Yahudiler, çev. Bahadır Sina Şener, Ankara 1996, s. 216. 1919-1951 yılları arasında dünyanın değişik bölgelerinden İsrail‟e yapılan göçlerle ilgili resmî bir istatistik için bkz. Haddad, s. 36.
14. Don Peretz-Gideon Doron, The Government and Politics in Israel, USA 1997, s. 4-5.
15. İsrail işgalinden sonra ortaya çıkan Filistinli mültecilerin durumu hakkında detaylı bilgi için bkz. Sevinç Alkan Özcan, “Filistinli Mülteciler”, Filistin-Çıkmazdan Çözüme, haz. M. İbrahim Turan, İstanbul 2003, s. 309-347.
16. Şemseddin Günaltay, Suriye ve Filistin- Yakın Şark III, Ankara 1947, s. 311; Lütfullah Karaman, “Filistin”, DİA, XIII, 89.
17. Şemseddin Günaltay, İslâm Öncesi Arap Tarihi, haz. M. Mahfuz Söylemez, Ankara 2006, s. 40-41; Cevad Ali, el-Mufassal fî Tarihi’l-Arab kable’l-İslâm, Beyrut 1976-1978, I, 345-347; Sargon Erdem, “Amâlika”, DİA, II, 557-558.
18. Tekvin 12/1-7.
19. Sharon, s. 3.
20. Bilginin kaynağı Tevrat‟tır. Bkz. Çıkış 12/40-41.
21. İsrailoğulları‟nın Mısır‟dan çıkışı, Tevrat‟ın ikinci kitabı Şemot‟ta (Çıkış) detaylıca anlatılmıştır.
22. Günaltay, Suriye ve Filistin, s. 290; Karaman, “Filistin”, DİA, XIII, 90.
23. Mernepta, Filistin‟de elde ettiği bir zafer sebebiyle yönetiminin beşinci yılında diktirdiği anıtta Aşkelon (Askalân) ve Gezer gibi tahrip ettiği Filistin şehirlerinden bahsederken İsrail halkını da zikretmiştir. Anıttaki bilgiler, o bölgede yapılan arkeolojik kazılardaki bulgularla da uygunluk arz etmektedir. Mernepta yazıtında yer alan ifadeler için bkz. Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1990, I, 548-549; Günaltay, Suriye ve Filistin, s. 292 dipnot 3.
24. Sharon, s. 10.
25. Çıkış 7. ve 40. Baplar; Tesniye 34/4-5; Yeşu 1/2.
26. Konuyla ilgili bkz. Sayılar, 34 ve 35. bap.
27. Yeşu‟nun taksimi için bkz. Yeşu 13. bap.
28. Sharon, s. 10-12.
29. Natan ha-Bavlî, “Seder „Olam Zuta: זוטא עולם סדר ,“Seder ha-Hahamim ve Korot ha-Yamim, nşr. Adolf Neubauer, Oxford 1887, II, 69; Samuel S. Cohon, “Palestine in Jewish Theology”, Hebrew Union College Jubilee Volume (1875-1925), ed. D. Philipson et al. Cincinnati, 1925, s. 176.
30. Joshua Blau, “Pilgrims to Zion-Activists for Zion”, JSS 36 (1974), s. 97.
31. ha-Bavlî, s. 69; Taberî, Tarîhu’t-Taberî, nşr. Muhammed Ebu‟l-Fadl İbrahim, Beyrut 1967, I, 517; Günaltay, Suriye ve Filistin, s. 329.
32. ha-Bavlî, s. 70; Taberî, I, 517; Birunî, el-Âsârü’l-Bâkiye ‘ani’l-Kurûni’l-Hâliye [Chronologie Orientalischer Völker von Alberuni], nşr. C. Eduard Sachau, Leipzig 1923, s. 282; Ebü‟l-Fidâ, Takvîmü’l-Büldân, ed. Fuat Sezgin, nşr. Farid Benfeghoul ve dğr., Frankfurt, 1992, s. 241.
33. II. Krallar 15/29; Günaltay, Elam ve Mezopotamya, s. 558; Sharon, s. 28.
34. Bkz. II. Krallar 17/4-6.
35. Günaltay, Suriye ve Filistin, s. 252, 345, 560.
36. Tevrat‟ın Yeremya Kitabı‟ndaki bilgilere göre tedricî olarak I. sürgünde 3.023, II. sürgünde 832, III. sürgünde 745 olmak üzere, üç defada toplam 4.600 Yahudi sürgüne gönderilmişti (Yeremya 52/27-30). Tevrat‟ın bir başka yerinde ise sürülen Yahudilerin sayısı 10.000 olarak verilmektedir (II. Krallar 24/14). Yahuda‟da sadece fakir halk ile ziraatle uğraşan Yahudiler yerlerinde bırakılmıştı (Yeremya 52/16). İslâm kaynaklarında ise Buhtunnasr‟ın İsrailoğulları‟nı üçe taksim ettiği; bunlardan bir kısmını öldürdüğü, bir kısmını esir aldığı, bir kısmını Şam‟a yerleştirdiği ve 70.000 kişiyi de Bâbil‟e götürdüğünden bahsedilmektedir. Konu ile ilgili olarak bkz. Taberî, I, 553.
37. Hz. İbrahim‟le yapılan ahit için bkz. Tekvin 15/18 vd.; İshak ve Ya‟kub‟la yapılan ahit için bkz. Tekvin 26/2-5, Çıkış 6/2-8; Musa ile yapılan ahit için bkz. Çıkış 6/2 vd., 19/24.
38. Tesniye 28/58-63; Yeremya 11/3.
39. Bkz. Yeremya 7/1-7. Filistin‟le bağlantılı olmaksızın İsrailoğulları‟nın bunlara benzer bazı yükümlülüklerine Kur‟ân‟da da işaret edilmiştir. Bkz. Bakara 2/83-84. Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Ömer Faruk Harman, “On Emir”, DİA, XXXIII, 349-350.
40. Bkz. Süleyman‟ın Meselleri 2/21-22.
41. Bkz. Hezekiel 36 ve 37. baplar.
42. Kudüs Talmudu, Şekalim 3, 3.
43. Bâbil Talmudu, Ketubot 110b.
44. Bâbil Talmudu, Bava Kama 80b.
45. Bâbil Talmudu, Ketubot 110b.
46. Bâbil Talmudu, Gitin 45a.
47. Oppenheimer, “Terumot and Ma‟aserot”, EJd, XV, 1025-1026. Yahudiliğe sonradan girmiş kimselerin Filistin‟de toprak sahibi olsa dahi bu payı vermekle yükümlü olmadığı kabul edilmiştir. “Teruma”nın, “toprakların kendilerine vaat edildiği İsrailoğulları‟na farz kılınan bir vecibe” olduğu kabul edilmiştir. Bkz. Daniel Lasker, “Proselyte Judaism, Christianity, and Islam”, JQR n.s. LXXXI, nos. 1-2 (1990), s. 81; “Proselytes”, EJd, XIII, 1183-1184.
48. M. II. asır Yahudi din adamlarından (tanna) Rav Meir‟in bu görüşü için bkz. Gil, Erets-Yisrael bi’Tkufat ha-Müslimit ha-Rişona הראשונה המוסלימית בתקופת ישראל-ארץ ,Yeruşalayim 1983, I, 516.
49. Israel Friedlander, “Jewish-Arabic Studies”, JQR n.s. 3 (1912-13), s. 293. Bu yasak İslâmî dönemde ortaya çıkan Karaîlerin sıkı şekilde riayet ettiği hususlar arasındaydı. Bkz. Friedlander, a.g.m., s. 294.
50. Bâbil Talmudu, Sota 49a.
51. Bu konuya İslâmî dönemde dahi titizlikle riayet edilirdi. Bkz. Nuh Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler, Abbâsî ve Fâtımî Dönemi Yahudilerinde Hukukî, Dinî ve Sosyal Hayat, İstanbul 2008, s. 378.
52. Makdisî, el-Bed ve’t-Tarih, el-Bed’ ve’t-Târîh, Kahire [ty.], IV, 38.
53. Jacob Mann, Texts and Studies in Jewish History and Literature, Cincinnati 1931, II, 54.
54. Tevrat ve Talmud‟da günlük ibadetlerin Mabed‟in ayakta olduğu zamanlarda yapılan günlük kurbanların yerine ikâme edildiği belirtilir: “Kurbanlıkları dudaklarımız ikmâl edecektir (Mâbed ayakta olmadığı için kurban kesemiyoruz; ancak kurban yerine dua ediyoruz): “שפתינו פרים ונשלמה...:...u-neşelma parim şefateynu” (Hoşea 14/2). Abbâsîler dönemi gaonlarından Natronay‟a ait bir responsada geçen bu bilgi için bkz. Şeelot u’Tşıvot haGeonim min ha-Gniza aşar be-Mıstrayim, במצרים אשר הגניזה מן גאונים של ותשובות שאלות ,nşr. Louis Ginzberg, New York 1968, II, 114. Konunun Talmud‟taki yeri için bkz. Bâbil Talmudu, Berahot 26b. Bu düşünce Karaîler tarafından da kabul edilmektedir. Mezhebin kurucusu „Anân ben David‟in konuyla ilgili görüşü için bkz. Mann, “Anan‟s Liturgy and his half-yearly Cycle of the Reading of the Law”, JJLP 1 (1919), s. 330, 348.
55. Av ayının 9. günü (Tiş’a be-Av), Yahudi tarihinin en acılı günüdür. Bu günde tutulan oruç, Yahudi oruçlarının en mukaddeslerinden biri olup Mabed‟in yıkılması anısının ebedîleştirilmesi için ihdâs edilmiştir. Bkz. Ya‟kubî, Tarîh, Beyrut 1960, I, 66; Birunî, el-Âsârü’l-Bâkiye, s. 282; Makrîzî, el-Hıtatu’l-Makriziyye (Kitâbü’lMevâiz ve’l-’İtibâr bi Zikri’l-Hıtatı ve’l-Âsâr), Kahire [ty.], II, 474. Orucun Mişna ve Talmud‟taki kökeni için bkz. Mişna, Ta‟anit: 4: 6; Bâbil Talmudu, Ta‟anit 29a. Filistin‟e özgü olarak ihdas edilen diğer hususlar için bkz. Cohon, “Palestine in Jewish Theology”, s. 196 vd.
56. Mann, “The Responsa of the Babylonian Geonim as a Source of Jewish History”, JQR n.s.10 (1920- 1921), s. 316. Moshe Gil, bunun, sonraki dönemlerde geliştirilen bir kurgu olduğunu kabul etmektedir. Bkz. beMalhut Yişmael bi’Tkufat ha-Geonim הגאונים בתקופת ישמעאל במלחות ,Yeruşalayim 1997, I, 596.
57. Şlomo Dov Goitein, Yahudiler ve Araplar, çev. Nuh Arslantaş-Emine Buket Sağlam, İstanbul 2004, s. 133-134; a.mlf., A Mediterranean Society, Berkeley: University of California 1967-1988, II, 329. Geniza dokümanlarının bu ve benzeri siyasî, sosyo-ekonomik ve kültür tarihi araştırmaları ile ilgili kaynaklığının önemi hakkında bkz. a.mlf., “Akdeniz Sosyal Tarihinin Bir Kaynağı Olarak Kahire Genize Vesikaları”, trc. Altan Çetin-Murat Keçiş, Belleten 269 (Nisan 2010), s. 227-242.
58. Ancak gaon, arazinin Yahudi olmayan birine satılmasından dolayı bu ifadenin yer almamasının daha uygun olduğunu ifade etmiştir. Zira Filistin‟de küçük de olsa bir toprağa sahibi olmak Yahudilere özgü bir düşüncedir. Bkz. Tışuvot ha-Geonim הגאונים תשובות ,nşr. Simha Assaf, Yeruşalayim 1942, s. 7 (5. responsa).
59. Joshua Blau, “Pilgrims to Zion-Activists for Zion”, JSS 36 (1974), s. 97; Cohon, “Palestine in Jewish Theology”, s. 201.
60. Cohon, “Palestine in Jewish Theology”, s. 177; Ze‟ev Safrai-Aren M. Maeir, “(An Epistle Came from the West, ממערבא אגרת אתא :(Historical and Archaelogical Evidence for ties between the Jewish Communities in the Land of Israel and Babylonia during the Talmudic Period”, JQR n.s. XCIII, nos. 3-4 (2003), s. 504.
61. Bkz. Bâbil Talmudu, Bava Kama 117b.
62. Kudüs Talmudu, Pe‟a 7: 4, 20b.
63. Safrai-Maeir, “An Epistle Came from the West”, s. 506.
64. Joshua Schwartz, “Aliya from Babylonia during the Amoraic Period (200-500)”, The Jerusalem Cathedra, ed. Lee I. Levine, Jerusalem 1983, III, 60-61. Bâbilli din adamı Rav El‟azer b. Pedat‟ın, Hezekiel 13:9‟u şerhinden anlaşıldığı kadarıyla bu göçlerin Sanedrin‟de ya da cemaat idaresinde görev almak amaçlı yapıldığı anlaşılmaktadır. Bkz. Kudüs Talmudu, Roş ha-Şana 2, 58b.
65. Bâbil Talmudu, Bava Kama 117a.
66. Konuyla ilgili olarak bkz. Jacob Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Leiden 1965-1970, I, 88-93.
67. İslâm kaynaklarında Yahudilerin kökeni Bâbil sürgününe dayandırılmaktadır. Buhtunnasr‟ın Yahuda Krallığı üzerine yürüyüp Mabed‟i tahribinden sonra İsrâiloğulları‟ndan bir kısmının Arap Yarımadası‟na kaçarak Yemen‟le Şam arasında, Vâdilkurâ, Teymâ, Yesrib ve Eyle‟ye yerleştikleri belirtilir. Konuyla ilgili detaylar için bkz. Nuh Arslantaş, Emevîler Döneminde Yahudiler, İstanbul 2005, s. 34 vd.
68. Konuyla ilgili olarak detaylı bilgi için bkz. Nuh Arslantaş, “Hz. Muhammmed‟in Çağdaşı Yahudilerin İnanç-İbadet ve Dinî Hayatları ile İlgili Bazı Tespitler”, MÜİFD 34 (2008/1), s. 86-90.
69. Hz. Muhammed zamanında Medine‟den sürülen Kaynuka‟ Yahudileri Filistin‟in Ezri‟at, Nadîroğulları ise Eriha‟ya; Hz. Ömer zamanında Hayber‟den sürülen Yahudiler de yine Filistin‟in Eriha şehrine gitmişlerdi. Bkz. Abdürrezzak, el-Musannef, nşr. Habibürrahman el-‟A‟zamî, Beyrut 1403/1983, VI, 55 (Hadis no: 9989).
70. Bu durum, Yahudi tarihi araştırmacılarının paylaştığı genel bir kanaattır. Meselâ bkz. Walter J. Fischel, “Reş Galuta (Re‟sü‟l-calut) be-Sifrut ha-‟Aravit הערבית בספורת) الجالوت راس (גלותה-ריש ,“Magnes Anniversary Volume, Jerusalem 1938, s. 181; Avraham Grosmann, “ha-‟Aliya le-Erets-Yisrael bi‟Tkufat ha-Kivuş ha-Muslimi ha-Rişona הראשונה המסלמי הכיבוש בתקופת ישראל-לארץ העלייה ,“Cathedra 8 (1978), s. 136; Goitein, Yahudiler ve Araplar, s. 123-124; Norman Stillman, The Jews of Arab Lands, Philadelphia 1979, s. 27-28.
71. Meselâ bkz. S.D. Goitein, “„Meeting in Jerusalem‟: Messianic Expectations in the Letters of the Cairo Geniza”, AJSreview 4 (1979), s. 44.
72. Meselâ bkz. Safrai-Maeri, “An Epistle Came from the West”, s. 505.
73. S.D. Goitein, “Congregation Versus Community, an Unknown Chapter in the Communal History of Jewish Palestine”, JQR n.s. 44 (1956), s. 294. Abbâsîler dönemi Sura gaonlarından Yahuday (757-761) da Kiduş‟un Irak geleneğine bağlı cemaatlerde her gün, Filistin geleneğine bağlı cemaatlerde ise sadece Sebt ve bayram günlerindeki sabah ibadetlerinde okunduğunu belirtir. Bkz. Şeelot u’Tşıvot, nşr. Ginzberg, II, 51-52.
74. Goitein, Yahudiler ve Araplar, s. 146; Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, New York 1957, III, 101. Kudüs‟ün anlaşma şartları için bkz. Belazurî, Fütûhu’l-Büldân, nşr. Abdullah Enîs et-TabbâÖmer Enîs et-Tabbâ, Beyrut 1987, s. 189; Ya‟kubî, Tarîh, II, 146-147; Taberî, Tarîh, III, 609; Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-i Müslimler, İstanbul 1989, s. 146.
75. Bkz. Grosmann, “ha-‟Aliya le-Erets-Yisrael…”, Cathedra 8 (1978), s. 138.
76. Müslüman müellif bu durumu şehrin olumsuzlukları arasında sayar. Bkz. Ahsenü’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’lEkâlîm, nşr. M.J.de Goeje, E.J.Brill: Leiden 1906, s. 167.
77. Eliyahu Ashtor, “Prolegomena to the Medieval History of Oriental Jewry”, JQR n.s. 50 (1959-1960), s. 56.
78. İskân faaliyetleri ile ilgili olarak daha fazla bilgi için bkz. Halil Esamine, “Emevîler Döneminde Arapların İskânı”, çev. Nuh Arslantaş, MÜSBE (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) Dergisi ÖNERİ 12 (1999), s. 275.
79. Bkz. Belazurî, Fütûhu’l-Büldân, s. 174; Ashtor, “Tripoli”, EJd, XV, 1396. İranlılar ise Antakya, Ba‟lebek, Humus, Sûr, Akka, Sayda, Beyrut ve Cübeyl‟e; gemicilik ve marangozlukta mahir Kıptîler Akka‟ya; Zutt‟lar Antakya ve Suriye sahil şeridine; Suriyeli Hıristiyan Araplar ise Bâlis‟e yerleştirilmişlerdi. Bkz. Esamine, s. 275; İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebû Süfyan, Ankara 1990, s. 83-84.
80. Ya‟kubî, el-Büldân, nşr. M.J. de Goeje, Brill 1896, s. 327.
81. Bkz. Bâbil Talmudu, Sanedrin, 10b-11a. Nasinin görev ve yetkileri için bkz. Jacobs-Kohler, “Nasi”, JE, VII, 171-172.
82. Jacob Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, Oxford 1969, I, 50.
83. Moshe Gil, “Megilat Eviyatar- Makor le-Toldot Maavakiya şel Yeşivat Yeruşalayim be-mi-Hatsit haŞiniya şel ha-Mea he-yod-alef, של השנייה במחצית ירושלים ישיבת של מאבקיה לתולדות מקור – אביתר מגילת המגילה של חדשה קריאה א‘‘הי המאה ,“Perekim be-Toldot Yeruşalayim be-Yemey ha-Beynayim, ed. Benjamin Z. KedarZvi Baras, Yeruşalayim 1979, s. 91.
84. Şerira Gaon, İgeret Rav Şerira Gaon-Meturgam le-Laşon ha-Kodeş גאון שרירה רב אגרת ,nşr. ve İbranîceye çev. R. Nosson Dovid Rabinowich, Yeruşalayim 1991; İng. çev. The Iggeres of Rav Sherira Gaon, çev. R. Nosson Dovid Rabinowich, Yeruşalayim 1988, s. 142, İng. çev. 127; Avraham İbn Daud, Sefer ha-Kabala ’לר הקבלה ספר הלוי דאוד אבן אברהם ,nşr. Gerson D. Cohen, Philadelphia 1967, s. 37, İng. çev. 47; Samuel Poznanski, “İnyanim Şonim ha-Noga‟im li‟Tkufat ha-Geonim הגאונים לתקופת הנוגעים שונים ענינים ,“ha-Kedem no. 1-4 (1907), s. 144; Simha Assaf, Tekufat ha-Geonim ve Sifruteha, Hartza’ot ve Şi’urim ושיעורים הרצאות וספרותה הגאונים תקופת ,nşr. Mordehay Margoliot, Yeruşalayim 1955, s. 154.
85. Bir gaonun fetvasına yansıyan bu bilgi için bkz. Bkz. Şeelot u’Tşıvot, nşr. Ginzberg, II, 118.
86. Gil, “Aliya ve „Aliya le-Regel bi-Tkufat ha-Kivuş ha-Müslimi ha-Rişona בתקופת לרגל-ועלייה עלייה הראשונה המוסלמי הכיבוש ,“Cathedra 8 (1978), s. 128; a.mlf, Erets-Yisrael bi’Tkufat ha-Müslimit ha-Rişona ישראל-ארץ הראשונה המוסלימית בתקופת ,Yeruşalayim 1983, I, 128.
87. Gil, “Aliya ve „Aliya-le-Regel…”, Cathedra 8 (1978), s. 128.
88. Kudüs‟ün bir hac mekânı olarak önem kazanması Davud Peygamber‟le başlamış; millî birlik ve beraberliği pekiştirmek için Kudüs‟ü başkent ilân eden Davud (M.Ö. 1000 yılları civarı), şehrin prestijini Ahid Sandığı‟nı (Tâbûtü’l-Ahd) getirmek suretiyle pekiştirmişti (Günaltay, Suriye ve Filistin, s. 318). Davud‟tan sonra Süleyman (Şlomo ha-Meleh) ise babası zamanında yapımına başlanan Büyük Mabed‟i tamamlayarak Ahid Sandığı‟nı da bu Mabed‟e yerleştirmişti. Böylelikle Mabed bütün Yahudilerin hayatında önemli bir merkez haline gelmişti. Bkz. Ya‟kubî, Tarîh, I, 58; ha-Bavlî, s. 69; Taberî, I, 484-485; Mes‟ûdî, Mürûcü’z-Zeheb ve Meâdinü’lCevher, nşr. M. Muhiddin Abdülhamid, Mısır 1964, I, 57.
89. Gil, “ha-Yişuv ha-Yahudi, היהודי היישוב ,“Sefer Yeruşalayim, ha-Tekufa ha-Müslimit ha-Keduma ירושלים ספר הקדומה המוסלמית התקופה ,ed. Joshua Prawer, Yeruşalayim 1987, s. 135, 2. dipnot.
90. Nasır-ı Hüsrev, Sefernâme, nşr. Yahya el-Haşşâb, Beyrut 1983, s. 159; Yakût, Mu’cemü’l-Büldân, Beyrut [ty.], III, 447.
91. Mann, Texts and Studies, II, 369; Gil, “ha-Masim be-Erets Yisrael bi‟Tkufat ha-Kivuş ha-Müslimi haRişona (638-1099) הראשונה המוסלמי הכיבוש בתקופת ישראל בארץ המסים ,“Tsiyon 45 (1980), s. 274. Filistin Yeşivası gaonu Şlomo ben Yahuda (1025-1051), Sahlan ben Avraham‟a yazdığı bir mektupta, bu vergi ile Yahudilerin Kudüs‟e rahatça girerek Mabed‟in bulunduğu kısımda (har ha-bayt) dua yaptıkları ve Zeytin Dağı‟nda dualarını sesli olarak okuyabildiklerini kaydeder: “… le-sovev şa’arey ha-mikdaş, ve le-hitpalel alehem be-kol ram…ve be’olatam ‘al har ha-Zeytim be-şir ve be-’amadam ‘alav be-yemey ha-hagim…: רם בקול עליהם ולהתפלל המקדש ולסובבשערי .195, II, Yisrael Erets, Gil. Bkz”. בקדוש ובעלותם על הר הזיתים בשיר ובעמדם עליו בימי החגים מול היכל
92. Goitein, Mediterranean Society, I, 62.
93. Goitein, Mediterranean Society, I, 240.
94. Gaon Şlomo ben Yahuda, şehre hac maksadıyla gelenlerin vergileri ile ilgili herhangi bir sorgudan geçmediklerini belirtir: “lo yiteşfu ha-’olim el ha-’ir ha-Kodeş be-imut pitkay ha-mas…: הקודש העיר אל העולים ייתפשו לא .המס פיתקי באימות “Bkz. Mann, The Jews in Egypt, II, 186. Dokümanın yeniden neşri için bkz. Gil, Erets Yisrael, II, 194-196. Metinde geçen “pitka” kelimesi Talmud‟a Grekçe‟den girmiştir. Bu kelimenin Arapça karşılığı “berat”tır. Bkz. Gil, “ha-Masim be-Erets Yisrael…”, Tsiyon 45 (1980), s. 280, 27. dipnot; a.mlf., Erets Yisrael, I, 130, 261. dipnot.
95. Gil, “Aliya ve „Aliya le-Regel…”, Cathedra 8 (1978), s. 130.
96. “bikşu ha-goyim le-’oneş oto…nadarti le-yeleh le-Yeruşalayim…: לילך נדרתי אותו לעונש הגוים בקשו לירושליים “...Bkz. Assaf, Makorot u Mahkarim be-Toldot Yisrael ישראל בתולודות ומחקרים מקורות ,Yeruşalayim 1946, s. 59.
97. Goitein, “Religion in Everyday Life as Reflected in the Documents of the Cairo Geniza”, Religion in a Religious Age, ed. S.D. Goitein, Massachusetts 1974, s. 14.
98. Kudüs Yahudi cemaati görevlilerinden biri, Fustat‟taki arkadaşı el-Kohen Eli ben Yehezkiel‟e yazdığı mektupta, Allah‟ın kendisine sağlık ve sıhhat vermesi için Bâbürrahme‟de dua ettiğini belirtir: “… el Şa’ar haRahamim ve bikeşti mi-Elohim, yitgadel ve yiştabeah şe-ya’ase lo hesed ve yiten lehu biriut..: מאלהים וביקשתי הרחמים שער אל ...בריאות לו וייתן חסד לו ושיעשה וישתבח יתגדל “...Bkz. Gil, Erets Yisrael, II, 358. 1059 tarihli bir mektupta ise Ben Natan isimli bir müstensih (sofer), Nahoray ben Nıssim‟e her Pazartesi ve Perşembe günü Bâbürrahme‟ye giderek dua ettiğini yazar: “Harini mitpalel be-kol ‘et le-ma’anha ve le-ma’ano ‘al yad Şa’arey ha-Rahamim ki holeh be yemey bet ve he: …” הריני מתפלל בכל עת למענך ולמענו על-יד שערי הרחמים כי הולך אני אליהם בימי ב‘ וה Mektup ve metni için bkz. Gil, a.g.e., III, 136-137. Seyyah Benjamin (XII. asır), pek çok Yahudinin dua etmek için Bâbürrahme‟ye geldiğini haber verir. Bkz. Tudelalı Benjamin & Ratisbonlu Petachia Ortaçağ’da İki Yahudi Seyyahın Avrupa, Asya ve Afrika Gözlemleri, çev. Nuh Arslantaş, İstanbul 2001, s. 50.
99. Bir Geniza dokümanında Filistin Gaonu, muhatabına kendileri için Zeytin Dağı‟nda ve Kohen Kapısı‟nda (Şa’ar ha-kohen) dua ettiklerini şu sözlerle anlatır: “… ve tefilateynu alehem be-Har ha-Zeytim… ve ‘al Şa’ar haKohen ve ‘al şa’are ha-Mikdaş “....המקדש שערי ועל הכוהן השער ועל...הזיתים בהר עליכם ותפילתנו .“Bkz. Gil, “Şıhunot ha-Yahudim bi-Yeruşalayim bi‟Tkufat ha-Kivuş ha-Müslimi ha-Rişona בתקופת בירושלים היהודים שכונות הראשונה המוסלמי הכיבוש ,“Şalem 2 (1976), s. 23-24. Bâbürrahme ile Kohen Kapısının aynı olduğu belirtilir. Bkz. Gil, a.g.mak., s. 24; Hirschberg, “„Inyaney Har ha-Zeytim bi‟Tkufat ha-Geonim בתקופת הזיתים הר ענייני הגאונים ,“Yediot ha-Hevra ha-’İvrit le-Hakirat Erets-Yisrael ve ‘Atikoteha (BJPES), 13 (1946-47), s. 158.
100. Konuyla ilgili detaylar için bkz. Samuel S. Cohon, “Palestine in Jewish Theology”, s. 200-201.
101. Bkz. Hirschberg, “ha-Yahudim be-Aratsot ha-İslâm האסלאם בארצות היהודים ,“Perekim be-Toldot haAravim ve ha-İslâm, ed. Hava Lazarus Yafe, Tel Aviv 1967, s. 283.
102. Goitein, Mediterranean Society, II, 94.
103. Bu görüş, Gaon Şlomo b. Yahuda‟nın Fustat lideri Efrayim b. Şemarya‟ya yazdığı 1030 tarihli mektupta dile getirilmiştir. Bkz. Gil, Erets Yisrael, II, 200-201.
104. Goitein, “The Social Services of the Jewish Community as Reflected in the Cairo Geniza Records”, JSS 26 (1964), s. 6; a.mlf., Mediterranean Society, II, 96.
105. Ahima‟ets, Sefer Yuhasin יוחסין ספר ,nşr. ve notlarla İngilizceye çeviri Marcus Salzman, New York 1966, s. 4; İng. çev. 65.
106. Ahima‟ets, Sefer Yuhasin, s. 19, İng. çev. 94.
107. Ahima‟ets, Sefer Yuhasin, s. 21, İng. çev. 97.
108. Gil, Erets Yisrael, I, 541.
109. Örnekler için bkz. Gil, Documents of the Jewish Pious Foundations from the Cairo Geniza, Leiden: E.J. Brill 1976, doküman no. 6, 31, 32, 36.
110. Fustat‟taki bu evlerden bahseden Geniza dokümanları için bkz. Goitein, “The Social Services of the Jewish Community…”, s. 19-20 (11, 13, 19, 20, 40 ve 48. doküman); Gil, Erets Yisrael, I, 495-496‟da kaynağı verilen dokümanlar.
111. 025 tarihinde Filistin Yeşivası gaonu tarafından Fustat‟taki cemaat lideri Efrayim ben Şemarya‟ya gönderilen bir mektupta, Kudüs‟teki fakirlere gönderilecek yardımın durumu sorulmakta, paranın güvenilir biriyle (belki de tüccar) bir an önce gönderilmesi rica edilmektedir. Bkz. Gil, “ha-Keduşat Nehasim u Mamon al-yedey Nostrim ve Yahudim le-Tovot Yeruşalayim bi-Tkufat ha-Kivuş ha-Muslimi ha-Rişona ידי על וממון .67. s), 1981 (18 Cathedra”, הנוצרים ויהודים לטובות ירושלים בתקופת הכיבוש המוסלמי הראשונה הקדושת נכסים Yardımlardan bazıları suftece olarak gönderiliyordu. 1029 tarihli bir Geniza dokümanında Filistin gaonu Şlomo ben Yahuda Fustat Yahudi cemaati liderine yazdığı bir mektupta kaybolmuş bir sufteceden bahsetmektedir. Muhatabına 19.5 dinar değerindeki bu suftece kadar bir daha göndermesini rica etmekte ve paranın iki kez tahsil edilmeyeceğini belirtmektedir (Mann, The Jews in Egypt, II, 125). Mağripli tüccar Moşe ben Yitshak ben Nissim el-‟Âbid tarafından İsmail b. Barhun et-Tahertî‟ye gönderilen bir mektupta 22.5 rıtıllık ipek satışından 64 dinar gelir elde edildiği, bunun da 58 dinarının Filistin Yeşivasına (Mesîvatü’ş-Şâm) bağışlandığı belirtilmektedir. Bkz. S.D. Goitein, “New Sources on the Palestinian Gaonate”, Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume, New York-London 1974, English Section, I, 512.
112. Mann, Texts and Studies, II, 312, 321.
113. Gil, “ha-Keduşat Nehasim u Mamon …”, Cathedra 18 (1981), s. 69.
114. Goitein, “Slaves and Slavegirls in the Cairo Geniza Records”, Arabica 9 (1962), s. 19.
115. Ya‟kub peygamberin Mısır‟da iken “Beni atalarımın yanına gömün” şeklindeki vasiyeti (Tekvin 49/29-30), Yahudilerin Filistin‟e defnedilme isteklerinin temelini oluşturmuştur. Bu bilgi İslâm kaynaklarında da zikredilmekte olup Ya‟kub ve İshak‟ın cesetlerinin Filistin‟e getirilerek defnedildiği kaydedilir. Bkz. İbnü‟l-Fakîh, Kitâbü’l-Büldân, nşr. Yusuf el-Hâdî, Beyrut 1996, s. 146. Yine İslâm kaynaklarında Harun Peygamberin de Beytü‟l-Makdis‟in (Kudüs) doğu tarafındaki tepede (Tûr-i Harun) medfûn olduğu şeklinde bir bilgi yer almaktadır. Bkz. Yakût, Mu’cemü’l-Büldân, IV, 48. Yusuf Peygamber de Mısır‟da öldüğü zaman cesedinin orada bırakılmamasını istemişti. Vefâtından sonra Yusuf‟un cesedini mumyalayan İsrailoğulları, Mısır‟dan çıkışta cesedi getirip Şekem‟e (Nablus) defnetmişlerdi. Bkz. Tekvin 50/25-26; Yeşu 24/32. Talmudik dönemin büyük alimlerinden Sura gaonu Rav Huna‟nın, ölümünden sonra (297 yılı) Filistin‟e götürülerek defnedildiği kaydedilir. Bkz. Şerira Gaon, İgeret, s. 113, İng. çev. 100.
116. Mann, Texts and Studies, II, 281.
117. “Ve gam şiney helekim mi-hatsar zo yimkoru ve yets’u be-tısarhi keday le-he’alot etsmoti le-Yeruşalayim ‘İr ha-Kodeş “וגם שני חלקים מחצר זו ימכרו ויצאו בצרכיי כדי להעלות עצמותי לירושלים עיר הקודש תיבנו במהרה:... mahera-be tivne Bkz. Assaf, “Şeterot „Atikim min ha-Gniza, mi-Erets Yisrael, Mitsrayim ve Afrika ha-Tsafonit : מן עטיקים שטרות צפונית ואפריקה מצרים, ישראל מאראץ הגניזה ,“Tarbits 9 (1937-38), s. 206 vd. Dokümanın Gil tarafından yeniden neşri için bkz. Jewish Pious Foundations, s. 120 (1 no.lu doküman).
118. Gil, Erets Yisrael, I, 517.
119. Goitein, “Tısavoot mi-Mıtsrayim mi‟Tkufat ha-Geniza הגניזה מתקופת ממצרים צוואות ,“Sefunot 8 (1964), s. 107, 5. dipnot.
120. Assaf, Makorot u Mahkarim, s. 34.
121. Bkz. Goitein, Mediterranean Society, V, 166.
122. Fetva için bkz. Gil, Erets Yisrael, I, 517.
123. Bkz. Gil, a.g.e., I, 517.
124. Dokümanın İngilizce tercümesi için bkz. Goitein, Mediterranean Society, V, 175-177, 176.
125. Benjamin, s. 53.
126. Abbâsî ve Fâtımî dönemlerinde ortaya çıkan mesihî hareketler için bkz. Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler, s. 263 vd.
127. Eliyahu Kapsali (1483-1555) gibi sonraki dönem Yahudi tarihçiler Hz. Muhammed‟in arkadaşlarını, “mücahit”liğe dönüştürme başarısına dikkat çekmiştir. Bkz. Seder Eliyahu Zuta: Hiburo Rabi Eliyahu Bar Elkana Kapsali, Toldot ha-‘Osmanim u-Venetsiya ve Korot ‘Am Yisrael be-Mamlahot Turkiya u-Venetsiya רבי חיברו זוטא אליהו סדר .nşr, אליהו ב''ר אלקנה קפשאלי תולדות העות'מאנים ווניציאה וקורות עם ישראל בממלכות תורכיה ספרד וויניציאה Aryeh Shmuelevitz-Şlomo Simonson-Meir Benayahu, Yeruşalayim-Tel Aviv 1975-1983, I, 37.
128. Bkz. Michael G. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton-New Jersey 1984, s. 331; Baron, V, 193.
129. İlk İslâmî dönemde telif edilen bir Yahudi midraşında (Pesikta Rabati, 34-37. bölüm) şöyle bir kehanette bulunulmuştur: “…Mesih ortaya çıktığında dünyanın kralları birbiriyle savaş içerisinde olacaklar. Fars kralı Arap kralı ile savaşacak ve Arap kralı Fars kralını mağlup edecek ve bütün dünyaya hükmedecek.” Bkz. Bernard J. Bamberger, “A Messianic Document of the Seventh Century”, HUCA 15 (1940), s. 427.
130. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, s. 322.
131. Bkz. İşaya 11/4-9, 12; Samuel b. Yahya el-Mağribî, İfhâmü’l-Yahûd, nşr. Muhammed Abdullah eşŞerkavî, Dârü‟l-Hidâye 1986, s. 127.
132. Grosmann, “ha-‟Aliya le-Erets-Yisarel…”, Cathedra 8 (1978), s. 142.
133. Assaf, Tekufat ha-Geonim ve Sifruteha, s. 173; Abraham A. Neuman, “Saadia and his Relation to Palestine”, JQR n.s. 33 (1942-1943), s. 123. Hatta kitapta yer alan bu bilgiden hareketle o dönemde bazı Yahudi kaynaklarda Abbâsî Devleti‟nin bu tarihte yıkılacağı kehanetinde dahi bulunulmuştur. Bkz. Alexander Marx, “Studies in Gaonic History and Literature”, JQR n.s. 1 (1910-11), s. 76, 46. dipnot. Yine aynı dönemde Mesih beklentisi ile ilgili bir bilgi de Hazar yazışmalarında göze çarpar. Yahudiliği kabulü mesihî bir coşkuyla karşılanan Hazar‟ın Yahudi kralı Yosef (Yusuf), Endülüslü Yahudi vezir Hasday b. Şaprut‟a yazdığı mektupta Mesih beklentisini şu sözlerle dile getirmiştir: “Gözlerimiz Rabbe, Kudüs ve Bâbil’deki (Irak) yeşiva alimlerimize çevrilmiş durumda. Bunlardan mesihin geliş zamanını ilân etmelerini bekliyoruz.” (Mann, The Jews in Egypt, I, 64.) Hazarlar‟ın Yahudiliğe girmesi ve diğer Yahudi cemaatlerinde uyandırdığı heyecan için bkz. Schechter, “An Unknown Khazar Document”, JQR n.s. 3 (1912-13), s. 204, İng. çev. 214.
134. Mektubun metni için bkz. Mann, The Jews in Egypt, II, 134-135.
135. “[Medabri]m ze le-ze eyn ‘aleynu lavu le-Yeruşalayim ‘ad şe-yikavetsnu kaaşer haşlihnu, ve ze davar ha-mah’ısim: an by Tract A, “Mann. Bkz[” מדברי[ם זה לזה אין עלינו לבוא לירושלים עד שיקבצנו כאשר השליכו וזה דבר המכיסים Early Karaite Settler in Jerusalem”, JQR n.s. 12 (1921-22), s. 283.
136. İşaya 62/6-7.
137. Gil, Erets Yisrael, I, 501.
138. Bkz. Ginzberg, Geonica, New York 1968, I, 127-128.
139. “… lefi şe-eyn enu mevarehin ‘al ha-or ha-’atid lihyot le-yomot ha-Maşiah ele ‘al ha-or şe-enu ro’in be-kol boker: לפי ,Sidur, Gaon diya‟Sa. Bkz” שאין אנו מברכין על האור העתיד להיות לימות המשיח, אלא על האור שאנו רואין בכל בקר Câmiu’s-Salavât ve’t-Tesâbîh, nşr. Yisrael Davidson, Simha Assaf ve Yissakar Yoel, Yeruşalayim 1941, s. 25 (Mavu/Giriş); Salo W. Baron, “Saadia‟s Communal Activities”, Saadia Anniversary Volume, New York 1943, s. 47, 84. dipnot.
140. Haggai Ben-Shammai, “Jewish Thought in Iraq in the 10th Century”, Judaeo-Arabic Studies, Proceedings of the Foundation Conference of the Society for Judaeo-Arabic Studies, ed. Norman Golb, Oxford 1996, s. 16-17; Nathan Schur, Toldot ha-Karaim הקראים תלדות] Karaî Tarihi], Yeruşalayim 2003, s. 36.
141. Nemoy, Karaite Anthology, nşr. ve İng. çev. Leon Nemoy, Yale University Press: 1952, s. 30, 38; SimhaLevi, Sefer Roş Pina פינה ראש ספר ,İbranîceye çev. ve nşr. Yusuf el-Cemil, Aşdod 2002, s. 109, Ar. çev. 149; Mann, “A Tract by an Early Karaite Settler…”, s. 257; Daniel Lasker, “Rabbanism and Karaism: The Contest for Supremacy”, Great Schism in Jewish History, ed. Raphael Jospe-Stanley M. Wagner, New York 1981, s. 55.
142. Mann, “A Tract by an Early Karaite Settler…”, s. 24-85; Gil, “Aliya ve „Aliya-le-Regel…”, Cathedra 8 (1978), s. 124. Karaîler kendi mahallelerini Yeşu‟daki bir ifadeye binaen “Tısala’ ha-Elef ve Yebusi” (Yeruşalayim) (היבוסי האלף צלע/ Yeşu 18: 28) olarak isimlendirmişlerdi. Bkz. Mann, Texts and Studies, II, 4.
143. Simha-Levi, Sefer Roş Pina, s. 111, Ar. çev. 152.
144. Nemoy, Karaite Anthology, s. 38; Simha-Levi, Sefer Roş Pina, s. 109, Ar. çev. 149; Mann, “A Tract by an Early Karaite Settler…”, s. 257, 283.
145. Gil, Erets Yisrael, I, 652.
146. Schur, Toldot ha-Karaim, s. 38.
147. Schur, a.g.e, s. 38.
148. Bu durum Talmud„un muhtevasına da yansımıştır. Talmud‟taki Zeraim kitabının değişik bölümlerinde ziraat ve ziraî ürünlerle ilgili hükümler detaylıca anlatılmaktadır.
149. Arcadius Kahan-Salo Wittmayer Baron ve dğr., Economic History of the Jews, New York 1975, s. 108; Bernard Lewis, Tarihte Araplar, çev. Hakkı Dursun Yıldız, İstanbul 2003, s. 79. Talmud‟ta, normalde bir Yahudinin geçimini sağlayacak bir toprağa sahip olması öngörülür. Ancak, Abbâsîler dönemine ait responsalar incelendiğinde bu durumun zamanla değiştiği görülecektir. Bu döneme kadar köylü bir karakter taşıyan hukuk, şehirli bir toplumun ihtiyaçlarına göre yeniden şekillenmeye başlayacaktır.
150. İskan faaliyetleri ile ilgili olarak detaylı bilgi için bkz. Esamine, s. 271-280.
151. Muhammed Abid Cabirî, İslâm’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 1997, s. 680-682; Lewis, Tarihte Araplar, s. 113.
152. Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Gil, be-Malhut Yişmael, I, 596; Mann, “Responsa…”, JQR n.s. 10 (1920-1921), s. 312; Kahan-Baron ve dğr., Economic History of the Jews, s. 108; Lewis, Tarihte Araplar, s. 79; Kallek, İslâm İktisat Düşüncesi Tarihi, s. 34-62.
153. Ziraattan yavaş yavaş el çekme meselesi, bazı responsalarda da dile getirilmiştir. 953 tarihinde Pumbedita„da görevli (roş ha-seder) Hezekia b. Samuel, İspanya‟ya yazdığı mektupta, günlük ekmeklerini dahi alabilecekleri nahiyelerinin kalmadığını, yeşivaya ait arazileri kaybettiklerini, artık ne tarlalarının ne de paralarının olmadığından şikâyet etmiştir. Benzer yakınma Samuel b. Hofni Gaon (ö. 1006) tarafından da dile getirilmiştir: “…Yiyecek ekmeğimizin veya giyecek elbisemizin olmadığına yemin etsek, halel gelmez. Sizin yardımlarınız ve yardım umudunuzdan başka bir sermayemiz yoktur. Kuraklıkta yağmur bekler gibi yardımlarınızı bekliyoruz… Çünkü Irak halkı yoksullaştı, eskisi gibi topraklara sahip değil. Mal varlıklarını kaybettiler…” Bkz. Mann, Texts and Studies, I, 157-159.
154. Fâtımîlerin ziraat, ticaret ve sanayi hamleleri hakkında bkz. Bernard Lewis, “Fatımiler ve Hindistan Yolu”, İÜİFM 11 (1949-1950), s. 355-360.
155. Gil, Erets Yisrael, I, 270.
156. İbnü‟l-Cevzî, el-Muntazam fî Tarîhi’l-Ümem, Beyrut 1358, VI, 331.
157. Mukaddesî, s. 183.
158. Goitein, Mediterranean Society, I, 235.
159. Goitein, a.g.e., II, 81. Nisbelerin geçtiği dokümanlar için bkz. a.g.e., II, 539, 63. dipnot.
160. Ancak Fâtımî-Abbâsî rekabeti, Haçlı yağmaları ve İslâm dünyasındaki parçalanmışlık, ticarî hayatı olumsuz yönde etkilediği için, Yahudiler sonraki dönemlerde faaliyetlerini Hıristiyan ülkelere kaydırmaya başlayacaklardır. Bkz. Louis Massignon, “L‟Influence de L‟Islam au Moyen Âge, sur la Fondation et L‟essor des Banques Juives”, BEO I (1931), s. 10.
161. İbnü‟l-Kalânisî, Tarîhu Dimaşk, nşr. Süheyl Zekkâr, Dımaşk 1983, s. 55; Makrîzî, Hıtat, II, 5.
162. İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-Zâhire fi Mülûki Mısr ve’l-Kâhire, Mısır [ty.], IV, 158.
163. Goitein, “Jewish Society and Institutions under Islam”, Jewish Society through the Ages, eds. H.H. BenSasson-S. Ettinger, New York 1969, s. 174; a. mlf, “Religion in Everyday Life…”, s. 6.
164. Gil, “Aliya ve „Aliya le-Regel…”, Cathedra 8 (1978), s. 126.
165. Elinoar Bareket, Fustat on the Nile, The Jewish Elite in Medieval Egypt, Brill 1999, s. 5-6.
166. Gil, “Aliya ve „Aliya-le-Regel…”, Cathedra 8 (1978), s. 126.
167. Bkz. İbnü‟l-Cevzî, el-Muntazam, VI, 331; Zehebî, Tarîhu’l-İslâm, nşr. Abdüsselâm Tedmurî, Beyrut 1996, XXIV, 67. İslâm kaynaklarında Yahudilere doğrudan bir atıf yoktur.
168. Bkz. Gil, Erets Yisrael, I, 501.
169. Gil, “Aliya ve „Aliya-le-Regel…”, Cathedra 8 (1978), s. 129.
170. Assaf, Makorot u Mahkarim, s. 28-29.
171. Mann, The Jews in Egypt, II, 134-135. Dokümanın yeniden neşri için bkz. Gil, Erets Yisrael, II, 104-105.
172. Mann, a.g.e., I, 102-103. Dokümanın metni için bkz. Mann, The Jews in Egypt, II, 110.
173. Mann, a.g.e., II, 111; Gil, “Aliya ve „Aliya-le-Regel…”, Cathedra 8 (1978), s. 126.
174. 029 tarihli Yahudice-Arapça yazılmış bu doküman için bkz. Gil, Erets Yisrael, II, 389.
175. İbranîce kaleme alınmış bu doküman için bkz. Gil, Erets Yisrael, II, 621.
176. ENA 223‟ten naklen Gil, “ha-Yişuv ha-Yahudi”, s. 149.
177. Gil, Erets Yisrael, I, 499.
178. İbn Haldun, Mağrib‟in bir daha eski haline gelemeyecek şekilde harap olmasının Benî Hilâl ve Süleym kabilelerinin yağmasından kaynaklandığını belirtir. Bkz. Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1988, I, 472. Benî Hilâl‟in Kayravân‟ı yağması ile ilgili detaylar için bkz. Carl Brockelmann, İslâm Ulusları ve Milletleri Tarihi, çev. Neşet Çağatay, Ankara 1992, s. 167-168; Lewis, Tarihte Araplar, s. 196-197. Yağmanın Yahudi cemaatini ilgilendiren boyutu için bkz. Menahem Ben-Sassoon, Tsamihat ha-Kehila ha-Yahudit be-Arotsot ha-İslâm, Kayravan 800-1057, Yeruşalayim 1996, s. 186, 391; Grayzel, s. 729.
179. H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, Leiden-Brill 1974, I, 253.
180. Gil, Erets Yisrael, I, 167.
181. Bkz. Mukaddesî, s. 180.
182. Gil, Erets Yisrael, I, 197.
183. Bkz. Gil, Erets Yisrael, III, 464-465.
184. Yahudilerin Osmanlı sarayında çok etkin oldukları dönemde (II. Selim ve sonrası) Dona Grasia ve Yosef Nasi gibi zengin Yahudi tüccar ve bürokratların pek çok para harcayarak Taberiye‟de bir Yahudi kolonisi kurma çabaları, onca cazibesine rağmen rahatlık içerisinde yaşayan o dönem Osmanlı Yahudileri tarafından hiç de iltifat görmemiştir. Bkz. Sharon, s. 167-168; Ahmet Hikmet Eroğlu, Osmanlı Devletinde Yahudiler, Ankara 2000, s. 144-146.
185. Haddad‟ın bu tespiti için bkz. Jews of Arab and Islamic Countries, s. 38.
186. Bkz. Tesniye 28/58-63; Yeremya 7/1-7, 11/3.
187. Bkz. Süleyman‟ın Meselleri 2/21-22.
188. Kur‟ân, Enbiyâ 21/105.