Giriş
İslam siyaset düşüncesine ilgi duyan her araştırmacı I. M. Lapidus’un din ve devlet arasındaki ilişkiye dair tezini[1] iyi bilir. Lapidus, Orta Çağ İslam toplumunda din ve siyasetin farklı otorite alanları oluşturduğunu ve bunların biri din âlimleri diğeri halifeler olmak üzere farklı liderler tarafından temsil edildiklerini ileri sürmüştür. Başta D. Tor ve M. Bonner olmak üzere bazı araştırmacılar ulemânın savaş/cihat alanındaki görünürlük ve etkinliği fikrinden yola çıkarak halifenin cihadın ilan ve idaresinde rakipsiz olmadığını savunmuş ve Lapidus’un varsayımını desteklemişlerdir. Onlara göre hilafetin uzun süredir dinî meşruiyetten yoksun olduğunu düşünen, bu nedenle onun temsilcilerine muhalif bir tutum içinde olan hadis ulemâsının askerî kanadı ve onların emrindeki gönüllü din savaşçıları (مطوعة- mutavvi‘a veya متطوعة -mutatavvi’a) geç Emevi veya erken Abbasi döneminden itibaren siyasî otoritelerden bağımsız şekilde savaşmaya başlamışlar, böylece Peygamber döneminden itibaren devletin ana fonksiyonlarından birini oluşturan cihat ve hatta dinî otorite hükümetin tekelinden çıkmıştır[2].
Bu çalışma, yukarıdaki varsayımın aksine bir ibadet ya da züht pratiği olarak her Müslümana açık olmakla birlikte fetih ve sınırları koruma konusundaki liderliğin halifeye ait olduğunu ve bu durumun din âlimleri tarafından sorgulandığına dair inandırıcı delillerin bulunmadığını savunmaktadır. Amaç, cihadın İslam fıkhînca bir devlet mesuliyeti olarak tasarlandığını, halifelerin dinî otoritenin bir kısmını ulemâ ile paylaşmak zorunda kalmakla birlikte cihat söz konusu olduğunda bu alanda -dinî değil- siyasi otoriteleri zarar görmediği sürece bir tekel oluşturduklarını, ulemânın bu konuda devlete meydan okumadığı gibi cihat doktrinini devletin ihtiyaç ve beklentilerine uygun şekilde revize ettiğini, dolayısıyla cihadın halifeler ve din âlimleri arasında hiçbir zaman bir rekabet alanı oluşturmadığını göstermektir.
Çalışmanın çıkış noktası, geç Emevi ve erken Abbasi döneminden başlamak üzere halifelerin cihat konusunda genel olarak ulemâ, özel olarak zahit-savaşçılar ve onların emrinde olduğu söylenen gönüllülerle dinsel otoritelerinin sarsılmasıyla sonuçlanan bir çatışma yaşadıkları şeklindeki varsayımdır. 3/9. yüzyıldan itibaren İslam dünyasının farklı bölgelerinde ortaya çıkan yerel Müslüman hükümdarların ulemâ ve gönüllülerle benzer bir çatışma yaşayıp yaşamadıkları başka bir araştırmanın konusu olup ayrıca incelemeye değerdir. Konuyla ilgili verilerin dağınık olması, araştırmayı kısa bir zaman dilimiyle sınırlandırmaya izin vermemektedir. Ancak farklı dönemlere ait bu verilerin kendi içinde tutarlılık gösterdiği görülmüştür. Bu sebeple çalışmada daha önceki ve daha sonraki dönemlere kısa atıflar yapılmakla birlikte 2-3/8-9. yüzyıllar arası gibi uzun bir tarihsel süreç ele alınmış, daha doğrusu böyle bir mecburiyet doğmuştur.
Rekabet?: Ulemâ ve Mücahitlik
Klasik İslam yazını ve fıkhîna göre halifenin en önemli görevi, Müslümanların öteki dünyaya en iyi şekilde hazırlanmaları için gerekli koşulları sağlamaktı; bunun için halife bir yandan iç düzeni tehdit eden “bozguncular ve fitnecilerle” mücadele ederken, diğer yandan dış tehdit oluşturan “kâfirlere” karşı Müslümanların can ve mal güvenliğini korumalı ve İslam’ın dinî-siyasi hakimiyetini olabilecek en geniş sınırlara ulaştırmalıydı. Arapça cihâd terimiyle ifade edilen bu sorumluluk, iç politikada aynı zamanda dinî bir meydan okuma olarak da görülen her türlü siyasi başkaldırının üstesinden gelmeyi, dış politikada ise orduların sevk ve organizasyonunu kolaylaştıran mükemmel bir ideolojik söylemdi.
Hz. Muhammed’in dinî ve siyasi otoriteyi aynı anda kendi şahsında birleştirmesi daha sonraki yöneticiler için örnek oluşturmuş ve halifeler de kapsam ve mahiyeti değişmekle birlikte çift yönlü bir otorite iddiasında bulunmuşlardı. Peygamber vefat ettiğinde dinî otoriteyi sahiplenecek kilise benzeri bir kurumun olmaması durumu kolaylaştırdı. Ancak zamanla kendilerini Allah’ın iradesini keşfetmeye ve dinî çalışmalar yapmaya adayan, helal-haram konusunda görüş bildirmeye ehliyetli olduklarından yaygın kabul ve saygı gören insanların ulemâ adı verilen bir sınıf oluşturacak şekilde çoğalması, dinsel otoritenin tamamen değilse bile bir ölçüde halifelerin ellerinden kaymasıyla sonuçlandı. Bununla birlikte dinî otoritenin sahibinin kim olduğu konusunda büyük bir ihtilaf yaşanmadı. Tersine bu konuda açık bir iş birliği vardı: Din âlimleri Allah’ın iradesini somut kurallara dönüştürecek, halifeler de bu kuralları tatbik edeceklerdi. Halifenin dinsel bir doktrin belirleme ve dayatma hakkı yoktu. Ama konu eğer cihadın idaresiyse, bu alandaki otorite kesinlikle halifeye aitti. Ulemânın görevi aktif silahlı mücadeleye katılmaktan çok insanların savaşa katılmalarını kolaylaştırmak ve savaşın meşru olduğunu göstermeye yarayan hukukî düzenlemeler yapmaktı. Nitekim fıkıh kitapları ve büyük hadis koleksiyonlarında genellikle Kitâbu’l-Cihâd (veya Kitâbu’s-Siyer) adı verilen bir bölüme yer verildi. Din âlimleri, Peygamber’e atfedilen bir dizi hadis ve cihadın faziletlerinden bahseden haberlerle Müslümanları gönüllü asker olarak bilhassa Suriye suğûrundaki şehir ve kalelere yerleşmeye teşvik ettiler.
Ulemâ arasında cihadı teşvik etmekle kalmayıp aktif olarak savaşa katılan isimler de vardı. Bu kişiler, sınırın karşı tarafındaki Hristiyan zahitlere benzer şekilde orduya kaydolmadan hayatlarının bir dönemini mukaddes addettikleri bu görevin ifası için sınırlarda geçirdiler. Ancak savaş tercübesi edinmek isteyen din âlimlerinin sayısı oldukça sınırlı olup bunların biyografilerinde suğûrda geniş kitleleri örgütleyen ve yöneten bir cihat hareketi başlattıklarına dair ipuçları yoktur. İbn Sa‘d (ö. 230/845) devasa biyografik eseri Tabakâtü’l-Kübrâ’da “suğûr ve avâsımda bulunanlar” başlığı altında sadece on dokuz isim vermiş, üstelik bunlardan ancak birkaçını savaşçılık özelliği ile anmıştır[3]. Benzer bir durum, İbnü’l-Cevzî’nin (ö. 597/1201) Ebû Nu‘aym el-İsbehânî’ye (ö. 430/1038) ait Hilyetü’l-Evliyâ’yı esas alarak kaleme aldığı Sıfatü’s-Safve için de geçerlidir. O burada "avâsım ve suğûr halkından seçkin kişiler” başlığı altında on yedi isim zikretmiş, bunlardan sadece dört tanesini gâzî olarak vasıflandırmıştır[4]. Hagiografik literatürün bu iki önemli örneğinde bile cihadın yaygın bir züht pratiği olarak görünmemesi kayda değerdir.
Kaynaklarda 3/9. yüzyılın ikinci yarısından itibaren (ama çoğu 4/10. yüzyılda olmak üzere) gönüllü askerlere reislik yapan bazı din âlimlerinin isimlere rastlamak mümkünse de bunların sayısının da az olduğu anlaşılıyor. Zehebî’nin (ö. 748/1348) Târiku’l-İslâm’ında bu özelliğe sahip olarak ismi geçen din âlimi sayısı son derece azdır[5]. Aynı müellifin Siyerü A‘lâmi’n-Nübelâ isimli tabakât kitabında da benzer bir durum söz konusudur. Eserde gönüllülere reislik yaptığı söylenen iki isim tespit edilebilmiştir[6]. Sem‘ânî de (ö. 562/1166) kabile, mezhep, ülke, meslek gibi aidiyetler üzerinden kaleme aldığı el-Ensâb’da meşâyihü’l-guzât’tan (gazilerin şeyhleri) olduğunu söylediği sadece birkaç isme yer vermiştir[7]. Öte yandan eserde gâzi nisbesi ile anılanların sayısı sadece on birdir[8]. Üstelik bu isimlerin yönetici ve onlara bağlı düzenli ordularla ilişkilerine dair bir bahis bulunmaz.
Tor, Bonner ve onları takip eden araştırmacıların geç Emevi ve erken Abbasi döneminden itibaren din âlimlerinin suğûra adeta akın edip gönüllü din savaşçılarını kendi liderlikleri altında topladıklarını ve halifeye meydan okuduklarını iddia ederken verdikleri örneklerde bilhassa dört isim geçiyor: Abdurrahman b. Amr el-Evzâ‘î (ö. 157/774), İbrahim b. Edhem (ö. 161/778?), Abdullah b. el-Mübârek (ö. 181/797) ve Ebû İshâk el-Fezârî (ö. 188/804?). Burada her şeyden önce hükümet tarafından organize edilen askerî seferlere bazen din âlimlerinin de eşlik ettikleri[9], hatta bunlardan bazılarının ordu komutanlığı yaptıkları[10], ayrıca kass (ç. kussâs) mansıbıyla orduda vaizlik yapan ve askerleri cihada teşvik eden din âlimlerinin bulunduğunu[11] hatırlamak gerekir. Dolayısıyla daha bu noktada suğûrda cihat konusunda bir tarafta halife diğer tarafta din âlimlerinin olduğu bir bölünme yaşandığını hayal etmek güçleşir. Öte yandan kaynaklar savaş idaresinde fıkhî kurallara riayet konusunda yukarıda geçen dört isim ve başka din âlimlerinin memnuniyetsizliklerini ifade eden kayıtlara yer vermezler. Bu, fıkhîn bu alandaki tatbikinde ciddi sorunlar yaşanmadığını gösterir ki halife ya da valiler çok erken bir dönemden itibaren kâdî’l-cünd (sonradan kazasker) mansıbıyla, askerler tarafından işlenen suçlar, esirlerin durumu, ganimet paylaşımı, ölen askerlerin mirası, düşman malına zarar vermenin sınırları gibi fıkhî konular hakkında fetva veren[12] görevliler tayin etmişlerdir.
Orta Çağ İslam dünyasında savaşçılık din âliminin karakteristik özelliklerinden biri değildi. Ama asıl ilginç olan şey, cihada tüm din âlimlerinin aynı önemi atfetmemiş olmalarıdır[13]. İbn Rüşd’e (ö. 595/1198) bakılırsa cihadın farz-ı kifâye olmak şöyle dursun tatavvu‘ (nafile ibadet) olduğunu düşünen âlimler vardı[14]. Gerçekten de kaynaklarda İbn Rüşd’ü doğrulayan kayıtlara rastlamak mümkündür. Örneğin Küfeli fakih Hammâd b. Ebî Süleyman’a (ö. 120/738) "cihada itiraz etmek şeytanın dürtmesidir” sözleri atfedilir[15] ve o gerçekten böyle söylemişse buradan o dönemde cihadın dinî bir yükümlülük olarak dayatılmasına itiraz edenler olduğu sonucu çıkar. Nitekim 2/8. yüzyılın meşhur âlimlerinden Süfyân es-Sevrî’nin (ö. 161/778) bazı Kur’ân ayetlerini (2:191, 9:36) delil göstererek savaşı başlatan taraf olmadıkça müşriklerle savaşmanın farz olmadığını savunduğu söylenir[16]. Onun cihatla ilgili tutumunu anlamaya yardımcı olacak başka bir kayıt daha bulunur. Buna göre dinsel fazilet arayışında olup kendine ikâmet edecek bir belde arayan Süfyân, çevresindekilerin Şam ya da Horasan’a yerleşme önerilerini ciddiye almamıştır. Eğer gerçekten böyle olmuşsa bu, cihadın en aktif sürdürüldüğü bu beldelerin Süfyân için hiçbir cazibe taşımadığı anlamına gelir. Aynı şey başkaları için de geçerlidir. Bilhassa sınırlara ve savaş bölgelerine uzak olan Mekke ve Medineli âlimlerin, cihadın zorunlu bir dinsel eylem olduğunu söylemeye istekli olmadıkları anlaşılıyor. Doğru olsun ya da olmasın şu kayıtlar o dönemde cihadın daimi bir dinsel yükümlülük olarak kabul edilmesine karşı çıkan insanların olduğunu göstermesi bakımından çok anlamlıdır: İbn Cüreyc (ö. 150/767) Mekkeli fakih Atâ b. Ebî Rebâh’a (ö. 114/732) cihadın her Müslümana vacip olup olmadığını sorar. O ve yanında bulunan Mâlik b. Dinâr (ö. 131/748’den önce) “bilmiyoruz” şeklinde cevap verirler[18]. İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) ‘Uyûnü’l-Ahbâr’ında gazada ısrar etmenin sakıncalı olabileceğini ima eden ilgi çekici bir anlatı bulunuyor. Buna göre Mekke halkı Fudayl’a gelip kuraklıktan şikâyet eder. Fudayl onlara bunun Allah’ın takdiri olduğunu ve buna razı gelmek gerektiğini söyleyip ibret olsun diye Allah’tan gaza için Tarsus’a gitmeyi dileyen, duası kabul edilince esir düşüp Hıristiyan olan bir adamın hikâyesini hatırlatır[19]. Burada adı geçen Fudayl muhtemelen Mekke’de mücâvir olarak yaşayan ve yakın dostu Abdullah b. el-Mübârek ile cihadın vacipliği konusunda anlaşamadığı söylenen Fudayl b. ‘İyâz’dır (ö. 187/ 803). Medineli fakih Mâlik b. Enes’in de (ö. 179/795) cihada karşı duruşunun mesafeli olduğuna dair işaretler var. Örneğin ondan el-Muvattâ’yı dinleyen Şeybânî (ö. 189/805) tarafından yapılan derlemede, Feysî’ye (ö. 234/849) ait diğer derlemede yer alan cihat faslının olmadığı göze çarpıyor. Şeybânî’nin kasıtlı olarak bu bölümü kitaptan çıkarması Feysî’nin olmayan bu bölümü kitaba eklemiş olmasından daha az olası. Zira burada Feysî’nin Kurtubalı olmasının anlamı üzerine düşünmek gerekiyor[20]. Öte yandan Mâlik b. Enes’in cihat konusundaki tutumuyla ilgili şöyle bir rivayet bulunuyor: Bir âbid Mâlik’i inzivaya ve amele teşvik eder ve Mâlik’ten şu cevabı alır: “Allah amelleri tıpkı rızıkları paylaştırdığı gibi paylaştırmıştır. Pek çok kişiye [bol] namaz kılmayı ilham etmiş, ama [bol] oruç tutmayı etmemiştir. Kimisine [bol] sadaka vermeyi ... kimisine de cihadı ilham etmiştir. İlim yaymak en hayırlı amellerdendir. Ben Allah’ın bunu bana ilham etmesinden razıyım[21]. Mekkeli fıkıh otoritelerinden biri kabul edilen Abdullah b. el-Abbas’a (ö. 68/687) ise şu sözler atfediliyor: “[Kendisine cihat hakkında soru soran kişiye hitaben] sana en iyi cihadın ne olduğunu söyleyeyim mi? Mescit inşa edip içinde Kur’ân, fıkıh ve sünnet öğrenmek[22].” Benzer bir hikâyede cihadın dinsel bir mecburiyet olmadığını iddia eden kişi Abdullah b. Ömer b. el-Hattâb’dır (ö. 73/693). Hikâyeye göre Abdullah’ın yanına bir adam gelir ve ona neden cihat yapmadığını sorar. Abdullah’ın verdiği cevap şöyledir: "İslam dört temel üzerine bina edilmiştir: Namaz kılmak, zekât vermek, oruç tutmak ve güç yetiyorsa hacca gitmek. Cihat ve sadaka [ise sadece] güzel amellerdendir[23].”
Belli ki fakihler, cihadın dinsel bağlayıcılığı konusunda uzlaşmaya varmış değillerdi. Bu düşünce farklılığı, bazen iki dinsel seyahat türü, yani hac ve cihat arasında kıyaslama yapan bir efdaliyet tartışması biçiminde tezahür etti. Bir tarafta murâbatayı (sınırda nöbet bekleme), hac ya da mücâvere (kutsiyetinden dolayı Mekke veya Medine’de yaşama) ile eşdeğer ya da ondan efdal bir ibadet olarak değerlendiren, Müslümanlardan nasıl hac için Mekke’ye gitmeleri gerekiyorsa murâbata için de her yıl düzenli olarak suğûra gitmelerini isteyenler ve bu düşünceleri empoze eden hadis ve haberler vardı[24]. İbn Şebbe’ye (ö. 262/876) bakılırsa, Osman b. Affân cihadın hacdan efdal olduğunu düşünmekteydi, ama sonra bu hkrinden vazgeçip tövbe etmiş ve kendisinden hac izni isteyenlere izin vermişti[25]. Aynı düşüncenin atfedildiği başka bir halife es-Seffâh oldu. Belâzürî (ö. 279/892-93) tarafından kayda geçirilen bir rivayete göre es-Seffâh, Horasan valisi Ebû Müslim’in hacca gitme talebini “cihat hacdan efdaldir” diyerek reddetmişti[26]. Uydurma oldukları varsayılsa bile her iki rivayet de en azından 3/9. yüzyılda bu iki dinsel seyahat türünün hangisinin daha üstün olduğuyla ilgili bir fikir ayrılığı olduğunu gösteriyor[27]. Şu meşhur hadisin, cihatla kıyaslandığında mücâverenin daha az önemli bir dinsel eylem olduğu mesajını verdiği çok açıktır: “Fetihten sonra hicret yoktur. Cihat ve cihada niyet vardır. Öyleyse cihada çağrıldığınızda icabet ediniz[28].” Burada kastedilen şey, Mekke’nin fethinden sonra Medine’ye hicret etmeye gerek kalmadığı, Müslümanların göç adresinin bundan böyle -cihat yapmak üzere- garnizon şehirler olduğudur. Nitekim Ebû Dâvûd (ö. 275/889) bu hadisten hemen sonra peş peşe Hz. Muhammed’in Müslümanlara Şam’a gitmelerini tavsiye ettiği iki hadis verir[29]. Aynı mesajı veren başka bir hadiste bir adam Peygamber’e gelip insanlardan hicretin bittiğini duyduğunu söyler. Bunun üzerine Peygamber, “kâfirlerle savaşıldığı müddetçe hicret bitmez” der[30]. Burada hicrete atfedilen anlam, sadece ve özellikle Medine’ye değil kâfirlerle savaşın gerekli olduğu yere göçtür.
Abdullah b. el-Mübârek kaynaklarda cihadı mücâvereye üstün tutan düşüncenin en iyi temsilcisi olarak gösterilir. O gerçekten de Kitâbu’l-Cihâd isimli çalışmasında cihadın hâcdan (özellikle de ikinci hacdan) daha efdal olduğunu söyleyen birkaç habere yer vermiştir[31]. Öte yandan Abdullah’ın kendini ibadete vermek için Mekke’de uzlete çekilen Fudayl b. İyâz’a gönderdiği bir mektupta cihat dururken mücâvereyi tercih edenleri şu dizelerle eleştirdiği söylenir:
Ey Harameyn’in (Mekke ve Medine’nin) âbidi!
Eğer bizleri [savaşırken] görseydin,
Anlardın ibadetle oyalandığını.
Yanaklarını gözyaşları ile ıslatan kimse!
[Bak] bizim boğazlarımız kanlarımızla ıslanıyor[32].
Cihadı haccın önüne geçirenlerin karşısındaysa yukarıdaki şiirin muhatabı Fudayl b. İyâz örneğinde olduğu gibi hacca gidip Mekke’de ikâmet etmek varken cihat için sınıra gitmenin doğru olmadığını savunanlar vardı. Şu rivayet, mücâvereyi cihattan üstün tutan görüşe iyi bir örnek oluşturur: Bir adam, Abdullah b. Ömer b. el-Hattâb’a neden cihadı terk edip her yıl hacca gittiğini sorar. Abdullah, İslam’ın beş şartını hatırlatır ve bunlardan birinin hacca gitmek olduğunu söyler. Bunun üzerine adam ona cihatla ilgili birkaç ayet zikreder. Abdullah’ın her ayet için bir cevabı vardır. Adam en son Kur’ân’daki “fitne ortadan kalkıncaya kadar onlarla savaşın” (2:193) sözlerini hatırlatır. Abdullah, Peygamber’in hayatta olduğu dönemde bunun yapıldığını söyler ve İslam güçlendiği ve Müslümanların sayısı arttığı için artık cihada gerek kalmadığını ima eder[33]. Bu konuşma gerçekten yapılmış olsun ya da olmasın belli ki savaşmak için suğûra gitmenin, fıkıh çalışmak ya da mücâvir olarak Mekke’ye gitmekten daha değerli olmadığını savunanlar vardı[34] Öyle ki yaygın manasıyla suğûrda nöbet beklemek [ve gerekiyorsa Allah yolunda savaşmak] anlamına gelen ribât için hem Kur’ân hem de hadislerde alternatif izahlar arandı. Bu bakış açısına göre gerçek ribât, nefsi dizginlemek ve Allah’a ibadette sebat göstermekti[35]. Başka deyişle ribât yapmak için suğûra gitmeye gerek yoktu. Haccı ya da mücâvereyi cihada üstün tutmamakla birlikte hacca gitmenin de bir tür cihat olduğunu ifade eden hadis ve haberler de[36] aynı mesajı veriyordu: Müslümanın cihat yapmak için illa eline kılıç alıp savaşması gerekmez. Hac/mücâvere ile cihat taraftarları arasındaki efdaliyet tartışması aşağıda görüleceği üzere cihadın ilk kez Şâfi‘î (ö. 204/820) tarafından farz-ı kifâye olarak tanımlanmasıyla ve yaygın kabul görmesiyle ilk grup lehine sonuçlandı. Suğûrda dinsel fazilet arayışında olan din âlimlerinin sayısının fazla olmamasının nedenini biraz da burada aramak gerekir.
Hem Tor hem de Bonner, gönüllü din savaşçılarını aynı ideolojiyle bir araya gelmiş, aynı dinsel yaşam tarzını benimseyen ve ortak amaçlar doğrultusunda hareket eden bir topluluk olarak betimler: Onlar zühtçü, hadisçi ve hükümet muhalindirler[37]. Tor, ayrıca son iki özellik arasında yakın bir ilişki olduğunu düşünür. Buna göre hadisçiliği ortaya çıkaran şey, din âlimlerinin imam, yani devlet başkanı konusunda yaşadıkları hayal kırıklığıdır, hadisçiler sünnet üzerine çalışmakla cemaatin rehberi olarak Hz. Muhammed’i meşruiyeti şüpheli olan halifenin yerine geçirmişlerdir. Ancak hulefâ ile ulemâ arasında cihadın idaresi konusunda bir çatışma yaşandığını varsaymak için her üç özellik ve bunlar arasında varolduğu iddia edilen ilişki birtakım sorunlar taşır.
Öncelikle gönüllü din savaşçılığı hareketinin kurucu isimleri olarak gösterilen din âlimlerinin bu işi devletten bağımsız, hele hele ona meydan okurcasına ifa ettiklerini gösteren işaretler bulunmamaktadır. Tersine, örneğin Evzâ‘î, halifenin izni olmadan dârü’l-harbe girmeye sıcak bakmayan biridir. Hatta o, imamın ondan izin almadan dârü’l-harbe gidip savaşan birini isterse cezalandırabileceği ve elde ettiği ganimetten ona pay vermeyebileceğini savunmuştur. Ona göre bu kişinin affedilip topladığı ganimetten pay alması tamamen halifeye bağlıdır[38]. Ebû Ishâk el- Fezârî’nin Kitâbu’s-Siyer isimli çalışması hocası Evzâ‘î’nin izinden gittiğini gösteren işaretler taşır. Fezârî burada ne cihat ne de başka bir konu üzerinden halifenin dinsel otoritesini sorgulamıştır. Üstelik Evzâ‘î; Süiyân es-Sevrî ve başka fakihlerin bir kişinin imamın izni olmadan düşmana saldırmasından hoşlanmadıklarını kayda geçirmiş[39], hatta bir yerde savaşta atını ve silahını kaybeden askerin ancak zaruret halinde imamdan izin almadan fey içinde bulunan binek ve silahları kullanabileceğini belirtmiştir[40]. Abdullah b. el-Mübârek’e gelince; onu gönüllü din savaşçılığı hareketinin lideri ve daha da önemlisi halifenin bu alandaki otoritesine meydan okuyan biri olarak görmek için ona atfedilen birtakım sözleri görmezden gelmek gerekir: “Zalim ya da adil her halifeyle birlikte cihat caizdir diyenler, kılıçla sultana karşı ayaklanmayı tasvip etmeyenler ... hâricî (isyancı) olmaktan çıkarlar[41].” İbrahim b. Edhem bu dört isim içinde siyasetle en az meşgul olan kişidir. Hatta hakkındaki biyografik kayıtlarda onun memleketini terk edip Şam’a gelmesinin nedeni, savaşmak değil ilim tahsil etmek olarak gösterilir[42].
İddia edilenin[43] aksine bu kişilerin hükümetle aralarına koydukları mesafe ve halife karşısındaki eleştirel duruşlarına dair rivayetler, iki taraf arasında cihadın idaresinde bir çatışma veya rekabet olduğu sonucunu doğurmaz. Zira bu tutum onlara özgü olmayıp Sünnî düşüncede yöneticilerle samimiyet kurmayı yakışıksız bulan geleneği yansıtmaktan öte bir anlam taşımaz. Hagiografik yazın, geçmiş din büyüklerini ölüm pahasına yöneticiler karşısında doğruyu söylemekten çekinmeyen cesur insanlar olarak tanıtan betimlemelerle doludur. Başka kaynak türlerinde de yöneticilerle dostluk kurmayı, onları ziyaret etmeyi ya da kadılık yapmayı zemmeden din âlimleri ile ilgili pek çok hikâyeye tesadüf etmek mümkündür. Bu hikâyelerde din âlimi, halifenin dinî-siyasî otoritesine meydan okuyan değil basitçe onunla yakınlık kurmayı tercih etmeyen biri olarak tasvir edilir. Üstelik çelişki gibi gözükmesine rağmen halifeye itaat, Sünnî din âlimlerinin en hassas oldukları konulardan biridir ve bu konunun Sünnî hadis koleksiyonlarında bazen cihat başlığı altında ele alındığını görmek çok anlamlıdır:
“Bana itaat eden Allah’a itaat etmiştir. Bana isyan eden Allah’a isyan etmiştir. Emire isyan eden bana isyan etmiştir. Devlet başkanı ondan güç alınarak savaşılan ve onun sayesinde korunulan bir kalkandır[44].”
“Savaş iki türlüdür: [İlki] Allah’ın rızasını isteyen, devlet başkanına (imâm) itaat eden, [cihat yolunda] bol harcama yapan ve fesattan kaçandın yaptığı savaştır). Bu kişinin uykusu da uyanıklığı da sevaptır. [Diğeri ise] gösteriş ve şöhret için savaşan, devlet başkanına isyan eden ve yeryüzünde fesat çıkaran kişi[nin savaşıdır], O kişi [evine] cihattan beklenen sevapla ile dönmez[45].”
Bir diğer örnekte devlet başkanı tarafından atanan komutana itaatin önemi bir Kur’ân ayetiyle (4:59) ifade edilmiştir: “Ey iman edenler Allah’a itaat edin, Resulüne itaat edin ve ülü’l-emre itaat edin.” Nesâî ve Ebû Dâvûd ayetin Hz. Muhammed’in bir müfrezeye komutan tayin ettiği biri (Abdullah b. Huzâfe veya Abdullah b. Kays) hakkında nâzil olduğunu naklederler[46]. Buhârî’nin Sahîh’inde “kişinin gazveden dönmek veya geri kalmak hususunda devlet başkanından izin istemesi” başlığı altındaki fıkhî hüküm de yine bir ayetle (24:62) desteklenir: “Müminler ancak Allah ve Resulüne iman edenlerdir ve onunla ortak bir iş için toplanmış iken kendisinden izin almadan çekip gitmeyenlerdir. Senden izin isteyenler, evet işte onlar Allah’a ve Resulüne hakkıyla iman edenlerdir. Bazı özel işlerinden dolayı senden izin istediklerinde onlardan dilediğine izin ver ve Allah’tan onların bağışlanmasını dile[47]...” Ordu komutanı ya da devlet başkanının komutası altında cihat yapmaya atfedilen öneme dair belki de en ilginç kayıtlar, saftan çıkıp düşmanla savaşırken ölen kişinin şehitliğinin geçersiz olduğunu ifade eden hadis ve haberlerdir[48].
Burada can alıcı nokta, Tor ve Bonner’in cihadın ilan ve idaresi konusunda devlete meydan okuma tutumunu yaygın bir pratik olarak kabul ettiklerini varsaydıkları gönüllülerin; genel olarak hadisçiler, özel olarak Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ya da onun yakın çevresiyle bağlantılı olduklarını iddia etmeleri[49], ama Hanbelilerin cihadı bir devlet mesuliyeti olarak gören klasik görüşten uzaklaştıklarına dair işaretlerin olmamasıdır. Öncelikle hadisçilikle savaşçılık arasında bir ilişki kurabilmek için hadisçiler arasında aktif olarak cihatla meşgul olan kişilerin yüzdesini belirlemeye yönelik istatistiki bir çalışma yapmak ve yüksek bir yüzde bulmak gerekir ki adı geçen yazarlar son derece meşakkatli olan böyle bir çalışma yapmamışlardır. Tespit edilebilen az sayıdaki isim üzerinden genelleme yapmaksa bir metodoloji hatası içerir. Bir hadisçi için seyahat her şeyden önce dönemin hadis otoritelerinden hadis dinlemek ya da öğrenmek ereğiyle ilişkilidir ki örneğin şeyhü’l-muhaddisîn (hadisçilerin şeyhi) olarak tanınan Yahyâ b. Ma‘în’e (ö. 233/848) göre “sünneti savunmak Allah yolunda cihattan efdaldir[50].” Ayrıca Ahmed b. Hanbel, suğûr da dahil olmak üzere yaptığı yolcukların sebebini “ilim ve sünnet talep etmek” olarak izah etmiştir[51]. Daha da önemlisi onun gibi siyasî otoritelerle sorunlu ilişkileri olan bir din âlimi bile devlet otoritesini, kamusal ibadetlerin yürütülmesi ve dârü’l-İslâm’ın savunulması için elzem olarak görmüştür[52]. Tabakâtü’l-Hanâbile’de İbn Hanbel’e “ister adil ister fâcir olsun cihat imamlarla birlikte geçerlidir; ne zalimin zulmü ne de adilin adaleti onu iptal eder[53]” ve “cihat Allah'ın Peygamber'i gönderdiği zamandan Deccâl ortaya çıkıncaya kadar sürecektir. Zalimin zulmü ona zarar vermez[54]” sözleri atfedilir. Halku'l-Kur'ân doktrinini reddettiği için hükümet tarafından sorgu ve gözetim altında tutulduğu dönemde bile selefin ittifak ettiği hususlar arasında kadere iman ve cidâli red gibi Hanbeli mezhebine ait itikadı inançların yanında “ister fâcir ister adil olsun tüm halifelerle cihat yapmayı” da göstermiştir[55]. İbn Hanbel’in öğrencilerinden Ebû Zür‘a (ö. 264/878) “bize göre Cuma namazı ve cihat, ister adil ister fâcir olsun valilerden kime bu görev verilmişse onunla birlikte ifa edilir” sözleriyle[56] hocasının izinden gider. Aynı şey Ahmed b. Hanbel’in bir diğer takipçisi Hasan b. Ali el-Berbehârî (ö. 329/940-941) için de geçerlidir:
“İmamları dinlemek ve onlara itaat etmek Allah’ın sevdiği ve razı olduğu şeylerdendir. Kim icmâ ve [ümmetin] rızası ile halife olmuşsa Müminlerin Emiri odur. ... Hac ve cihat imamla [ise] geçerlidir. Cuma namazı onların arkasında kılınırsa geçerlidir. ... Ahmed b. Hanbel de böyle derdi. ... Sultanın zulmü, Allah’ın farzlarından hiçbir farzı eksiltmez. Onların zulmü kendilerinedir. Senin onlarla olan gönüllülüğün ve zühtün tam olsun, yani cemaatten ayrılma, Cuma namazını onların arkasında kıl, cihadı onlarla yap. Bunların hepsi de itaattendir[57].”
Sadece Hanbelilikte değil, genel olarak Sünnî İslam dünyasında din ve ahlâk standartlarına uymayan (câir) bir imam ya da komutanın emri altında sefere gitmenin uygun olup olmadığı sorusuna verilen fıkhî cevap genellikle olumludur[58]. Bu bakış açısına göre hükümdarın günahkârlığı onunla Allah arasındaki bir meseledir, ama İslam beldelerini düşmandan koruma görev ve gayreti Müslümanların genel refahıyla ilgili bir konudur. Bu konuda örnek oluşturması için geçmişte salih ve dindar insanların, halife Yezîd b. Muâviye, zalimliği ile tanınan vali Haccâc b. Yûsuf ya da genel olarak Emevilerin emri altında cihada katıldıkları anlatılır[59]. Ehl-i sünnetin cihat ve kamusal ibadetlerin zalim dahi olsa imamla (halife) olduğu görüşü, Hanefî muhaddis Kelâbâzî’nin (ö. 380/990) tasavvufun Sünnîlik ile uyumlu bir dindarlık modeli olduğunu ispat etmek üzere kaleme aldığı et-Ta‘aruf’ta şu sözlerle ifade edilir: “[Sûfiler], özrü olmadıkça her Müslümanın Cuma, cemaat ve bayram namazlarını ister adil ister günahkâr olsun imamların arkasında kılınacağı, cihat ve haccın da yine onlarla birlikte olduğu görüşündedirleı[60].” Özetle Sünnî hadis koleksiyonları ve fıkıh kitaplarının imama itaat konusuna ayırdıkları geniş bahisler, dahası bazen bu bahislere cihat başlığı altında yer verilmesi, hadisçiliğin imamın meşruiyetini sorgulayan bir muhalefet biçimi olduğu şeklindeki varsayımın geçerliliğini kuşkulu hale getirir.
Gönüllü din savaşçıları ve onların liderlerine atfedilen zühtçülük özelliğine gelince; bu vurgu sanki züht hayatı ile savaşçılık arasında güçlü bir bağ varmış gibi bir algı oluşturur. C. Sahner bu konuda daha da ileri giderek İslam’ın, Hristiyan aziz ve keşişlerin zühtçülük ve savaşçılıkla karakterize olan yaşam biçimlerini miras aldığını iddia eder ve buna delil olarak, Müslüman olup hayatını cihada adayan birkaç keşişi ve “ümmetimin ruhbanlığı cihattır” hadisini gösterir. Sahner’in bu hadiste tavsiye edilen yaşam biçimini benimseyenlere örnek olarak gösterdiği tek bir isim vardır: Abdullah b. el-Mübârek[61]. H. Neale de zühtçülük ve cihat arasında varolduğuna inandığı yakın ilişkiyi yine tanıdık isimler üzerinden izah etmeye çalışır: Abdullah ve İbrahim[62]. Gerçekten de her iki isim de cihadı bir züht pratiği olarak kabul etmiş ve uygulamış olabilirler. Ancak bu iki mefhum arasında zorunlu bir bağ olduğunu iddia edebilmek için çok daha fazla isme ihtiyacımız var. Yukarıdaki hadis, cihadı zühtçülüğün vazgeçilmez şartlarından biri haline getirmeye yetmemiştir ki hem Sahner hem de Bonner[63], Orta Çağ İslam dünyasında cihat ve züht arasındaki ilişkiyi sıkıntılı bulan kişiler olduğunu kabul eder[64]. Abdullah b. Mübârek’in cihada bir züht pratiği olarak atfettiği önemin bile sınırları vardır. Tor, onun Kitâbu’z-Zühd ve Yelîhi Kitâbu’r-Rekâ’ik adlı çalışmasını ehl-i hadis dindarlığının cihat ve sünnet biçimini almasına iyi bir delil oluşturduğunu düşünür. Ama Abdullah burada cihadı züht hayatının olmazsa olmaz bir parçası olarak takdim etmemiştir. Kitapta cihadı konu olan beyanlar, onun yaygın bir züht pratiği olarak kabul edildiğini düşündürecek kadar fazla değildir ki biyografik ve hagiografik yazın üzerine basit bir taramada, istisnalar olmakla birlikte savaşçılığın zühtçülerin karakteristik özelliği olmadığı rahatlıkla görülür. Dahası aynı hagiografik gelenekte cihat yapmayan zühtçülerin idealize edildiği hikâyelere rastlanır. Böyle bir örnekte Ahmed b. Hadraveyh (ö. 240/854) gazaya çıkmayı çok arzulayan biri olarak takdim edilir, ama hikâyenin devamında eğer gazaya çıkarsa sıkı şekilde riayet ettiği oruç ve gece ibadetlerini ihmal edeceği, uzlet halinden çıkacağı için bunun aslında nefsinin ona oynadığı bir oyun olduğunu farkedip evinde oturmayı tercih eder. Başka bir kayıtta ise Mâlik b. Dinâr’ın hastalandığı için çok arzuladığı halde gazaya çıkamadığı, ama bu sayede helak olmaktan kurtulduğu anlatılır. Hikâyeye göre gazaya çıkamadığı için üzülen Mâlik bir ses işitir. Bu ses ona eğer gazaya çıksaydı esir düşeceğini ve kâfirlerin ikram ettiği domuz etinden yemek zorunda kalıp küfür ehlinden biri olacağını söyler[65]. Bu son rivayet yukarıda Fudayl’ın Mekke halkına uyarı olsun diye anlattığı, Tarsus’a gidip gaza yapmayı çok isteyen, ama sonunda esir düşüp Hıristiyan olan adamla ilgili hikâyeyi hatırlatıyor.
Bu arada tasavvuf literatürünün bir züht pratiği olarak gösterdiği seyahatin (sefer) zorunlu olarak cihat ereğiyle ilişkilendirilmediğini not etmek gerekiyor. Örneğin Kelâbâzî, dinî bir buyruk ve tasavvufun esaslarından biri olarak gördüğü seferin gayesini nefsi terbiye etmek ve ibret almak olarak izah etmiştir[66]. Sülemî (ö. 412/1021) için seyahatin anlamı farklıdır, ama yine cihat ereğiyle ilişkili değildir: “Mücâhedeler seyahatlerde ortaya çıkar Seyahat ise iki türlüdür. Nefsin seyahati Allah dostlarını görmek veya Hakk'ın kudretinin eserlerinden ibret almak gayesiyle yeryüzünde dolaşmaktır. Kalbin seyahati ise melekût aleminde dolaşarak kişiye gaybın müşahedelerinin bereketlerini göstermek içindir[67].” Ebû Tâlib el-Mekkî’nin (ö. 386/996) Kûtü’l Kulûb’unda da konuyla ilgili ilgi çekici anekdotlar bulunur: Ebû Türâb en-Nahşebî’ye (ö. 245/859) -ribâtlarıyla meşhur olan- Abbâdân’daki namazın hükmü sorulur ve o Mescid-i Haram’daki uykunun Abbâdân’daki namazdan daha hayırlı olduğunu söyler. Rivayetin devamında başka bir sufinin bütün serhat boylarının Abbâdân’a, Abbâdân’ın ise Cidde’ye yöneldiğini gördüğü için kendisinin de Mekke’de mücâvir olarak yaşamaya karar verdiği anlatılır[68]. Ebû Tâlib el-Mekkî ayrıca Mekke, Medine ve Kudüs dışındaki bütün şehirlerin eşit olduğu şeklinde bir yorumda bulunur. Ona göre teşvik edilen ve fazileti sebebiyle gidilmesi istenen başka bir belde yoktur ve bunlar dışındaki beldeler için herhangi bir şer‘î hüküm mevcut değildir. el-Mekkî devamında şu hadisi aktarır: “Binekler ancak şu üç mescit için koşturur: Mescid-i Haram, Mescid-i Nebevî ve Mescid-i Aksâ[69]."
Öte yandan züht ve tasavvuf literatüründe cihada ‘Allah yolunda silahlı mücadele dışında” başka manalar atfedilmiştir. Bu literatürde bilhassa nefse ya da şeytana karşı savaşmanın da bir tür cihat olduğu anlayışı yaygındır[70]. Bu düşünce, Hz. Muhammed’in bir gazve dönüşü zikrettiği söylenen “küçük (silahlı) cihattan büyük cihada (nefisle mücadele) döndük” sözlerini referans gösterir. Kütüb-i Sitte'de yer almayan hadisin geçtiği mevcut en erken kaynak 5/11. yüzyıla aittir[71]. Ne var ki, cihadın illa kılıç ile olması gerekmediği anlayışının çok daha eski olduğu görülür. Örneğin Muhâsibî (ö. 243/857) çok ibadet eden ya da cihat yapan kişinin; korku, şükür, nefis terbiyesi, tevbe ile Allah’a yaklaşan kişinin mertebesine erişemeyeceğini söylüyor, cihat yapanları ilimleriyle amel etmedikleri için küçümsüyor, insanların nefis muhasebesi yapmak yerine düşmanla mücahedenin daha hafif olduğu yolları (yani silahlı cihat) seçtiğini söylüyordu[72]. Ne ilginçtir ki Abdullah b. Mübârek’de de aynı düşüncenin izlerini görmek mümkündür. O, Kitâbü’z-Zühd’de “mücahit Allah’a itaat etme uğrunda nefsiyle cihat eden kimsedir” şeklinde bir hadis nakletmiş[73], ribâta farklı manalar (sabretmek, namaz saatini beklemek) atfeden[74] ve Allah’ı zikretmenin cihada eş ya da ondan efdal olduğunu beyan eden haberlere[75] yer vermiştir.
Gönüllülerin Bağımsızlıkları Meselesi
Gazaya çıkmak ya da ribât için elbette ki orduya yazılmak gerekmiyordu. Bu şekilde savaşa gidenler başta da ifade edildiği gibi her ikisi de gönüllüler anlamına gelen muttavi‘a ve mutatavvi‘a terimleriyle ifade edildiler. Peki onlar gerçekten de halife ya da onun komutanlarından gelen talimatlara aldırmayan askerler miydi? Herevî (ö. 433/1041) gönüllüleri “hükümdarın zorlaması olmadan cihada gidenler” şeklinde tanımlar[76]. Sem‘ânî ise gönüllü askeri, “mecbur olmadığı halde kendini gaza yapmaya adayan ve suğûrda ribât yapan kişi” olarak betimler[77]. Benzer şekilde Şâfi‘î de savaşa katılmama mazareti olanlar ya da üzerine farz olmadığı halde gazaya çıkanlar için bu terimi kullanır[78]. Şâfi‘î aynı kitabın başka bir yerinde sultandan aldığı ücretle gaza yapanlar ve masraflarını başka şekilde karşılayanlar şeklinde bir ayrım yapar, ikinci grubun istedikleri zaman evlerine geri dönme konusunda -belirli şartlara bağlı olmakla birlikte- biraz daha geniş hakları vardır[79]. Yani savaşa iştirak etmede olduğu gibi eve dönme konusunda da onlara daha geniş bir esneklik tanınmıştır[80].
Yukarıdaki tanım ve izahlar, gönüllülerin savaş sırasında diledikleri gibi hareket edebildikleri ve hilafet ordusundan tamamen bağımsız oldukları ile ilgili herhangi çıkarıma izin vermez. Savaşta gönüllü olmanın anlamı, mecburiyet olmadığı halde kişinin kendi atı ve ekipmanıyla savaşa katılması ve istediği zaman eve dönme özgürlüğüne sahip olmasıyla sınırlıydı. Gönüllü askerin savaşma konusunda devlet zorlamasına maruz kalmaması, savaş sırasında devlet otoritesinden tümüyle bağımsız hareket ettiği anlamına gelmiyordu. İbn Manzûr (ö. 711/1311) gönüllüleri ordu divanına kayıtlı olmayan, ama hizmetleri karşılığında bahşiş alan gaza gönüllüleri olarak tanımlar ki[81] bu bahşişi veren hükümettir[82]. Ama aslında gönüllülerin kazancı bahşişin çok ötesinde olabilir. Zira baş kadı Ebû Yûsuf (ö. 182/798) gönüllülerin ve muvazzaf askerlerin (sâhibu’d-divân) ganimet taksiminde eşit olduklarını söylemiştir[83]. Bu arada dinsel motivasyon bakımından da iki askerî sınıf arasında muazzam farklılıklar olduğunu gösteren işaretler yoktur. İbnü’l-Mülakkın (ö. 804/1401) ilim ehlinin gönüllüler mi yoksa maaşlı askerler mi efdaldir sorusu üzerine ihtilaf ettiklerini, cumhurun gönüllülerin daha üstün olduğu görüşünde olduğunu, çünkü maaşlı askerlerin suğûra emirle gittiklerini söyler[84]. Ancak zorlama olmadan savaşa katılmaları-zahit-savaşçılar bir kenara konacak olursa- gönüllülerin her zaman ve her durumda onları düzenli orduyu oluşturan askerlerden farklı kılan özel bir dinî motivasyona sahip oldukları anlamına gelmez. Ganimet bir geçim şekli olarak sınıra gitmek için yeteri kadar çekici bir sebeptir.
İslam dünyasının farklı bölgelerinden gelen gönüllü savaşçıların siyasî otoritelerle cihat hususunda rekabet halinde olduklarına ve imamın otoritesini sorguladıklarına dair veriler olmadığı gibi, halifelerin de gönüllülerin bir çeşit ibadet telakki ettikleri cihat meşgalelerine müdahale ettiklerini ya da bundan rahatsızlık duyduklarını gösteren kanıtlar bulunmamaktadır. Tersine, gönüllülerin savaşa kendi ekipmanları ile katılması ve devletten maaş almayıp bahşiş ve kendilerine düşen ganimet payı ile yetinmeleri onları oldukça çekici kılmış olmalı. Zorunlu askerlik uygulamasının olmaması, bilhassa asker ihtiyacı duyulan dönemlerde gönüllü birliklerin sorunsuzca düzenli orduya entegre edilebilmiş olmasını gerektirir, ilk Abbasi halifeleri Bizans sınırındaki yerleşimlere ikâmeti teşvik için fazla maaş, ikta ve ev bağışı gibi imkânlar sunmuşlar, ayrıca sınır bölgesinde harap şehir ve surların yeniden imarı gibi başka yatırımlar yapmışlardır[85]. Bu durum erken Abbasi döneminde bu bölgede asker eksikliği olduğunu gösterir[86]. Nitekim sorunun üstesinden gelmek için bölgeye Şam ve Horasan vilayetlerinden sürekli asker takviyesi yapılmıştır. İbn Havkal (ö. 4/10. yüzyıl) kendisine Tarsus’un geçmişteki durumuyla ilgili bilgi veren birçok siyasetçi ve âlimle tanıştığını, onlardan duyduğuna göre bir zamanlar bu beldenin Mağrib’den Yemen ve Sicistan’a kadar imparatorluğun değişik şehir ve bölgelerinden gelen binlerce askerle (gâzî) dolu olduğunu, bu askerlerin geçim ve ikâmeti için sultanların cömert yardımlar yaptıklarını, aynı maksatla çiftlik, ev, han ve hamamlar vakfettiklerini ifade eder[87]. Hazîneden yardım görmeyen gönüllülerin hele hele fetihlerin hız kaybettiği dönemlerde sınır şehirlerinde ikâmet etmeye devam ettiklerini hayal etmek zordur. Nîşâburlu din âlimi İbn Huzeyme’nin (ö. 311/924) Tarsus’taki insanların düşman saldırısından muzdarip olup kaçması üzerine ağlayarak suğûra gittiği, hazînede para olmadığı için arazisini satıp on gönüllü gaziyi teçhizatlandırdığı söylenir[88]. Gönüllülerin divana kayıtlı olmamakla birlikte devletle koordineli şekilde çalıştıklarına dair başka bir kayıt, Muhammed b. Yûsuf el-Kindî (ö. 350/961) ve İbn Hacer el-Askalânî’den (ö. 852/1449) gelir. Buna göre, Mısır’da 3/9. yüzyılda gönüllüler ve orduya kayıtlı askerlerin kaldıkları evler bulunmakta, her yıl vakıflarda biriken para bu askerlerin geçimine tahsis edilmektedir[89].
Gönüllüleri tamamen bağımsız bir askerî güçmüş gibi takdim eden araştırmacılar, onların Emevi döneminden itibaren hilafete bağlı düzenli ordularla birlikte sefere çıktıklarını söyleyen kayıtları görmezden gelirler. Örneğin, Emevilerin Mağrib valisi Mûsâ b. Nusayr (ö. 98/717) Sanhâce kabilesine, dört bin ordu divanına kayıtlı asker ve iki bin gönüllü ve Berberi muharip ile birlikte saldırmıştır[90]. Talas Savaşı’nda Çin ordusu ile karşı karşıya gelen Abbasi ordusu içinde gönüllüler de vardır[91]. 159/775 yılında halife el-Mehdi’nin Hind’e sefer düzenlemesi için oluşturduğu ve başına Abdülmelik b. Şihâb’ı getirdiği ordu dört kısımdan oluşup bunlardan ikisi gönüllü birliklerdir. Bu gönüllü birliklere komutanlık yapacak iki kişi bizzat Abdülmelik tarafından seçilir[92]. Halife el-Mehdi’nin komutanlarından Hasan b. Kahtabe’nin 162/778 yılında Horasan, Musul, Şam halkı, Yemen yardımcı kuvvetleri ve Irak ve Hicaz gönüllülerinden oluşan ordusuyla Rum ülkesine gazaya çıktığı söylenir. Rivayeti veren Belâzürî devamında Hasan b. Kahtabe’ye bu gazve esnasında Küfeli muhaddis Mendel el-Anezî ve Basralı muhaddis Mu‘temir b. Süleyman’ın da eşlik ettiğini söyler[93]. Yine Belâzürî’nin söylediğine göre, el-Mehdi halife olunca Masîsa’ya iki bin asker göndermiş, ancak eldeki topraklar daha önceki asker ve gönüllülere dağıtıldığı ve yeterince toprak kalmadığı için bu yeni gelen askerlere toprak bağışı yapamamıştır[94]. Hârûn er-Reşîd’in henüz veliahtken Bizans topraklarına düzenlediği bir yaz seferinde orduda gönüllüler de vardır[95]. Yine o 183/800 yılında inşa ettirdiği Hârûniyye şehrine savaşçılar ve gönüllülerden oluşan bir grup yerleştirmiştir[96]. Zehebî’ye bakılırsa, Herakleia’nın fethi sırasında Hârûn er-Reşîd’in ordusunun neredeyse yüzde otuzunu gönüllüler oluşturmuştur[97]. el-Me’mûn’un Bâbek isyanını bastırmak için oluşturduğu orduya Basra, Hicaz, Ummân, Bahreyn, Fars ve Ahvaz’dan gönüllüler de iştirak etmiştir[98].
Fezârî’nin Abbasi otoriteleriyle birlikte savaşa katıldığını söyleyen kayıtlar çok daha çarpıcıdır ve Tor ve Bonner tarafından fark edilmemiştir. Böyle bir kayıtta Fezârî ve Mahled b. el-Hüseyin’in -ki o Zehebî’nin “sınırın şeyhi” (şeyhu’s-sağr) diye tavsif ettiği biridir[99] - Herakleia’nın fethi sırasında halife Hârûn er-Reşîd ile birlikte oldukları söylenir. Mes‘ûdî (ö. 345/956) bu haberi “Şam suğûrunun şeyhi” olarak isimlendirdiği[100] bir savaşçı ve hadisçi olan Ebû ‘Umeyr Adî b. Ahmed’den duyduğunu belirtmiştir[101]. Fezârî ve Mahled’in, Hârûn er-Reşîd ile savaş stratejisi konusunda istişare ettiklerini söyleyen başka bir kayıt daha bulunur. Buna göre bir düşman askeri Müslüman savaşçıları mübârezeye (duello) çağırır. Halifenin izni gerektiğinden kimse buna yanaşmaz. Hârûn durumdan haberdar edildiğinde yanında bulunan Mahled ve Fezârî ona ordusunun zaten cesurluğuyla tanındığını, mübârezede galip gelmenin onun askerleri için sıradan bir iş olduğunu, yenilgi olursa da bunun İslam ordusu için büyük bir ayıp olacağını söyleyip asker seçiminin kendilerine bırakılması ricasında bulunurlar. Halifenin onayından sonra Mahled ve Fezârî’nin seçtikleri kişi, suğûrda cesaretiyle meşhur olan gönüllü savaşçı İbnü’l-Cezerî olur[102]. Bu rivayet hem Fezârî’yi hem de bir kez daha gönüllüleri halife ile birlikte savaşan kişiler olarak gösterir. Târîhu’l-Mevsıl’da geçen başka bir rivayete göreyse Fezârî daha evvel, halife el-Mansûr döneminde Züfer b. ‘Âsım’ın düzenlediği yaz seferine iştirak etmiştir[103]. Gönüllüleri devlet otoritesine meydan okuyacak şekilde örgütlediği iddia edilen kişilerden biri olan İbrahim b. Edhem’in de düzenli orduyla birlikte gazaya çıktığına işaret eden rivayetler bulunur. Böyle bir rivayette o, zühtçülüğünden ve paraya tamah etmeyen biri olduğundan sadece ganimetteki payını değil aynı zamanda savaşçılara tahsis edilen maaşı da almayı reddeden biri olarak karşımıza çıkar. Ayrıca onun Masîsa kadısı Bişr b. el-Münzir ile birlikte gazaya çıktığını söyleyen bir kayıt vardır[104].
İş Birliği: Cihadın Farz-ı Kifâye’ye Dönüştürülmesi
Ulemâ cihadın idare ve idamesi konusunda siyasî otoritelere meydan okumadığı gibi bu alanda bir devlet tekeli oluşmasına yardımcı oldu. Devlet tekelinden kastedilen şey, savaş ilanı için resmi bir otoriteden emir gelmesi, savaşın bu otorite tarafından idare edilmesi ve savaş boyunca ona itaat edilmesidir[105]. İbn Rüşd’e bakılırsa Hz. Muhammed zamanında hiç kimse ve hiçbir askerî birlik onun emri olmadan savaşa çıkmadığı için ulemâ buradan savaş için imamın emrinin şart olduğu sonucunu çıkarmıştır[106]. Gerçekten de kaynaklarda savaşın ilan ve idaresini devlet başkanına ait bir görev olarak tanımlayan pek çok bahse rastlanır. Hârûn er-Reşîd’in baş kadısı Ebû Yûsuf’un cihat üzerindeki devlet tekeline halifenin veya halife tarafından tayin edilen kumandanın izni olmadan hiçbir yere asker, müfreze ve ordu gönderilemeyeceğini savunarak vurgu yaptığı görülür[107]. Aynı eserin başka bir yerinde emîrin (komutan) arkasında savaşmanın lüzumundan bahseder[108]. Benzer bir uyarı Ebû ‘Ubeyd’den (ö. 224/838) gelir: “Kumandanın izni olmadan hiçbir ordu (seriyye) gazaya çıkarılamaz[109].” Ebû Yûsuf ve Ebû ‘Ubeyd’in beyanları Abbasilere hizmet eden devlet memurları olmalarına bağlanabilir. Ama cihadın halifeyle ifa edilecek bir dinsel görev olduğu, hükümetle böyle bir bağı olmayan Sünnî âlimler arasında da yaygın bir kanıydı.
Sünnî âlimler bu konuyu Emevi ya da Abbasi hükümetleriyle ilgili fikirlerinden bağımsız şekilde ele aldılar. Hasan el-Basrî’nin (ö. 110/728) Emevi yöneticileriyle arası iyi değildi, ama ona göre imamdan izin almadan savaşanların ganimet olarak aldıkları şey üzerinde hakları yoktu[110] ya da sınırlıydı[111]. Üstelik o savaşçıların ordudan ayrılıp ya da saftan çıkıp kendi başlarına savaşmalarını doğru bulmuyordu[112]. Yukarıda ifade edildiği üzere Evzâ‘î tıpkı Hasan el-Basrî gibi düşünüyordu; yine tıpkı Hasan el-Basrî gibi yöneticilerle arası pek iyi olmasa da. Bu görüş, sonra gelen pek çok âlim tarafından tekrar takrar kayda geçirildi. Örneğin hadis ulemâsından İbn Ebî Şeybe (ö. 235/849) komutanın izni olmadan saldırıya geçen bir müfrezenin ihanet etmiş sayılacağını söyleyen bir hadis ve iki ordu karşı karşıya geldiğinde komutanın izni olmadıkça kimsenin saldırıya geçemeyeceğini vurgulayan haberler nakletmişti[113]. Konuyu ele alan müelliflerden biri de Taberî’ydi (ö. 310/923). Onun İhtilâfu’l-Fukahâ’ (Fatihlerin İhtilaf Ettikleri Konular) isimli çalışmasındaki “imamın izni olmadan düşman topraklarına girme” şeklindeki bir alt başlık kendi başına konu hakkında farklı görüşler olduğunu gösterse de Taberî; Evzâ‘î ve Şâfi‘î’nin imamdan izin almadan düşman topraklarına girmeyi hoş karşılamadıklarını ifade eden kayıtlar tutmuş, üstelik böyle bir şey vuku bulduğunda ele geçirilen ganimetteki beşte bir hissenin sultana ait olduğuna dair fıkhî görüşler aktarmıştır[114]. Aynı çalışmanın başka bir yerinde mübârezeye davet edilen ya da çıkmak isteyen birinin dahi imamdan izin alması gerektiğine dair yine Evzaî ve ayrıca Süfyân es-Sevrî’ye ait fıkhî görüşleri zikretmiştir[115]. Hakim et-Tirmizî’nin (ö. 320/932) konu hakkındaki yargısı daha nettir; zira Hz. Muhammed’in nehyettiği ameller üzerine yazdığı el-Menhiyyât’ta, devlet başkanının izni olmadan savaşmayı bu amellerden saymıştır[116]. İbn Hazm (ö. 456/1064) "devlet başkanı bir kimseye dâru’l-harbe karşı cihat emrettiğinde cihada katılmak o kimse için farzdır” diyerek[117] ehl-i sünnetin konu ile ilgili klasik görüşünü tekrarlamış olur. Aynı şey Maverdî (ö. 450/1058) için de geçerlidir: O, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye’de savaş idaresi başlığını taşıyan bölümde yöneticilere ve komutanlara itaat konusuna özel bir önem vermiş, bunun dinî bir emir olarak görülmesini telkin etmiştir[118].
Ulemânın cihadın ilan ve idaresini hükümete bırakması ve onun bu alandaki otoritesinin sorgulanmasına izin vermemesinin birkaç sebebi olabilir. Öncelikle cihat, ancak toplu bir eylem olarak ifa edildiğinde başarı getiren, bireysel bir görev olamayacak kadar organizasyon ve yatırım gerektiren bir işti. Sayıları binlerle ifade edilen askerî birliklerin kontrolü, bir yerden bir yere şevki ve iaşesi devlet otoritesini zorunlu kılıyordu. Öte yandan devlet başkanı tarafından ilan ve idare edilen cihada katılmamak ya da ondan izin almadan cihat yapmak, bir bakıma onun dinî ve siyasî otoritesinin sorgulanması demekti. Nitekim cihat, İslam dünyasındaki pek çok dinî-siyasi hizip için dârü’l-harbe karşı savaşmaktan çok ya da onunla aynı öneme sahip bir iç direniş ideolojisi oldu. Örneğin Şiîlikte sadece kâfirin imansızlığı değil imama itaatsizliğin de cihat ilan etmeyi gerektirdiği hususunda güçlü bir vurgu vardı[119]. Emevi ve Abbasi otoritelerini tanımayan Şia, cihadın zorunluluğunu Şiî bir imamla birlikte yapılması şartına bağlıyor ve ancak böyle bir savaşta ölmenin şehitlik getireceğine inanıyordu[120]. Hâricîler için de cihadın özel bir anlamı vardı; onlar cihadı İslam’ın şartlarından biri sayıyor, kendilerini şurât, yani “Kur’ân’da Allah’ın söz verdiği uhrevî ödül için hayatlarını satanlar” olarak isimlendiriyorlardı. Hâricîlerin cihat yorumu devletin, hele hele meşruiyeti olmayan bir devletin şiddeti kendi tekeline alamayacağı ve cihadın Allah’ın (sadece devlete değil) tüm Müslümanlara farz kıldığı bir ödev olması üzerine temelleniyordu[121]. İşte Sünnî ulemânın cihadın halifeyle olduğu görüşü üzerindeki ısrarı, başta Şia olmak üzere gitgide dogmatik bir aşırılığa sürüklendiğine inandığı mezhepler karşısında siyasi otoritelere itaati cemaatin birliği için ön şart olarak yorumlama noktasına gelmesiyle yakından ilgiliydi. Sünnî ulemâ, Şiî ve Hârici cihat doktrinine muhtemelen, savaş çağrısına ancak resmi bir otoriteden gelmesi halinde icabet etmenin gerekli olduğu şeklinde karşılık verdi. Böylece cihadın devamını imamın varlığı ve otoritesine bağlamak, sadece Şiîliğe değil Sünnîliğe de yerleşmiş oldu.
İmama itaatsizliği cihat nedeni sayma konusunda da Sünnîlik ve Şiîlik arasında paralellikler bulunur. Sünnî fakihler savaşa en başta İslam topraklarını genişletme, savunma ve İslam dinini yayma gibi meşru bir dava ya da haklı niyet söz konusu olduğunda cevaz vermekteydiler. Ama Sünnîlikte de bir iç cihat mefhumu kesinlikle vardı ve Şiîlikten farklı olarak gâsıp bir hükümetten ziyade onun varlığını tehlikeye atan grupları hedef alıyordu: irtidâd edenler (çünkü dinden dönmek aynı zamanda siyasî bir başkaldırıştır), asiler (çünkü isyan ederek sadece hükümdara değil Allah’a da karşı gelmiş olurlar) ve eşkıyalar (çünkü Müslümanların rahatça ibadet etmelerini engellerler)[122]. Görüldüğü üzere burada iç cihadın hedeh, şer‘î kuralları ihlal eden ya da askıya alan hükümet değil, cemaatin birliğinin garantörü olarak görülen siyasî otoritenin varlığını tehlikeye atan gruplardı. Ele geçirilmeleri halinde bunlar hakkındaki hükmün kadı değil devlet başkanına bırakılması[123], Sünnî düşüncede cihadın ilan ve idaresinin ona tahsis edilmesiyle yakından ilgiliydi.
O halde Sünnî âlimlerin cemaat hassasiyeti -ki onlardan ehl-i sünnet ve’l-cemâ‘at olarak da bahsedilir- ve fitne korkusu, şiddet araçları üzerinde devlet tekeli oluşturmalarıyla sonuçlandı. Kur’ân’da tıpkı cihat gibi bireysel bir sorumluluk olarak tanımlanan, ama sonradan devlet mesuliyetine dönüştürülen iyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama (emr bi’l-ma‘rûf ve nehy ‘ani’l-münker) görevinin de farz-ı kifâye olarak gösterilmesi tesadüf değildi. Her iki görevin de devletten ya da imamdan bağımsız, bireysel olarak ifa edilebileceği görüşü zayıf kaldı. Çünkü cihat kesin olarak, iyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama ise duruma göre şiddet araçlarını kullanmayı gerekli kılıyordu. Sünnî ulemâ cihatta görevin icrasını -eğer İslam toprakları topyekûn bir saldırı altında değilse- orduyla, emr bi’l-ma‘rûfa ise -sözlü uyarı yetersiz kalıyorsa- muhtesibler ile sınırlandırarak her iki dinsel görevi de devletin ihtiyaç ve beklentilerine uygun hale getirmiş oldular.
Sünnî ulemânın cihat doktrinini revize ederken göz önünde bulundurmak zorunda kaldığı başka bir siyasi gerçeklik daha vardı. Arap yayılmacılığının çok hızlı olduğu zamanlarda klasik cihat düşüncesi çok etkili ve faydalıydı. Ancak birkaç nedenden dolayı bu düşüncenin öneminde bir azalma oldu. Öncelikle erken İslam fetihlerinde genel seferberlik gibi bir durum varken zamanla herkesin orduya alınmasının mümkün olmadığı bir evreye geçildi. Hem artık devletin yeterli sayıda askeri vardı hem de toplumun bir kesiminin askerî masrafları karşılamak için gerekli paranın çıkarılacağı kaynaklardan biri olarak askerlik mesleğinin dışında bırakılması gerekiyordu. Öte yandan uzak coğrafyaları fethetmek zor ve masraflı bir işti. Ganimet de eskisi kadar teşvik edici bir saldırı sebebi değildi; çünkü Bizans İmparatorluğu’nun uzak ve savaşla tahrip olmuş sınır bölgeleri sefer masraflarını karşılamıyordu[124]. Muhtemelen bu şartlar altında, yani devletin savaş ülküsüne sıkı sıkıya bağlı kalmasını gerektiren şartlar ortadan kalkınca İslam hukukçuları cihadı ferdî bir dinî sorumluluk olmaktan çıkarıp kimin savaşıp kimin savaşmayacağına devletin karar verdiği bir teşebbüse dönüştürdüler ve cihat ödevini bir farz-ı kifâye olarak bireyden cemaate (yani orduya) aktardılar[125]. Bu yeni durum Müslümanlara evlerinde oturup Allah’a başka şekillerde de ibadet etme ya da başka şekillerde de (dille, kalple veya elle) cihat yapma ruhsatı veriyordu. Şâfi‘î farz-ı kifâye doktrinini, Müslümanlardan bir kısmının dini iyice öğrenmek, dinî ilimlerle meşgul olmak ve kavimleri savaştan döndükten sonra onları dinî konularda ikaz edebilmek için evinde kalması gerektiği savıyla meşrulaştırdı[126]. O ayrıca eğer yeteri kadar savaşçı varsa savaşa katılmayanların günaha girmeyeceklerini şu Kur’ân ayetini (4:95) delil getirerek savundu: “Allah malları ve canlarıyla cihat edenleri derece bakımından oturanlardan üstün kıldı. Gerçi Allah bütün müminlere o güzel geleceği vaat etmiştir[127].” Bazı hukukçular ise cihadı daimi bir mükellefiyet olarak gören doktrini, cihada hazırlanmanın cihat yükümlülüğünü yerine getirmek için yeterli olduğunu iddia ederek[128] yumuşattılar. Onların ve Şâfi‘î’nin yaptığı şey aslında var olan gerçekliği tanımaktan ibaretti.
Sonuç
Bütün bu verilerin ışığında girişte ifade edilen ve literatürde epey yer tutan yaygın kanının aslında kaynaklarda pek de bir karşılığının olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Buna göre, halifeler ile din âlimleri arasında cihat konusunda bir rekabet ya da ihtilaftan ziyade çeşitli şekillerde kendini gösteren bir iş birliğinden bahsetmenin daha gerçekçi olacağı görülmüştür. Bu bağlamda şu üç tespitin altını çizmek gerekiyor: Birincisi, din âlimleri arasında sınıra gidip savaşan isimler olsa da bu tercih bir akıma dönüşmedi. Zira din âlimleri arasında cihadın mecburi ve daimi bir savaş hali olduğunu sorgulayanların sayısı hiç de az değildi. Eğer öyle olmasaydı cihadın farz-ı kifâye olduğu şeklinde bir uzlaşmaya varılmazdı. Bu, basitçe dönemin siyasî gerçekliğinden kopuk bir fıkhî düzenleme olarak görülmemeli. Fakihler zamanla katı prensiplere bağlı klasik cihat düşüncesi ile sürekli olarak değişen siyasî ve ekonomik gerçeklik arasındaki uçurumun farkına varmış ve bu yüzden cihat düşüncesini birçok kez gözden geçirme gereği hissetmişlerdi. Başka bir ifadeyle ulemâ, yöneticilerle aralarına koydukları mesafeye aldırmadan cihat üzerinden halifenin dinî otoritesini sorgulamak ya da aktif savaşçılar olarak ona rakip olmak şöyle dursun, cihat doktrinini değişen koşullara ve devletin ihtiyaç ve beklentilere göre şekillendirdi. İkinci tespit şudur ki, gönüllü din savaşçılarına atfedilen zühtçülük, hadisçilik ve halifeye muhalif olma özellikleri, kişiyi zorunlu olarak savaşçı olmaya götürmemekteydi. Her üç özelliğin de savaşçılıkla ve cihat ereğiyle güçlü bağları yoktu. Dönemin tipik bir zahit, hadisçi ya da halifeyi ve icraatlarını eleştiren bir din âlimi, insanlarda muhtemelen bir savaşçı çağrışımı yapmıyordu ya da çok az örnekte yapıyordu. Son çıkarım ise zahit-savaşçıların dinsel fazilet arayışlarının hilafetin ihtiyaç ve beklentileriyle çatışmadığı, mutatavvi’ayı kendi liderlikleri altında toplayıp halifeye karşı örgütlemedikleri, hatta böyle bir niyetleri dahi olmadığıdır. Bildiğimiz tek şey, sayıları pek de fazla olmayan bu zahit-savaşçıların bir dönem ya da ara ara gazaya çıktıklarıdır. Üstelik gönüllü birliklerin düzenli ordularla birlikte savaşmalarının çok rutin bir uygulama olduğu görülmüştür.