ISSN: 0041-4255
e-ISSN: 2791-6472

1912 - 1962 Arası Batı'da Dinler Tarihi Çalışmaları

Mircae Eliade

Anahtar Kelimeler: 1912-1962, Batı, Dinler Tarihi, Din ve Kitab-ı Mukaddes Dergisi

1962'de "Journal of Bible Religion"(Din ve Kitabı Mukaddes Dergisi), yayıncıları “en çok yedi bin kelime” ile son elli yılda “Dinler Tarihi'nin Gelişiminin” bir özetini yazmaya beni davet etmişlerdi. Eski ve Yeni Ahid incelemelerini tartışmak başka yazarlara ait olduğu için, bu sahalar benim çalışmamın dışında kalmışur. İşte, bu kitabı hazırlarken daha önce yazmış olduğum bu meüıi gözden geçirdim ve eksikleri tamamladım.

Diğer sahalarda çalışan Dinler Tarihçileri tarafından yapılan keşiflere doğrudan bağlı olan Kitabı Mukaddes incelemelerinde görülen bazı temayüllere rağmen; yazının esas plânında hiç bir değişiklik yapmadım.

Dinin ilmi açıdan incelenmesi tarihinde 1912 yılı, önemli bir yıl sayılır. Gerçekten Emile Durkheim ‘in Formes élémentaires de la vie religieuse (Dinî Hayatın Ibtidâî Şekilleri)'ni neşrettiği ve Wilhelm Schmidt'in Der Ursprung der Gottesidee (Tanrı Fikrinin Kökeni) isimli abidevî eserinin birinci cildini tamamladığı yıl, bu yıldı. Schmidt'in bu eseri, ölümünden ancak kırk yıl sonra tamamlanabilecektir. Nitekim, son iki cild olan XI. ve XII. ciltler yazarın ölümünden sonra 1954 ve 1955'de yayınlanmıştır. Yine Raffaele Pettazzoni, önemli monografisi olan La Religione Primitiva in Sardegna (Sardunya'da İlkel Din) adlı eserini ve C.G. Jung, Wadlungen Und Symbole der Libido (Libido'nun değişimleri ve Sembolleri) adlı eserini 1912 yılında neşretmişlerdi. Freud de bir y٦l sonra kitap olarak yayınlanacak olan Totem Und Tabu" (Totem ve Tabu) isimli eserinin müsveddesini aynı yıl gözden geçiriyordu.

Bu eserler “Dinin incelenmesini”, hiçbirisi gerçek anlamda yeni olmayan; sosyolojik, eüıolojik, psikolojik ve tarihi olan dört farklı yaklaşımla ele alıyorlardı. Tamamen yeni olan tek yaklaşım fenomenolojik yaklaşımdı. Bu konudaki teşebbüsler de ancak on yıl sonra meyvesini verebilecekti. Bununla

beraber, Freud, Jung, Dürkheim ve Schmidt, doğrusunu söyleyeceksek yeni metodlar uyguluyorlardı ve böylece seleflerininkinden daha kalıcı sonuçlar elde ettiklerini iddia ediyorlardı. Bu yazarların hiçbirisinin; Pettazzoni hariç dinler tarihçisi olmadığını belirtmek dikkat çekici bir husustur. Ama yine de bunların teorileri, müteakip on yılın kültürel hayatında çok önemli rol oynayacaktır. Çok az dinler tarihçisi münhasıran onların çalışmalarına dayanmış olmasına rağmen; Freud, Jung, Dürkheim ve Schmidt (özellikle ilk ikisi) geçmiş neslin Zeitgeist'ine (çağın düşünce yapısı) çok katkıda bulunmuş ve onların yaptıkları açıklamalar, halâ uzman olmayanların yanında belli bir prestije sahip olmaya devam etmektedir.

Bütün bu yazarlar hipotezlerini hazırlarken müsbet ya da menfi olarak doğrudan doğruya seleflerinin veya onların çağdaşlarının tesirine tepki gösteriyorlardı. Aşağı yukarı 19101912 yıllarında AstroMitolojik ve PanBâbil isimli Alman ekolleri sona ermiş durumdaydı. Bu dönemdeki oldukça bol yayından[1] gelecek nesiller için belli bir değer ifade edecek olanlar, P. Ehrenreich'in Die Allgemeine Mythologie und Ihre Ethnologische Grundlagen (1910) (Genel Mitoloji ve Etnik Temeller) isimli eseri ile A. Jeremias'ın Handbuch Der Altorientalischen Geisteskultur, 1913, 2. ed., 1929 (Eski Doğu Kültürü El Kitabı) isimli eseri olmuştur.

Metin Kutusu:
19101912 yılları arasında Almanya'da görülen “Dinler Tarihi” ne en önemli katkılar, doğrudan veya dolaylı olarak E.B. Taylor'un[2] Animizm teorisine bağlı olmuştur. Ancak geçen otuz yıldakinin aksine artık bu teori, evrensel bir teori olarak kabul edilmemektedir. Diğer taraftan, R.R. Marett de “Preanimistic Religion” (Animizm öncesi Din) isimli makalesini yayınlamıştı[3]. Kısa zamanda meşhur olacak olan bu makalede Marett, dinin ilk aşamasının evrensel ruh inancı olmadığını; fakat, gayri müşahhas bir güç olan MANA ile karşılaşmanın meydana getirdiği “Mistik korku ve hayret duygusunun” dinin ilk aşamasını teşkil ettiğini isbata yöneliyordu. İşte bir grup bilgin bu teoriyi benimsemiş ve geliştirmişti. Öyle ki, MANA;(Orenda, Wakan, VS.) hemen hemen bir klişe haline gelmişti. Burada şunu belirtelim ki, yetkili etnologların[4], yaptıkları eleştirilere rağmen; MANA'nm dinin ilk aşamasını teşkil ettiğine, hâlâ birçok ؟evrelerde inanılmaktadır.

J.G. Fıazeı'e gelince, meşhur eseri olan Golden Bough(2. Basım, 1900), (Altin Dal) da büyük bir şöhrete ulaşan bir başka Animist öncesi hipotez ileri sürmüştü. Bu bilgin, insanlık tarihinde büyünün dinden once geldiği tezin den hareket ediyordu. Bu eserde Frazer, w. Mannhardt'm "Buğdayların Ruhları” konusundaki düşüncesini benimsiyor ve "olen ve dirilen bitki tann ları”nın zengin bir morfolojisini geliştiriyordu. Frazer'in kültürel tabakalaş madan[5], yani tarihten yaptığı ؟ok az vak'alara bağlı olan bütün hatalarına rağmen; Golden Bough (Altm Dal), bir klasik haline gelecek ve birçok disip line ait ؟ok sayıdaki bilgin üzerinde tesirini gösterecektir. Totemism And .Exogamy (4 Cilt, 1906) (Totemizm ve Dış Evlenme) isimli eseri ise az tamn m asma rağmen; ؟ok önemlidir[6]. Bu eser olmasaydı, Freud'un Totem Und Tabu (Totem ve Tabu) isimli eserini yazması düşünülemezdi.

Durkheim, Freud ve Jung, dini hayatn giriş tezahürünü temsil eden To temizmin onemi üzerinde ısrar ederek, büyünün önceliği ve Mana ile ilgili Animist öncesi tezleri benimsemişler ve geliştirmişlerdi. Devrinde kabul edi len bütün teorileri (Tylor'un Animizmi olduğu kadar Animist Oncesi Tote mizm ve Bitki Tanrıları gibi) reddeden sadece Wilhelm Schmidt olmuştur. O, bu dini şekiller İçinde, dinin kaynağını veya en ilkel dini tecrübeyi gör meyi reddetmiştir, ileride göreceğimiz gibi, Schmidt, en ilkel dini hayat şek linin “Bir Kice Tann " İnancı olduğunu belirtiyordu. Yne o, “Bu tarihi tezini” yeni bir disiplin olan “Tarih Emoojj'” sayesinde isbat edebileceğini düşünüyordu.

Sosyolojik Yaklaşımlar :

Durkheim için din, sosyal tecrübenin yansıması idi. O, Avusturalyalıları inceleyerek, Totemizm'in aynı zamanda “kutsalı”ve “klanı ” sembolize ettiğine işaret ediyordu. Böylece O, “kutsal (Tanrı) ”ile “Sosyal Grubun"bir tek ve aynı şey olduğu sonucuna varmışa. Durkheim tarafından dinin kaynağı ve tabiaü koşununda yapılan açıklama, bazı büyük Etnologlar tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Mesela, A.A. Goldenweiser,en ilkel kabilelerin ne toteme, ne de klana sahip olduklarını ortaya koymuştur. Öyleyse, Totemist olmayan halkların dinleri nereden geliyordu? Üstelik Durkheim, Avustralya ri tüel türünün örnek teşkil ettiği kollek tif heyecan'dan dinî duygunun kaynağını ayırt edebileceğine inanıyordu. Fakat o zaman da Goldenweiser, “bizzat cemaatin” din duygusuna yol açıp açmayacağını ve nasıl Kuzey Amerika yerlilerinin lâdinî danslarının oluştuğunu soruyordu[7]. Wilhelm Schmidt'e gelince o da Durkheim'in bilgisini Orta Avusturalya yerlilerine, özellikle Arun taslara inhisar ettirmiş olduğunu söyleyerek, eleştirmiştir. Çünkü, O'na göre Durkheim, daha eski düzeyde olan ve Totemizmi tanımayan[8] GüneyDoğu AvustralyalIları bilmiyordu. Yine Robert Lowie'nin de Durkheim'e yapağı itirazlar zikre değiyordu[9].

Durkheim'e karşı yapılan bu tenkitlere rağmen; O'nun “Les Formes Elémentaire”(Dinî Hayaün İbtidaî Şekilleri) isimli eseri, Fransa'da belli bir değere sahip olmaya devam etmişti. Şüphesiz bu, Durkheim'in “Fransız Sosyoloji Okulunun”kurucusu ve “L'Année Sociologique”dergisinin yayınlayı cısı olmasına bağlıydı. Durkheim, “Din ”ile “Cemiyeti” aynı görmesine rağmen “Les Formes Elémentaire”Din sosyolojisine her hangi bir katkıda bulunmuyordu. Bununla beraber, daha sonra, Durkheim'in birkaç parlak talebesi Din Sosyolojisine önemli eserler ilave edeceklerdi. Bu konuda özellikle “Eski Çin Dininin Yorumu” üzerinde çalışan Marcel Granet ile[10], “Grek Dini Kurumlan"[11] konusunda incelemelerde bulunan L. Gemet'yi zikretmek gerekir.

Lucien Lévy Bruhl'e gelince, o'nun durumu daha da özeldi[12]. Gerek kabiliyet, gerekse formasyon yönünden filozof olan Bruhl, "ilkel Zihniyet” mefhumu ile meşhur olmuştu. Lé١y Bruhl, “ilkel insanin " dış dünya ile bir ؟eşit mistik iştirake angaje olduğunu ve bunun İ؟in de “doğru bir şekilde dü şünemedfğfm’” oylüyordu. Lévy Bruhl, bu “man tik öncesi zihniyet tipinin modem bilginlere, sembollerin, mitlerin, ilkel ve arkaik dinlerin fonksiyon larını ve ahkamlarım kavramaya yardim edeceğine inanıyordu. Nitekim, “mantık oncesi”zihniyet büyük bir rağbet görmüştü. Etnologlar[13] tarafından asla kabul edilmeyen bu hipotez, psikolog ve felsefeciler tarafından hareketli tartışma konusu yapılmışu. Mesela C.G. Jung, “mistik iştirak ’’te kollektif bir bilinçsizliğin varlığının delillerini bulduğunu düşünmüştü. Ancak Bruhl, ha ya tının sonlarına doğru bu hipotezini yeniden gözden geçirmiş ve neticede de bundan vazgeçmişti. Fakat ne yazık ki, bu konudaki yeni düşüncelerini takdim etme İmkanı bulamadan ölmüştür, (o'nun bu konudaki görüşleri ölümünden sonra M. Leenhardt tarafından I948'de yayinlanmur). Yanlış bir hipoteze dayanmış olsa da Levy Bmhl'ıın ilk eserleri, yine de önemlidir. Çünkü onlar, arkaik cemiyetlerin spritüel yaratılışları İçin ilgi uyanmasına katkıda bulunmuşlardı.

Zamanımızın en mütevazi ve en bilginlerinden biri olan Marcel Mauss'un tesiri ise, yeterince açık olmamakla birlikte daha derin ve daha yaygındı. Kutban, büyü ve temel değişim şekli olarak bağış, antropolojinin klasikleri arasında sayılmaktadır[14]. Maalesef, *‘tam bir sosyal olay ilmi” olarak telakki edilen Antropoloji konusundaki Opus Magnum (Büyük Eser) adil eserini tamamlayamamıştır. Fakat, onun öğretişi ve teşkil ettiği Omek, birçok Fransız dinler tarihçisine tesir etmiştir. Bunlar arasında özellikle, Georges Dumezil ve Maurice Leenhardt'! zikredebiliriz. Mesela, Maurice Leenhardt tarafından neşredilen “Do Kamo'[15], ilkel kabilelerde görülen ritüel ve mitolojinin anlaşılmasına, en dikkat çekici ve canlı katkıda bulunan eserlerden birisidir.

Şüphesiz burada Afrikanist Fransız'ların eserlerini özellikle Marcel Griaule ve talebelerinin eserlerini zikretmeyi de unutmamak gerekir[16]. Griaule, ilginç kitaplarından biri olan “Dieu d'Eau” (Su Tanrısı) da, Doğons'ların ezoterik geleneğini takdim etmiştir. Bu kitap, ilkel dinlerin” değerini yükseltmede önemli sonuçlar elde etmiştir. Çünkü bu kitap, “mantık öncesi ”zihniyetten beklenilen çocuklara has saçma sapan şeylerden değil; sistematik bir tasavvura dayanan Doğons'ların hayat verici yeteneğinden bahsediyordu. Doğons'lar ezoterik doktrinlerini, araşurmacı Griaule'e ancak aralarındaki mükerrer ikametten ve elverişli pozisyonlardan sonra göstermişlerdi. O halde Griaule'un Dieu D'eau (Su Tanrısı)‘sundan sonra, özellikle, “ilkel dinlerin ”çok ilginç olmayan dış yönlerine yorumlayarak ve onları takdim ederek ele alan “eserlerin çoğundan ” şüphe etmeye hakkımız oluyordu.

Diğer Fransız etnologlar da cahil toplumların “dini hayaunın” anlaşılmasına çok önemli katkılarda bulunmuşlardır. Bu konuda Güney Amerika'lı lar ve Habeşistanlılar konusundaki Alfred Metraux’nun çalışmalarını ve Georges Balandiler'in Afrikalılar Sosyolojisi üzerindeki Monografilerini ve özellikle Claude Levi Strauss'un totemizm, mitolojinin yapısı ve genelde “vahşi düşüncenin ”operasyonları gibi büyük çapta şöhrete ulaşan çalışmalarını zikredebiliriz. Gerçekten LéviStrauss, “ilkeler”için, kültürlü halkın ilgisini çekmeyi bilen tek insandır. Aynı ilgiyi elli yıl önce LevyBruhl de uyandırmıştı[17].

 

Max Weber ve Ernest Troeltsch'in anladığı gibi dar anlamı ile (stricto sensu) Din Sosyolojisi'nin tesiri, Durkheim'in tesirine paralel olarak kendini gösterdi. Ancak bu, önce Almanya'ya münhasır kaldı ve İkinci Dünya Harbinden sonra da Birleşik Amerika'ya ve Güney Amerika'ya ulaştı. Din Sosyo lojisi gerçek anlamda Fransa'ya oldukça geç girdi. Fakat ikinci Dünya Har binden itibaren Fransa'da Din Sosyolojisi çok hızlı bir gelişme gösterdi. Bu rada bu konuda Gabriel LeBras'1 ve Archives de Sociologie des Religions[18]yayınlayan genç araştırmacıları zikredebilirz. Amerika'da ise, Talcott Parsons[19] j. Milton Yinger[20] ve Joachim Wach, Din Sosyolojisine onemli katki larda bulunmuşlardır. Wach, I931'de Ein fiihriing in die Religions sozilogie (Din Sosyolojisine Giriş)'i yayınlamış ve on üç yıl sonra da Sociology of Religion (Din Sosyolojisi) isimli onemli eserini neşretmiştir[21] . Wach tarafın dan benimsenen metodolojik pozisyon, bizim konumuz açısından özel bir onem taşımaktadır, o tam olarak bir Dinler Tarihçisi, daha doğrusu Din Sosyolojisinin bir branş teşkil ettiği (Dinler Tarihi; Din Psikolojisi ve Din Fe nomenolojisi ile birlikte) din bilimi (Religionswissenschaft) uzmanıydı. Wach, hayati boyunca Herméneutique (kutsal metinlerin yorumu) proble mini çözmeye kendini adamış ve üç ciltlik Das Verstehen (19261933و( An lama) isimli eserini bu konuda temel eser olarak bırakmıştır. Wach, dini ha yaun sosyal düzenlemesini ve muhtelif dini anlatımların sosyal muhtevasını ciddi şekilde inceleme zaruretine inanıyordu. Bununla beraber o, “Dini ha yaun” sosyal yapının gölgesinden başka bir şey olmadığı düşüncesini de red dediyordu. Wach, Din Bilimi (Religionsswissensshaft) konusunda özellikle AngloSakson dünyada Din Sosyologlarının ilgisini çekmeye gayret etmişti. Çünkü bu sahanın uzmanlan, özellikle AngloSakson dünyada sahip olduk lan vasıtaların, dini olayları ve yapılan açıklamaya yettiğine inanıyorlardı. Pek tabii ki bu tutum, belli bir ölçüde, anlaşılabilir. Günkü her bilgi dalı,mümkün olduğu ölçüde geniş bir alanı içine alma çabası göstermektedir. Diğer taraftan son elli yıl boyunca, sosyal ilimler sahasında görülen önemli gelişme de Din Sosyolojisinin bağımsız tutumunu daha da cesaredendirmektedir. Çünkü Din sosyolojişi, hiç değilse Batı Medeniyetinin muhtevası içinde, diğer Din Bilim (religionswissenschaft) dallarından daha bilimsel, daha faydalı görülmektedir.

Ne olursa olsun, Din Sosyolojisi genel din ilmine önemli katkılar getirmiş ve getirmeye de devam etmektedir. Sosyolojik dokümanlar, bilgine; elindeki belgelerin canlı muhtevasını anlamaya yardım etmekte ve onu, dinin mücerret açıklamalarına teşebbüse karşı korumaktadır. Aslında “saf” bir din olayı yoktur. Din olayının sadece en önemli veçhelerini zikretsek bile, onun aynı zamanda tarihî, sosyolojik, kültürel ve psikolojik bir olay olduğunu söyleyebiliriz. Eğer Dinler Tarihçisi, daima bu anlamlar çokluğu üzerinde durmuyorsa; bu, özellikle onun elde ettiği belgelerin dinî anlamları üzerinde konsantre olma bilincinde olduğu içindir. Diğer taraftan, dinî hayatın yalnız bir tek veçhesi anlamlı ve temel olarak kabul edilip, diğer veçhesi veya fonksiyonları ikinci derecede, yahut aldatıcı kabul edildiği zaman; asıl karışıklık ortaya çıkmış olur. Durkheim ve diğer sosyologlar tarafından uygulanan, işte bu redüksiyonist metottur. Freud ise, Totem ve Tabu isimli eserinde daha radikal bir redüksiyonizm göstermiştir.

Derinlikler Psikolojisi ve Dinler Tarihi:

Freud'a göre, dinin kökeninde beşer kültürünün ve cemiyetin bir kalın Usı olarak “ilkel bîr cinayet” bulunuyordu. Freud, Atkinson kavramını kabul ediyordu. Buna göre “en ilkel cemaader, bir erkeğe ve belli bir sayıda kadına ve genç erkek çocuklara dayanıyordu”. Bu genç erkek çocuklar, buluğ çağına ulaştıkları zaman, aile şefi tarafından kovuluyorlardı[22]. İşte, Freud'a göre “kovulan oğullar”babalarını öldürürler, onun etini yerler ve kadınlara sahip olurlar. Freud, bu konuda şöyle der: Burada vahşi yamyamlar söz konusu ol­duğu için bunda şaşılacak bir şey yoktur. Muhtemelen insanlığın ilk bayramı olan Toteme has yemek şöleni, sosyal teşkilatlar, ahlaki kayıtlar ve dinlere kadar bir çok şeyin hareket noktası görevini üstlenen, bu zikre değer hareket ١۴ cinayetin hatıra bayramı ve yankısı olacaktı[23]. Freud, Tanrının, insanların fizikî babasının yüceltilmesinden başka bir şey olmadığını iddia ediyordu. İşte bundan dolayıdır ki, Totemik kurbanda öldürülen ve kurban edilen de Tanrıdan başkası değildi O'na göre. Böylece bu BabaTanrı cinayeti, insanlı­ğın eski ve aslî suçunu teşkil ediyor ve bu kan bağı suçluluğuna İsa'nın kanlı ölümü kefaret oluyordu[24].

Freud tarafından verilen dinin yorumu, birçok yönden eleştirilmiş ve W.H. Riwers, F. Boas'dan L. Krober'e, Molinowski'ye ve W. Schmidet'e kadar da etnologlarca tenkit edilmiştir[25]. Totem ve Tabu isimli eserde ileri sürülen saçmalıklara karşı en önemli etnolojik itirazları W. Schmidt şöyle özeder:

  1. Dinin başlangıcında Totemizm bulunmuyordu.
  2. Totemizm, e١Tensel değildir. Bütün kabileler Totemik bir safhadan geçmiş değillerdir.
  3. Frazer daha önce, yüzlerce kabileden sadece dört kabilenin cinayet merasimine benzeyen bir merasimi tanıdığını ve totemtanrıyı yediklerini (bu merasim Freud tarafından Totemizm'de değişmeyen bir unsur olarak kabul edilmiştir) ispat etmiş ve bu merasimin kurbanın menşei ile ilgili hiç bir şeye sahip olmadığını, çünkü Totemizm'in en eski kültürlerde bulunma­dığını ortaya koymuştu.
  4. “Totemik öncesi” cemaaderin, yamyamlığı bilmedikleri ve onlarda, psikolojik, sosyolojik ve ahlâken “Baba cinayetinin” mümkün olmadığı gö­rülmüştür.
  5. Etnoloji'de tanıyabildiğimiz kadarı ile, insanlığın en eski aile şekli olan Totem öncesi aile şeklinin, hoş olmayan bir cinsel yakınlaşmadan kay­naklanmadığı gibi, grup evliliği ile de alakasının olmadığı görülmüştür. Eğer büyük etnologların hükmüne inanırsak, bunların her ikisi de hiçbir zaman mevcut olmamışur[26].


Freud bu itirazlara kulak aşmamıştır. Fakat talebelerinden bazıları za man zaman Kroeber ve Malinowski'yi tenkide yönelmiş ve antropoloji for masyonuna sahip olan bazı psikanalistler de yeni etnolojik deliller ileri sür mulerdir[27]. Burada bu tartışmaları incelememiz o kadar gerekli değildir. Fa kat Freud'un, dinin anlaşılmasına katkısını değerlendirebilmek İ؟in, o'nun başlıca buluşu olan “Şuuraltı Teorisini” ve onun psikanalize uygulanışı ile “dini hayatin yapısı ve kaynağı konusundaki teorik anlayışların” arasım ayır mak gerekmektedir. Psikanalistler ve birkaç heyecanlı amotorler hariç, “Totem ve Tabu "da takdim edilen teoriyi ilim dünyâsı kabul etmemiştir. Yine de Freud tarafından geliştirilen "juuraiu” teorisi, sembollerin ve mitolojile rin incelenmesini cesaretlendirmiştir. Bunun İçin, Doğu, Arkaik mitolojiler ve dinler İçin goriilen modem ilgide, bu teorinin kısmî payı vardır. Yine Din ler Tarihçilerinin, resimlerin ve sembollerin fert bunun farkında olmasa da, mesajlarım ulaştırdığı hususunu gösterdiği İçin, Freııd'a medyun olmaları gerekir. Şimdi bunları ortaya koyduktan sonra. Dinler Tarihçisi, belli bir ce niyette veya belli bir tarihi dönemde ne kadar kişinin bu sembolün mull te vasim veya ahkamım anlayıp anlayamadıklarım sormaksızın; bir sembol üze tindeki yomm İşini devam ettirmekte serbesttir.

Dinler Tarihçisi İçin Freud'un reduksiyonizmi, bir meydan okuma, belki de bir uyarmadır, o. Dinler Tarihçisini, mhun derinliklerini deşmeye, dini tezahürlerin psikolojik mulıtevasım ve hipotezleri dikkatle incelemeye zor lamaktadir. Belki de, Freud'un redüksiyonizmi. Dinler Tarihçisini “spirituel embriyoloji” ile “spirituel morfoloji” arasında daha net bir ayırım yapmaya zorladığı da söylenebilir. Modern dünyada, Freud'un keşiflerinin çok önemli yankılan olmuştur, öyleki, belli bir müddet; O'nun coşkulu hayranlan, spirituel değerleri ve kültürel şekilleri sadece embriyolojik bir şekilde müta laa etmişlerdir. Ama şurası da açıktır ki, “embriyon hali”, “yetişkin varlık şek hm’” izah edemiyordu. Hakikaten embriyon, anlamım, ancak “yetişkin ” ile mukayesede ve ilişkide kazanıyordu. Bunun İçin, insani izah eden “Fötüs” (foetus) değil; “insanin özel varhk jekh" dünyada, fötüs hayatından yarar 1 anmadığı ölçüde oluşmaktadır[28] .

C.G. Jung, Wandlungen Und Symbole der libido (Libidonun değişimleri ve sembolleri) ni neşrederek Freud'dan ayrıldığım ilan etmişti. Freud' aksine Jung, ruhun derinliklerinde var olan “evrensel ve insan öresi ”güçlerin varlığı ile etkilenmişti. İşte birbirinden oldukça ayrı medeniyetlerin ve halk­ların figürleriyle; mitolojiler, semboller arasındaki bu dikkat çekici benzer­likler Jung'u “kollektif bir şuuraltının varlığı’'nı ileri sürmeye sevketmiştir. Ayrıca O, “bu kollektif şuuralu ’hin muhtevasının “Arketipler” (Archetyps İlk örnek) diye adlandırdığı şeyde bulunduğuna işaret etmişti. Jung, arketipin birçok tarifini yapmışur. Bunlardan birisi de “davranışın yapısı”veya “insan tabiaünın bir parçası olan eğilim ” diye yapüğı tariftir. O'na göre en önemli arketip “ben ” in arketipidir. Bu, insanın tüm varlık mefhumunu kaplar. Jung, bütün kültürlerde, insanın “benliğini”gerçekleştirme meyli olduğunu düşünüyordu. (Çünkü buna Ferdileşme seyri adını veriyordu). Jung’a göre BaU medeniyetinde “ben ” in sembolü “Mesih” (Christ) yani îsa idi. Ben in gerçekleşmesi de “insanlığı kurtarma olayı” (Redemption) idi. Freud'un ak­sine Jung, “dinî tecrübenin bir anlamı ve hedefi” olduğuna inanarak bundan redüksiyonist bir açıklama ile kurtulunmayacağını biliyordu[29]. Bunun için de Jung, şuuralündaki dinî figürlerin çift görünümleri üzerinde ısrar ediyordu. (Rudolf Otto da, tanrısal olayların tasvirindeki çift görünüme buna benzer bir önem atfediyordu). Diğer taraftan Jung, arkaik dinleri ve doğu dinlerini çok titiz şekilde incelemiş, O'nun katkıları birçok Dinler Tarihçisinin araş Urmasına hareket noktası teşkil etmiştir[30].

Rudolf Otto :

Rudolf Otto'nun meşhur eseri Das Heilige (Kutsal, 1917) bir psikologun eseri olmamakla birlikte bu muhteva içerisinde zikredilecektir. Otto, tanrısal tecrübenin muhtelif şekillerini çok büyük bir psikolojik incelikle tasvir ve analiz etmiştir. Öyle ki, O'nun kullandığı büyük sır (mysterium tremendum) muhteşem sır (majestas), Büyüleyici Sır (mysterium fascinans), gibi ifadeler, günlük lisanın tamamlayıcı bir ifadesi olmuştur. Otto, Das Heilige (Kutsal)da münhasıran dini tecrübenin akıl dışı karakteri üzerinde ısrar et­miştir. Bu kitabın büyük şöhretinden dolayı Otto,bazan emosyonalist Schleiermarcher'in bir soyu olarak görülme eğiliminde bulunulmuştur. Fa­kat Otto'nun eserleri daha komplekstir. Bunun için O'na Dinler Tarihinin ve Mistisizmin dokümanları ile ilk elden çalışan bir din filozofu gözü ile bak­mak herhalde daha doğru olacaktır. Özellikle Almanya'da Otto’nun, Batının kültürlü halkı üzerindeki tesiri, Dinler Tarihçileri veya ilahiyatçılardan daha sürekli olmuştur. Otto, İkinci Dünya Harbinden sonra çok önemli bir ilgiye sahip olacak olan mitolojik düşünce ve mitoloji problemini ele almamıştır. Belki de O'nun muhtelif dini dünyalar üzerindeki ayrıca hayranlık verici analizlerinin, eksik görülmesinin sebebi de bunun içindir. Ama yine de Otto, önemli bir kişidir:

  1. Çünkü o, dinler Tarihinin çağdaş Ban kültürünün yenileşmesi içinde hangi istikamette rol oynayabileceğini göstermiştir.
  2. Otto, De Wettetarafından teolojisinde gerçekleştirilen akılcı ve akıl dışıcılık arasındaki “arabuluculuğu ”, Hıristiyan vahyi ile pagan felsefesini uzlaştırmak için Origen ve İskenderiye'n Clément'in gösterdiği çaba ile mu­kayese etmiştir. Böylece büyük bir ihtimalle Otto,zımnen kendine, buna benzer bir rol atfediyordu. Yani, genel vahiy ile özel vahiy, IndoAryen dü­şünce ile semitik düşünce, doğu ile batı mistisizm tipleri arasında bir arabu­luculuk rolünü üstleniyordu[31].

Der Ursprung Der Gottesıdee (Tanrı Fikrinin Kökeni) nden Sosyal Antropolojiye :

Yazarının ölümünden bir yıl sonra Wilhelm Schmidt'in Der Usprung Der Gottesıdee (Tanrı Fikrinin Kökeni) isimli eseri 1955'de tamamlandı­ğında on bir bin sahifeyi aşıyordu. Bu dev eseri çok az Dinler Tarihçisinin okumuş olmasına şaşmamak gerekir. Özellikle birinci ciltteki aşırı polemik­lerine ve Apolojetik eğilimlerine rağman Der Ursprung Der Gottesıdee (Tanrı Fikrinin Kökeni) şahane bir eserdir. Schmidt'indinin kaynağı ve ge­lişmesi konusundaki teorileri üzerinde ne düşünülürse düşünülsün, O'nun mükemmel kültürü ve olağanüstü enerjisine hayran kalmamak mümkün de­ğildir. Şüphesiz Wilhelm Schmidt,bu asrın en büyük dilcilerinden ve etno­loglarından birisidir.

Schmidt, Andrew Lang'ın en ilkel kabileler arasında keşfettiği “büyük tanrılar” olayından iyice etkilenmişti. Yine o, bu Iskoçyah meşhur bilginin “tutarsız metodolojisine” iyice tutulmuştu. Schmidt,tanrı mefhumu gibi ol­dukça kesin bir soruya “ilkeller denen” cemiyetlerdeki kültürel katmanları açıklamaya ve tahlile imkan ١'eren sağlam bir tarihi metoddan yararlanma­dan, ce١’ap ١’erilemeyeceğini anlamıştı. Yine Schmidt, Tylor'un, Frazer'in, Durkheim'in ve antropologların büyük çoğunluğunun antitarihî yaklaşımla­rına şiddetle tepki göstermişti. O, Graebner'in tarihî etnolojisinin önemini ١e özellikle “alan ve kültürel çevre kavramını” ilk gerçekleştirenlcrden biri olmuştur. Tarihî katmanlaşma, Schmidt'e arkaik ve hatta temel gelenekleri, sonraki dönemlerin tesirinden ve gelişmesinden ayırmaya imkan veriyordu. Meselâ, A١٦ıstralya'da Schmidt bir tek büyük tanrı inancının en eski se١iye lerde tasdik edildiğini ve totemizmin kültürel noktai nazardan daha sonraki kabilelerde görüldüğünü ispata teşebbüs etmiştir. Tarihî Etnoloji, Avustralya'nın GüneyDoğu kabileleri olan peygamberler, fuegiens'ler gibi KuzeyAsya ve Amerika'nın bazı kabilelerini en eski medeniyetlerin izleri olarak kabul etmektedir. İşte Schmidt,bu canlı fosillerden hareketle ilkel dinin or­taya konulabileceğini düşünüyordu. Schmidt'e göre bu Urreligion (İlkel Din) gökte yaşadığına inanılan, iyiliksever, herşeyi bilen, yaratıcı ve ebedî bir “Büyük Tanrı ”inancından ibaretti. Schmidt'in buradan vardığı sonuca göre, başlangıçta heryerde bir çeşit ilkel monoteizm (Urmonotheismus) mevcuttu. Fakat insan cemiyetlerinin sonraki gelişmesi, birçok şekiller içinde bu oriji­nal inançları silmişti.

Arük bundan sonra, Robert H. Lowie, Paul Radin ve diğer etnologlar en eski kabilelerde “yüce varlıklara” olan bir inancın varlığını ortaya koymuş­lardı[32]. Schmidt'in fikirlerinin kabul görmemesinin sebebi O nun münhası­ran akılcı yaklaşımı olmuştur. Schmidt, İlkel i tanrı mefhumunu keşfe sevke den şeyin mantıklı bir sebep arayışı olduğunu iddia ediyordu. Böylece O, di­nin çok kompleks bir olay olduğunu ve onun her şeyden önce, kutsalla insa­nın karşılaşmasının meydana getirdiği kendine özgü (sui generis) bir olay olduğunu ihmal ediyordu. Çünkü Schmidt, “bütün akıldışı unsurların”mevsuk ilk dinin bozulmasına bağlı olduğu ؛eklinde bir eğilim gösteriyordu.

Fakat hakikatte ise, “fau ilk mevsuk"dini, incelemek İçin hiçbir vasıtaya sahip değildik, üstelik elimizdeki en eski dokümanlar bile nisbeten yeni do kumanlardi. Bunun içindir ki bu dokumanlar bizi paléolithique (yontma taş devri) devrinden öteye getirmemektedir. Yine bundan dolayı, prelithique (taş devri oncesi) adamın binlerce yıllık hayati boyunca ne düşündüğünü bilmiyoruz. Ama yine de “yüce varlıklara İnanç”en eski kültürlerin bir özelligi olarak görülmektedir. Fakat bu en eski kültürlerde ba?ka dini unsurlar da buluyoruz. En uzak geçmiç bilgilerimiz, başlangiçdan beri dini hayatin oldukça kompleks olduğu ve bir takım kavramların “aşağı seviyedeki kült ve İnanç” şekilleri ile birlikte bulunduğu hipotezinden hareket etmemiz olayım kesin hale getiriyordu.

Schmidt'in kavramları, daha sonra çalışma arkadaşları ve talebeleri tara fmdan düzeltilmiştir[33]. Mesela, Paul Schebesta, Martin Gusinde ve M. Vanoverbergh “Arkaik Dinler"e çok önemli katkılar sağlamışadır. [34]Viyana ekolunun müteakip nesli İçinde Joseph Haekel, Chistoph Von Furer Haimendorf, Alexandre Slawik ve Karljettemar'! zikretmek gerekir[35].

Muhtelif eğilimli pek çok sayıda Etnolog da dinin gelişmesi ve başlangi" cini ortaya koyma girişimlerinde bulunmuşlardır. Mesela, K. Th. Preuss, büyünün olduğu kadar, yüce tanrı fikrinin de çıktığı bir “Animist öncesi ”devrenin olduğu hipotezini ileri sürmektedir[36]. Yne R. Thurnwald, hayvanların kutsal karakterine inanmanın (theriomisme) devşirme donemi kültürlerinde genel olduğunu söylüyordu, o'na gore totemizm. Avcı kültürlerine uygun düşüyordu. Tanrıların kişilik kazanması (Animizm ve ؟eytan'a tapma ile) ilk ziraatçıları karakterize ederken “Kice Tanrıya "inanma ise ؟oban millederi nin özelliği oluyordu[37]. A.i. Jensen, sema؟؟ yarauci, tann ve hayvanların Rabbi mefhumları ile, ilk avcı kültürlerinin DEMA tipli tanrıların veya onlarin dramatik mitolojilerinin taş devri çiftçileri ile bağıntısını ortaya koymuş tur. O'na gore, daha sonraki kültürlerde Dema'lar mulrtelif politeizm tanrıları olmak İçin değişiklik göstermişlerdir. Burada, Jensen'in eserlerinin ozellikle ilk çiftçilerin mitolojik dünyasını aydınlatan analizlerin çok değerli ol duğunu söyleyebiliriz[38].

Yne muhtelif arkaik toplumlann dini lıayatr konusunda. Alman ve Avus turyali etnologların onemli eserleri vardır. Ancak bunlar, ilkel dinin geliş mesi ve kaynağı konusundaki tartışmaya katılmamışlardır. Bu konuda bui'ada Afrika Mitolojisi ve Dinleri konusundaki 1,. Frobenius'un ve H. Baufmann'm eserlerini W.E. Mülhmann'm Polynesien!¡ “Arioi”lar ve Kuzey Amerika yerlilerinin dinleri konusundaki Werner Müller'in onemli eserlerini sayabiliriz, ilk avcı dinleri konusundaki incelemesiyle öncülük yaptığı İçin A. Friedrich'de özellikle zikre değer. Çünkü O'nun eseri yeni bir araştırma çığırina yol açmıştır[39].

İngilizce olarak, dinle ilgilenen Antropologlar arasında liemen Robert H. Lowie'yi ve Paul Radiıı'i zikredebiliriz. Çünkü her ikisi de “ilkel din ” ko nusunda genel bir eser yayınlamışlardır[40]. Lowie'nin kitabi, belki de bu konuda sahip olduğumuz en iyi eserdir, o, dogmatizmden uzak olarak yazılmış, arkaik dinlerin en onemli vecheleti, tarihi katmanların dikkate alındığı gibi; psikolojik ve sosyal muhteva da dikkate alınarak tasınılmıştır. Radiıı'in eseri ise, hemen hemen polemiğe yakın, daha kişisel bir ruh İçinde kaleme alınmıştır. Yazar, bu kitabında sosyoekonomik faktörler üzerinde ve dini formülculerin ve şaman nevrotiksara yasası adını verdiği şey üzerinde ısrarla durmaktadır. Yine burada, Franz Boas'm ؟ok fazla neşrinden onun Kwakiutl'larin mitoloji dini konusundaki son monografilerini zikredebiliriz. Alfred L. Kroeber, Frank G. Speck, Edwin M. Loeb ve diğer Amerikalı etno loglar muhtelif kabilelerin dini konusunda bir takım kazı aıaş tırmalan sun muşlardır. Fakat bunlann hiç birisi, Robert Redfield'in Clyde Kluckhohn'un ve Ruth Benedcit'nin Patterns of Culture (Kültür Biçimleri) gibi[41] bazı çalışmalar hariç, mukayeseli bir açıdan veya Dinler Tarihi açısından yazılmamıştır.

İngiltere'de Frazer'in ölümünden sonra hiçbir antropolog, ilkel dinin bütün bölümlerini kapsayan bir incelemeye teşebbüs etmemiştir. B. Malinowski dikkatini, trobriand adaları sakinleri üzerine toplamış ve o'ntın mitolojik ve ritüel fonksiyonalist yaklaşımı bu bolgede müşahede edilen olaylar üzerine dayanmıştır. Tabou (Frazer Lecture, 1939) adh eserinde A.R. RadcliffeBrown, ilkel inançların anlaşılmasına mahirarie katkılar getirmişiir. E.E. EvansPritchard'm Witchcraft, Oracles and magic among the azande (1937) (Azendeler arasında büyü ve kehanet) ve Neuer Religion (1956) (Nuer Kabilesi Dini) isimli iki monografisi ve The Work of ،he Gods in Tikopia (Tikopia'da Tannlann Ameli) isimli (1940) Raymond Firth'in eseri; j. Middleton'nun Lugbara Religion(1960); Lugbara Halkının Dini) isimli eseri ve G.Lienhardt'in The Religion of the Dinka(1961 Dinka'larııı Dini) adli eserleri, ilkel din problemlerine doğru yonelen Britanya Sosyal Antropo lojisinin aktüel yönlendirmesini açıklar. Ar tik Tylor'un Frazer'in ve Marett'in çağı ؟oktan kapanmış goriinüyor. Antropoloji ise, dinin gelişmesi ve kaynağı gibi oldukça geniş ve kesin problemlerin anahtan olarak telakki edilmiyor. E.E. EvansPritchard'm Theories of Primitive Religion(1965 ilkel Din Teori leri) adli yeni esei'inin de vai'dığı sonu؟ budur.

Pettazzoni ve Dinin Bütüncü incelenmesi:

Bu bölümün başında Sardaigne'de “İlkel Din” konusunda Raffaele Pettazzoni'nin monografisini zikretmiştim. Bu, sadece bu eserin değerinden değil; daha sonra yazarı tarafından ona verilen önemden ileri gelmektedir. Gerçekten o, Allgemeine religionswissenschaft[42] (Genel Din Bilimi) sahasını tam olarak incelemeye teşebbüs etmiştir. O, yaklaşım ve metodunun bir din sosyologunun veya din psikologunun yaklaşım ve metodundan farklı oldu­ğunu düşünerek kendini bir tarihçi olarak telakki ediyordu. Bununla bera­ber o, birtek sahanın uzmanı değil; “Dinler Tarihçisi"olmayı arzu ediyordu. Şüphesiz arada çok önemli fark vardı. Çünkü aynı şekilde birçok önemli bilgin de kendilerini “Dinler Tarihçisi"olarak telakki etmişlerdi. Ancak on­lar, birtakım metodlar ve peşin tarihi hükümlerden başka birşey kabul et­memişlerdi. Bununla beraber onlar, sadece bir tek din sahasında ve hatta bazan da sadece muayyen bir devrin veya bir dinin sadece bir veçhesi üze­rinde uzmandılar. Şüphesiz bunların da eserlerinin çok büyük bir değeri vardır. Gerçekte bu eserler de “Dinlerin Genel İlmi'nin teşekkülü” için zaru­ridir. Misal olarak bunlardan, O. Kern'in veW. Otto'nun “Yunan Dini"■, L. Massignon'un ve H. Corbin'in “İslâmiyet”, H. Oldenberg'in, H. Zimmer'in ve H. Von Glasenapp'ın “Hint Dinleri” konusundaki eserlerin zikredebiliriz. Bunlardan başka Paul Muş’un âbidevi eseri “Bara Budur” (Java'da Budist Mabedi) Giuseppe Tucci'nin “Tibetan Painted Scrolls” (Tibet Boyalı Tomar ları'nı veya Ervvin Goodenough'ın Jewish symbols in the GrekoRoman pe riod “GrekoRomen döneminde Yahudi Sembolleri’îni de burada sayabiliriz. Bütün bu eserler bize “tarihi araştırma ”'nın önemini göstermektedirler. Yine de geniş anlamda Dinler Tarihçisi, kendini sadece bir tek saha ile sınırlandırmamalıdır. Çünkü, onun disiplinin yapısı O'nu diğer dinleri de incele­meye zorlamaktadır. Öyle ki, mitoloji, âdâp, duâ, büyü, giriş merasimi, yüce tanrı vs. gibi dinî davranışları, kurumlan ve anlayış şekillerini anlayıp, muka­yese edebilsin.

Ne var ki, çok büyük uzmanlardan bazıları başka birçok sahanın da uz­manıdırlar. Meselâ, N. Soederblom ve G.F. Noore gibi bilginler, sahaları ile ilgili (İran ve Yahudilik) çok önemli kitaplar neşretmişler ve “Genelciler” olarak da oldukça popüler olmuşlardır. Grek dini tarihçilerinin piri olan M.P. Nilsson da aynı zamanda folklor ve ilkel inançlar üzerinde çalışmıştır. Büyük Germanist Jan de Vires, Celte Dinleri konusunda bir otorite olduğu kadar, folklor ve genel mitoloji konusunda da bir otorite idi. Franz Atheim'in çalışmaları ise, Roma ve Helenistik dinlerden İran, Türk ve Orta Asya geleneklerine kadar uzanıyordu. Georges Dumézilise, HindîAvrupaî dinlerin ve mitolojilerin tamamı ile meşguldü. W.F. Albright, bir İsrail dini uzmanı olduğu halde; EskiYakındoğu dinleri konusunda çok önemli yayın­lar yapmıştı. Theodor H. Gasper'a gelince O'da folklor ve EskiYakındoğu'yu ilgilendiren sahada uzmandı. Şüphesiz bu listeyi uzatmak mümkündür.

Pettazzoni'nin nesli olan diğer bilginler de “Din Bilimi nin ”bütün saha­larında (Allgemeine Religionswissenschaft) çalışmak azminde idiler. Meselâ, bunlar arasından C. Clemen’i, E.O. James’i ve G. Van der Leeuw'u zikrede­biliriz. Yine de, son derece büyük ve sert bir bilgin olan Clemen, genelde fel­sefi yorumun ötesine geçmezken, Van Der Leeuw bazen empresyonist bir yaklaşımla yetinmekte, Pettazzoni ise, daima TarihiDinî bir yoruma yönel­mekte ve genel bir prespektif içinde muhtelif araşurmalann sonuçlarını gös­termektedir. Alanın hudutsuzluğuna rağmen, ana problemler O'nu çalışma­larından geri döndüremiyordu. Bunun için o monoteizmin menşei, semavî tanrılar, sırlar, günah itirafı, Zerdüştlük ve İran dini, Grek Dini v.s. gibi bir takım problemleri ele almakta tereddüt göstermemiştir. O'nun bilgisi geniş ve değerliydi. Üslûbu ise, dengeli ve zarifti.

Croce tarihçiliğinin nüfuz edici etkisi altında yetişen Pettazzoni, dinî, tamamen tarihi bir fenomen olarak kabul ediyordu. Bunun için O, haklı ola­rak “her dinî yaratılışın tarihîliği” üzerinde İsrar ediyordu. O, “Yunan Mede niyeti'nin yoktan meydana gelmediğini” söylüyordu.. O'na göre, zaman içinde kendini gösterecek “ebedî bir Yunanlılık" mevcut değildir. Tarihin cicdanında her phainomenon bir genomenon'dur[43]. Bu konuda Pettazzoni tarih şuurumuzu derinleştirmek için tarihî yönden, “Yunan Dinini”anlama zaruretine işaret etmektedir. Belki burada her dini, tarihî olarak anlama za­ruretinin âcil gereği üzerinde görüş birliğine varılabilir. Bununla beraber bir “dinî şeklin ” gelişmesi ve kaynağı konusuna münhasıran eğilme, (her phainomenon bir genomenon' dur), yorum çalışmasını, historiographique bir çalışma düzeyine indirecektir.

Bunun sonucunda Yunan Dini, tarihin, edebiyatın, sikke ilminin (Numismatique), epigrafinin, Yunan arkeolojisi gibi klasik felsefenin sayısız

Bunun sonucunda Yunan Dini, tarihin, edebiyatın, sikke ilminin (Numismatique), epigrafinin, Yunan arkeolojisi gibi klasik felsefenin sayısız dallarından biri durumuna gelecektir. Ve bütün araştırma sahalarında da ayni ؟ey meydana geleceği İ؟in: Dinler Tarihi bağımsız bir disiplin olarak or tadan kaybolacaktır. Şükür ki, Pettazzoni bu riskin tam olarak bilincinde idi. Bunun İ؟in de hayatinin sonunda “fenomenolijinin ”ve “tarihin ”tamamlayı cılığı konusunda ؟iddetle ısrar etmiştir. Diger taraftan Freud ve Frazer ola yinda olduğu gibi; Pettazzoni tarafından verilen ferdi omek; o'nun teorile rinden daha önemliydi. İşte, sadece o'nun sayesindedir ki, “Dinler Tarihi” bu giin İtalya'da diğer birçok Avrupa ülkelerinden geni؟ ve de tam olarak an !aşılmıştır. Mesai arkadaşları ve genç talebeleri, hiç olmazsa kısmen “Pettazzonicilik Geieneğini”muhafaza etmeyi başarmışlardır. Bu, Dinler Ta rihi'nin belli başlı problemlerine ilgi çekme ve Dinler Tarilri'ni modern kül tür İçin aktüel ve anlamlı bir disiplin haline getirmek demekti[44]. Boylece Tylor ve Lang tarafından kurulmuş, Frazer, Soederblom, Clemen, Mauss, Coomaraswamy ve Van der Leeuw tarafından devam ettirilmiş olan muhte ؟em Ansiklopedisi geleneğin son biçimlendiricileri Pettazzoni ile kaybolmu؟ tur.

Myth And Rrtual School (Mit Ve Ritüel Ekol) :

Son derece canlı metodolojik tartışmalardan birisi de “Myth and Ritual School” (Mit ve Ritüel Ekol) veya “Patternism" (şekilcilik) konusunda ge li؟me göstermiştir. Aslında bu tartışma, S.H. Hooke tarafından neşredilen iki cilt esere “Myth and Ritual” (Mitoloji ve Ritüel, 1933) ve “The Labyrinth”, (Labirent)'e katkıda bulunan yazarlardan ve s. Mowinckel, 1. Engeli, G. Widengren gibi eski YakınDogu dinlerinde ve kültürlerindeki müşterek un surlar üzerinde oldukça ısrarlı olan İskandinav bilginlerinden kaynaklan! yordu. Mesela. Hooke, Tanrı'yı temsil eden Kral'm, kültür merkezi olduğuna ve bunun İçin de mahsûllerden ve sitelerin refahından sorumlu olduğuna İşaret ediyordu. Alt! ciltlik dizisi olan King and Saviour (19451955), (Kral ve Kurtarıcı) da G. Widengren, daha da ileri giderek Kral'm, bizzat Kozmozun refahından sorumlu olduğunu söylüyordu. Widengrerie gore, İ؟te bu anlayış daha sonra. Iran ideolojisindeki Melıdi'liğiıı ve Yalrudi Mesihciliginin doğmasına yol açacaktı. Yine burada Patternism (şekilcilik) problemi ile iktifa etmeyen İsveç’li bilginlerin yayınlarına da işaret etmekte yarar vardır. Yine, Widengren, aynı zamanda bir Din Fenomenolojisi, İran Dinleri Tarihi ve dinî hayatın muhtelif veçheleri üzerinde çok sayıda monografilerin yazarı­dır،[45].

Patternism (Şekilcilik)'e, özellikle H. Frankfort tarafından bir çok yön­den hücum edilmiştir[46]. Bu büyük bilgin, göz önünde bulundurulan şekiller arasındaki “farklılıkların”, benzerliklerden daha önemli olduğunu savun­muştur. Bunun için O, Mezopotamya'da, Kralın sadece Tanrı'nın temsilcisi olarak düşünüldüğü halde, Fra١٦ın'un bir tanrı telakki edildiği veya bir tanrı haline geldiği olayına dikkatleri çekiyordu. Oysa, tarihî olarak akraba kültür­leri ile karşı karşıya kaldığımız zaman, farklılıklar ve benzerlikler aynı şekilde önemlidir. Meselâ, Portekizce'nin, Fransızca'dan ve Rumence'den farklı ol­ması olayı, dilcilerin her üç dili de Roma dilinden saymalarına engel teşkil etmez. Kahumsal olarak konuşulan bu üç dil, müşterek bir kaynak olan La­tince'den gelmektedir. Myth and Ritual School (Mit ve ritüel ekol) konu­sundaki, hareketli tartışma, metodolojik plânda bazı karışıklıklar ortaya koymaktadır. Ben burada ne bazı İskandinav yazarlarının mübalağalarını, ne onların filolojik tedbirsizliğini ve ne de onların tarihî uyumsuzluğunu dik­kate alıyorum. Burada üzerinde durduğum, yapı itibari ile birbirine benze­yen ve tarihî olarak akraba olan eski YakınDoğu dinî olayları arasında mu­kayese hakkımızın olup olmadığını öğrenmektir. Gerçekte dünyada mukaye­selerin meşru şekilde yapılabildiği bir bölge varsa; o, Eski YakınDoğu'dur. Çünkü ziraaun, cilâlı taş kültürünün ve nihayet şehir medeniyetinin, Yakın Doğu'da kurulan bir merkezden ışık saçtığını biliyoruz.

Georges Dumezil ve HindîAvrupaî Dinler :

Birbirine benzeyen metodolojik tedirginlik ve endişeler, Hindî Avrupai mitolojiler ve dinî kurumlan konusunda Dumezil’in parlak incelemeleri karşışındaki mukavemeti ortaya koymaktadır[47]. Mesela, müşterek Hindi Avrupai kültür geleneğinin varlığım yakinen bilmemize ve hâlâ da muhtelif ve sayısız di؟ tesirler altında tanınmasına rağmen; Kelt sosyodini veya İtalya sosyodini kavramları ile, İran veya Veda dini kavramlarının mukayese edilemiyeceğine itiraz edilmiştir.

Birçok ülkede aşılmakta olan mukavemete 1'ağmen, Dnmezilci yaklaşıma karşı gösterilen bu mukavemet, belli başlı üç nedenle ortaya çıkmıştır:

  1. Mukayeseli HindiAvrupai mitoloji incelemelerinin. Max Müller ve ta kipçilerinin aşırılıkları ile gözden düşürülmesi.
  2. Bu asrin ilk çeyreğindeki, tarih öncesi halkların kültürlerinin ve ma nevi lıayailai'iııın *'ilkellerin kai'akteristik" özellikleri olarak kabul edilen şeyle yorumlama eğilimi. Böylece Dumezil'in "HindiAvrupai ilkellerine” at fettiği ideolojik sitemi ilitiva eden belirgin mitolojinin, tarili öncesi bir cemi yet İçin çok “iliksek "ve çok "£mtazi''görülmesi.
  3. Mul’itelif HindiAvrupai dil uzmanlarının bir tek bilginin HindAvru pai incelemeler alanının tamamım inceleyemiyeceğine kanaat getirmeleri[48].

Şüphesiz bütün bu itirazlar, birkaç yanlış anlamaya dayanmaktaydı:

  1. Dumezil, Max Müîer'in filolojik ve etimolojik metodunu değil, tarihi bir metod kullanmıştır. Böylece o, tai'illi olarak akraba olan sosyodini olay lai'1 mukayese etmiş ve neticede benzerliklerin, heterojen unsurların bek lenmedik kalintilai"! olmadığını; bilakis onların Ol'ijinal bil' sistemin var lığını kabule sevkettiklerini göstermiştir.
  2. Diğer taraftan bir tek adamın bunca dile sahip olmasının imkansızlığı şeklindeki peşin hüküm de yanlıştır. Zira böyle bir hüküm ferdî tecrübeye ve istatistik bilgilere dayanmaktadır. Yine de bu geçersizdir. Çünkü sadece ikna edici bir delil, Sanskritçe, Keltçe veya Kafkasça bir metnin Dumezil tarafın­dan verilen yorumu, söz konusu dildeki bilgi eksikliğini ortaya koyacakur.

19401960 arasında neşredilen ilgi çekici kitaplar ve monografilerde Georges Dumezil, “Toplumun üçlü HindîAvrupaî kavramı ” adını verdiği konuyu incelemiştir. Yani onun üst üste konmuş üçlü taksimi, üç fonksiyona uygun düşüyordu: HÜKÜMDARLIK, ŞİDDET VE VERİMLİLİK. Dumezil’e göre, her fonksiyon, sosyopolitik bir kategorinin bir sorumluluğu alüna ko­narak (KrallarSavaşçılarBesin Üreticileri) ve doğrudan doğruya özel bir tanrı tipine bağlanmışlardır. (Meselâ, eski Roma'daki Jüpiter, Mars, Qyirinus gibi). Birinci fonksiyon, iki role veya iki tamamlayıcı veçheye ayrılmışür. Bu da sihri hükümdarlık ve hukukî hükümdarhkur. Her ikisi de Veda'larda VARUNA ve MİTRA tarafından aydınlaulmışur. İşte bu HindAvrupaî öncesi temel ideolojinin görünüşü, tarih boyunca HindAvrupaî halkların her biri tarafından muhtelif şekilde geliştirilmiş ve yorumlanmışür. Meselâ, Dumezil ikna edici bir şekilde, Romalıların mitolojik dönemleri tarihleştirirken; Hind dehasının kozmolojik terimlerde orijinal şemayı hazırladıklarını göstermiş­tir. Öyle ki en eski Roma mitolojisinin en eski tarihi olaylarda ve kişilerde or­taya çıkarılmış olduğunu TİTE LIVE, tarihlerinin birincisinde tas١ir etmiştir.

Dumezil, “üçlü ” ideoloji ile derinleşen araşürmasını, HindAvrupaî ritü eller üzerindeki, Veda ve Latin tanrıçaları konusundaki monografileriyle veya Roma dini konusundaki hacimli eseri ile (1966) tamamlamıştır[49]. Bu­rada, uzmanların, Dumezil'in elde ettiği sonuçları ve kullandığı metodu her geçen gün kabul ettiklerini ve ondan yararlandıklarını belirtmeliyiz. Hind A١Tupaî dinlerin anlaşılmasına şimdilik en yeni katkı olan eserinden daha önemli olan şey; Dumezil’in, Dinler Tarihi için başlıca örnek teşkil etmiş olmasıdır. Gerçekten Dumezil, Felsefe ve Sosyolojiden elde edilen bilgilerle, metinlerin filolojik ve tarihî analizlerinin nasıl tamamlanabildiğim göster­miştir. Yine o, sosyal ve dinî müesseselere taban görevi yapan ‘Temel İdeolo­jik Sistemi” açıklayarak, belli bir dinî erkanın bir mitolojinin veya bir tanrısal figürün doğru şekilde anlaşılabileceğini ortaya koymuştur.

Van Der Leeuw ve Din Fenomenolojisi :

Gerardus Van der Leeuw ismi, daima Din Fenomenolojisine bağlı kal mıştır. Din Fenomolojisi konusunda ilk eseri o yazmıştır. Fakat Rudolf OTFO'da olduğu gibi, o'nun da eserindeki çok yönlülük, çok sıkı bir tasnife imkan vermemektedir. Gençliğinde Doğu dilleri okumuş ve Misrr dini konu sundaki hazırladığı tezle “Doktor” unvanına sahip olmasına rağmen, daha sonra ilk din konusunda iki muhteşem kitap, diğer muhtelif dinler, ilkel Monoteizm problemi ve din psikolojisi ile ilgili sayısız makale ve monografi 1er neşretmiştir. Ayrıca o, şair, müzisyen, kilise adamı ve sanattaki “Kutsal” konusunda da önemli bir eserin yazandır[50]. Bununla beraber, onun doymaz meraki ve çok yönlü ilgisi, neticede eserine hizmet etmeyecektir. Leeuw, ay rica son derece yetenekli de bir yazardı. Çünkü o, fevkalade güzel ve açık ya Ziyordu. Bunun İçin eserleri rahatça anlaşılabiliyor, yoruma gerek kaimi yordu. Fakat felsefi çevrelerde, hemen hemen kuru, zor, bilmece vari bir üslûbun moda olduğu bir devirde; açıklığın sanatkarane vasıfların; sathilikle, amatörlükle, orijinalsizlik karıştırılma tehlikesi de vardı.

Van Der Leeuw'un Phänomenologie der Religion (1993; Din Fenome nolojisi) [51], isimli eserinde, Husserl'e (çok az referans bulunurken) Jaspers'e, Dilthey'e ve Spranger'e yeterince referans görülmektedir. Van Der Leeuw Gestaltpsychologie (Formel Psikoloji) ve Strukturpsychologie[52] (Yapısal Psikoloji)nin sonuçlarından büyük ölçüde etkilenmiştir. Yine de o, tasvirleri içinde, dinî donelere ve onlara has olan irâdiliğe bağlı olduğu ölçüde “Din Fenomenoloğu”olarak kalacakur. O, dinî tasvirleri, birtakım sosyal, psikolo­jik veya akılcı fonksiyonlara indirmenin imkansızlığına işaret etmiş, dinî, dinden başka birtakım şeylerle açıklamaya çalışan tabiatçı ön yargıları, red­detmiştir. O'na göre, Din Fenomenolojisinin başlıca işi, “Dini fenomenlerin” iç yapılarını aydınlatmaktı. Pek tabii ki o, haksız olarak dinî fenomenlerin tamamının üç yapıya (Grundstrukturen) indirilebileceğini düşünüyordu. Bu temel yapılar: Dinamizm (Dinamisme); Animizm (Animisme)); Deizm (Deisme) dir. Ancak o, dinî yapıların tarihi ile ilgilenmiyordu. İşte, O'nun yaklaşımının en ciddi eksik yönü de burasıydı. Çünkü O, en yüksek dinî ifa­denin (Meselâ, mistik vecd hali gibi), tarihî olarak şardanmış olan kültürel ifadeler ve yapılar içinde kendini gösterdiğini söylüyordu. (Bu konuda ile­ride bilgi verilecektir). Gerçekten Van Der Leeuw, dinin jenetik bir fenome nolojisini veya morfolojisini hazırlamaya hiçbir zaman girişmemiştir. Fakat, böyle bir boşluğun, O'nun eserinin önemini azaltmadığını tekrar belirt­mekte yarar vardır. O’nun evrensel dehası, O’na yeni bir dinî yorumu sistem­leştirme ve ikmal etme imkanı vermemiş de olsa; yine de O, bu sahada heye­canlı bir öncü olmuştur.

Fenomenologlar ve Din Tarihçileri :

Din fenomenolojisine gösterilen fazlaca ilgi, hayadannı “Dinler ilmine"adayanlar arasında belli bir ölçüde gerilim meydana getirmiştir. Dinî Feno­menlerin “yapısını” ve “özünü” anlayabileceklerini belirten fenomenologla rın iddiasına karşı, muhtelif tarihî ve tarihçi ekoller, çok şiddedi tepki gös­termişlerdir. Tarihçiler için din, tarih ötesi hiçbir değeri ve anlamı olmayan, münhasıran tarihî bir olaydır. Bunun için dinin “özünü” araşurmak demek, eski Palatoncu hataya yeniden düşmek demektir. (Tarihçiler, mudak surette Husserl'i ihmal etmişlerdir).

Tarihçilerle fenomenologlar arasında bu “Alt edilmez" gerilime, daha önce de işaret etmişdk. Ancak, çok sayıda bilginin, bu iki tutumu bütünleşti­recek daha geniş bir Perspektif arama yolunda olduğunu gösteren belirtiler de vardır. Şimdilik muhtelif metodolojik yaklaşımlar ve teorik varsayımlar gelişmelerdeki yararlılıklarını ve geçerliliklerini esaslı şekilde ispat etmişler­dir. Böylece onlar "yorum planındaki” gelişmeye katkıda bulunmuşlardır. Ananda Coomarasvvamy'nın modern öncesi bütün kültürleri ilham eden “süreklilik felsefesi”ve “ilkel evrensel gelenek"düşüncesiyle ilgili ferdî kanaati, kabul edilsin veya edilmesin bu, Budist veya Veda ile ilgili “dinîyaratılış” üzerine bu yazar tarafından tutulmuş, "beklenmedik bir ışığı ” ihtiva etmek­tedir. Yine Henry Corbin'in “AntiTarihçiliğine"pek iştirak edemeyiz. Ancak, bu âlimin de, kendi zamanına kadar Batılı bilginlerce bilinmeyen “İslâm Ta­savvuf Felsefesinin çok önemli bir boyutunu”bu kavram sayesinde araladığı da inkar edilemez.

Kısaca, bir yazarın eseri “Dinîyaratılışın belli bir tipinin anlaşılmasına” sunduğu katkıya göre değerlendirilir. Bundan dolayı, Dinler Tarihçisi, Me teryallerini, yorumla manevi mesajlar haline dönüştürebildiği ölçüde, çağdaş kültür içinde, rolünü ifa edecektir. Fakat, ileride göreceğimiz, sebeplerden ve sonuçlardan dolayı durum her zaman maalesef böyle olmamıştır.. [53]

 


Dipnotlar

  1. 5 yılda bu konuda yüzden fazla cilt kitap ve makale nesredilmiştir. Bu ekoller konusunda bkz: Wilhelm Schmidt, The origin and Growth of Religion: Facts and Theories. (Almanca'dan çeviren H.J. Rose, Newyork, 1931) s. 91-102.
  2. Mesela, A. Dietrich, Mutter Erde (Leipzig, 1908); L. Von Schroeder, Mysterium Und Mimus im Rig Veda (Leipzig, 1908); W. Bousset, Das Wesen der Religion Dargesttellt an ihrer Geschichte (Halle, 1903); W. Wundt, Mythus und Religion (3. cilt, Leipzig, 1905-1909).
  3. Folklore, 1900, s. 162-182. Bunun için Bkz.: The Threshold of Religion (Londres), 1909, s. 1-32.
  4. P. Radin, "Religion of the North America İndians "Journal of American Folk-Yore, 27 (1914/: 335-373, özellikle, s. 344; Schmidt, Origin and Growt of Religion, s. 160-165; M. Eliade, Trait d'Histoire des Religions (Paris, 1949), s. 30-33.
  5. Frazer'in teorilerinin eleştirisi için bkz: Robert H. Lowie, Primitive Religion, Newyork- 1924, s. 137-147; Lowie, Histoıy of Ethnological Themy Newyork-1937, s. 101-104; Schmidt, Origin and Gı-owth of Religion, s. 123-124; Eliade, Trait» d'Histoire des Religions, s. 312-313; T.H. Gaster, The New Golden Book, (Newyork-1959)'un önsözünde değiştirilen ve eleştirilen Frazer'in düşüncelerini özetlemiştir. s. XVI-XX; yine, Edmund Lech ve I. C. Jaruie arasındaki tartışma için bkz: "Frazer and Molinowski", Current Antropologhy, 7 (1966): 560-575.
  6. Frazer ilk katkısını küçük bir eserde neşretmişti. "Totemism", (Edimbourg 1887). Bunu iki önemli makale takip etmiştir: "The origin of Totemism", Fortnigtly Reı ew (Nisan-Mayıs), 1889 ye "The Beginnigs of Religion And Totemism Among the Australian Aborgines", Temmuz- Eylül, 1905.
  7. A.A. Goldenweiser, "Religion And Society" critique of Emile Durkheim's Theory of the origin and nature of Religion", Journal of philosophy, psychology and scientific method, 14 (1917); 113-124; Early civilization (New York, 1922), s. 360. vd. History, psychology and culture (New York, 1933), s. 373.
  8. Schmidt, Origin And Growt of Religion, s. 115 vd.
  9. Lowie, Primitive Religion, s. 153; The History of Ethnological Theory, s. 197.
  10. La Religion des Chinois, (Paris; 1922); Danses et Lkgendes de la Chine Ancienne (2 cilt, Paris. 1926); La civilisation chinoise (Paris 1929) et la pense chinoise (Paris, 1934).
  11. L. Gernet ve A. Boulanger, Le Genie Grek dans la Religion, Paris 1932.
  12. Levy Bruhl, "Mantı k öncesi zihniyetin varlığı hipotezini", Les Fonctions Mentales dans les socis inf6ieure, (Paris, 1910) ve La Wntalite primitive, (Paris, 1922); isimli eserlerinde sunmuştur. Fakat O'nun daha sonra yazdığı bu eserler de Dinler Tarihçileri için önemlidir. L'ame Primitive (Paris-1927); Le Surnaturel et La nature dans la ın6ıtalit primitive (Paris- 1931); La Mythologie Primitive, (Paris-1935).
  13. W. Schmidt, in Anthropos, 7 (1912); 268-269; O. Leroy, La Raison Primitive (Paris, 1927), s. 47; Raoul Allier, Le Non-Civilis et-Nous (Paris, 1927); R. Thurnwald, In Deutsche Literaturzeitung (1928), s. 486-494; Goldenweiser Early Civilisation, s. 380-389; Lowie, The History of Ethnological Teory, s. 216-221; yine bkz.: E.E. Evanspritchard, Theory of Primitive Religion (Oxford-1965), s. 78-99.
  14. Bu incelemelerin çoğu Claude Levy-Strauss'un çok önemli girişi ile 1950de Paris'te Socialogie et Anthropologie isimli eserde yeniden neşredilmiştir.
  15. Maurice Leenhardt, Do Kamo. La Personne et Le Mythe Dans le Monde Wlan6ien, (Paris-1947).
  16. Ayrıca bak: M. Griaule, Dieu D'eau, Entretiens avec Ogotemmeli (Paris, 1948); G. Die'terlen, Essai sur la religion bambara, (1951); E. Michael Mendelson, "Some Present trends of social anthropolog-y in France", The British Journal of sociology, 9 (1958): s. 251-270.
  17. Alfred Wtraux, Le Vaudou Haitien (Paris, 1958), ve Religions et Magies İndiennes D'Amerique du sud (Paris, 1967); G. Balandier, Sociologie Actuelle de L'Afrique noire (1955); Claude Levy Strauss, Totemisme aujourd'hui (1962), la Pense sauvage (1962) ve le crue le cuit (1964).
  18. Gabriel Le Bi-as, Etudes de sociologie Religieuse (2 cilt, Paris, 19-55-1956); Archives de sociologie des Religions, 1 (Ocak-Haziran-1956) ve 13 (Ocak-Haziran 1962); yine bkz: sociologie des Religions. Tendances actuelles de la recherche et bibliographies (Paris, Unesco, 1956); Current sociologie, 5: 1.
  19. Talcott Parsons, "The Theoretical Development of the sociology of Religion Journal of the History of ideas (1944): s. 176-190; Essays in sociological theory pure and Applied (Glencoe, illinois, 1949).
  20. J. Milton Yınger, "present status of the sociology of religion" Journal of Religion, 31 (1951); 194-210; Religion, Society and the individual: An introduction to the sociology of Religion (Nef York, 1957).
  21. Joachim Wach konusunda bak: Joseph M. Kitigawa, "Joachim Wach et la sociologie de la Religion", Archives de socologie des Religion, 1 (Ocak-Haziran, 1956); 25-40; Henri Descroche, "Sociologie et thologie dans la typologie Religieuse de Joachim Wach", ibid., s. 41-63; J.M. Kitikawa'nın (life and Thougt of Joachim Wach) isimiyle Wach'ın ölümünden sonra yayınlanan The Comparative study of Religion (New York 1958) s. XIII-XLVII, isimli eserine yazdığı önsöz, yine Archives de sociologie des Reletions, 1 (1956); 64-69 daki bibliyografyaya balulmahdır.
  22. A.L. Kroeber, "Totem and Tabou: An Ethnological psycho-Analysis", American Antropologist, 22 (1920) 48-55, Bunlar W. Schmidt tarafından "Origin And Growth of Religion, s. 110'da zikredilmiştir
  23. S. Freud, Totem und Tabou (Alınancadan S. Jankl&itch tarafından tercüme edilmiştir. Paris, 1951, s. 195-196.
  24. Schmidt, Origin and Growth of Religion, s. 112.
  25. Bkz. H. Rivers, -The Symbolism of Rebort", Folklore, 33 (1922); 14-23; F. Boas, "The Methods of Ethnology", American Antropologist, 12 (1920); 311; B. Malinowski, sex, Repression and Savage Society, London, 1927.
  26. Schmidt, Origin and Growth of Religion, s. 112-115, E. Volhard, "Yamyamlığın" oldukça geç bir olay olduğunu ispat etmiştir. Bkz. Der Kannibalismus, Stuttgart, 1939.
  27. Benjamin Nelson, "Social Science, Utopian Mytos, And the oedipus complex" Psychoonalysis and the psychoanalytic Review, 45 (1958): 120-126; Meyer Fortes, "Malinowski and Freud" ibid, s. 127-145.
  28. M. Eliade, Mythes, Reves et mysteres, Paris, 1957, s. 162.
  29. Jung'un din konusundaki belli başlı yanları sunlarda toplanmıstır: G.G. Jung, Zıır psychologie west licher und östlicher Religion (Zürich, 1963), psychologie und akhemie (2. Baskı, Zürich, 1952), Gestaltungen des unbewusten (Zürich, 1950); Symbolik des Geistes (Zrüch, 1953); Von den Wurzekı des Bevussteeins (Zürich, 1954); Aion: Untersuchungen zur symbolgeschichte (Zürich, 1951); Jung tarafından din için yapılan yorum için bkz: Ira progoff, Jung's psychology and ha cocial meaning (New York, 1953); R. Hostie, Du Mythe a la religion. La psychologie analytique de C.G. Jung, Paris, 1955; Victor White, Soul and psyche, London, 1960.
  30. Bu arada, Heinrich Zimmer, Karl Kerenyi, Josephh Campbell ve Heiıııri Corbin; ve yine, Erich Neumann, Urspınıngs geschichte des Bewusstseins (Zürich, 1949) ve Die Grosse Mutter (Zürich, 1956).
  31. Das Heilige'in fevkalade başarısı (Fransızca'ya A. Jundt tarafından (Paris-1949) tercüme edilmiştir) Otto'nun diğer iki önemli kitabını unutturmuştur: Mystique d'Orient et Mystique d'Occident (Almanca'dan çeviren: J. Gouillard, Paris, 1951), Reich Gottes Und Menschensohn (2. baskı, Munich, 1940).,
  32. R.H. Lowie, primitive Religion, s. VI. 122 v.d.; P. Radin, Monotheism Among primitive people, New York, 1924; A.W. Nieuwenhuis, Der Mensch in de Werkelijkheid, Zijne kenleer in den heidenschen Godsdienst (Leyde), 1920.
  33. Wilhelm Koppers, Primitive man and his World picture, (New York, 1952), Josef Haekel, Prof. Wilhelm Schmidts, Bedeutung Für die Religions geschichte des yorkolumbischen Amerika, saeculum, 7 (1956); 1-39, "Zum Heutigen Forschungsstand der historischen Ethonologie, in oie Wiener schule der Völkerkunde Festchrift (Vienne, 1956 7, s. 17-90) Zur gegenyörtigen Forschungssituation der Wiener Schule der Ethonologie"in Beitrage Oesterreichs zur Erforschung der Vergangenheit Und Kulturgeschichte der Menschheit (Vienne, 1959), s. 127-147; Haekel tarafından Formule edilen "Wiener schule"un değerlendirilmesi konusunda Rudolf Rahmann'ın eleştirileri için bak: Anthropos, 54 (1959), 10024006; Heakel'in cevabı ve Rahmann'ın cevabı için bak: ibid, 56 (1961); 274, 276, 277-278; Schmidt'in urmonotheismus konusunda bak: W.E. Mühlmann "Das Problem des Urmonotheismus", Theologische Literaturezeitung, 78 (1953), kol. 705; Paul Schebesta'mn cevabı için bak: Anthropos, 49 (1954); 689. Yme bak: "Das Erıde des Urmonotheismus", Numen, 5 (1958); 161-163.
  34. Ğızellilde bak: P. Schebesta, Die Negrito Asiens, Cilt. 2,2. kısmı Religion Und Mytologie (modling, 1957): M. Gusinde, Die Feuerland India ' ner (2. cilt, Mödling, 1931 ve 1937).
  35. Haekel'deki bibliyoğrafya için bak: Zıır gegenıvartigen Forschungss ituation, s. 141-145.
  36. K. Th. Preuss, "Der Usprung der Religion Und Kunst", Globus, 86 (1904-1905): Der Geistige Kultur der Naturvölker, (Leipzig, 1914); ve Glauben Und Mystik im schatten des Höchsten Wesens (Leipzig, 1926).
  37. R. Thurnıvald, Des Menschengeistes Erwachen, Wachen Und İrren (Berlin 1951).
  38. A.E. Jensen, Das Religiöse Weltbild Einer Frühen kultur (Stuttgart-1948, ve Mythus Und kult bei Naturvölkern (Wiesbaden, 1951); M. Metzger ve J. Goffinet'in Fransızca çevirisi için; Mythes et cultes chez les peuples primitifs, (Paris, 1954) Current Anthropology, deki tartışmalar için bak: 6 (1965): 199-214; yine bak: Kunz Dittmer, Allgemeine Völkerkunde (Braunschweig, 1954) s. 73-120: Josef Haekel, dans Leonard Adam et Hermann Trimborn, Lehrbuch der Völkerkunde (Stuttgart, 1958)s. 40-72.
  39. H. Baumann, Schöpfung und Urzit des Menschen im Mythos Afrikanischen Wölker (Berlin, 1936); W.E. Mühlmann, Arioi und Mamaia (Wiesbaden, 1955); W. Müller, Die Religione der Waldindianer Nordamerikas (Berlin, 1956); A. Friedrich, "Die Forschung Über das Frühzeitliche Zagertum", Paideuma, 2, (1941).
  40. R.H. Lowie, Primitive Religion; P. Radin, Primitive Religion (New York-1937).
  41. j.m. Kitagawa, "The history is religions America" isimli makalesinde Amerika'daki tarihidini incelemelerin tarihinin bir özetini veriyor. Bkz: M. Eliade ve C.M. Kitagawa, The history of religion: Assays in medhodoloğy (Chicago', 1959), s. 1-30 yine bkz: Clifford Geertz, "Religion as a cultural system"in Michael Banton, Anthropological approaches to the study of religion (London-1966) s. 1-4.6.
  42. Mario Gandini, R. Pettazzoni'nin eserleri üzerinde bir bibliyografya nesretmistir. Bkz.: Studie Materiali di Storia delle Religioni, 31 (1961): 3-31.
  43. R. Pettazzoni, La Religion dans la Grce andque, J. Gouillard'ın Fransızca çevrisi, Paris. 1953, s. 18-19.
  44. İtalyan bilginleri arasında Bicz: Uberto Pestalozza, Religione Mediterrane Vecchi enoovi studi (Milan, 1951) ve Noovi Saggi di Religione Mediterranea (Florance, 1964); Momolina Marconi, Riflessi Mediterranei Nella piû Antica Religione Lazieale (Messine-Milan, 1939); Angelo Brelich, Gli Erroi Greci un problema storice-Religioso (Rome, 1958); Ernesto de Martino, Morte e pianto Rituale nel Mondo Antico (Turin, 1958) ve La Terra del Rimorso (Milan, 1961); V. Lanternari, La grande Festa (Milan, 1951); Alessandro Bausani, La presia Religiosa (Milan, 1959); Ugo Bianchi, il Dualismo Religiose (Rome, 1958).
  45. Religiones Vörld (2. Baskı, Stockholm, 1953); Hochgott-glaube im alten Iran (Uppsala, 1938); Die Religionen Irans (Stuttgart, 1965); L. Jospin'in Fransızca çevirisi: Les Religions de L. Iran, (Paris, 1968).
  46. H. Frankfort, The problem of similarity in Ancien Near Eastern Religions (Frazer, lecture, Oxford, 1951) S.H. Hooke, "Myth and Ritual" past and present" ins H. Hooke (ed), Myth, Ritual and Kingship (Oxford, 1958), s. 1-21; S.G.F. Brandon, The Myth and ritual Position critically Considered"in ibid, s. 261-291. Ayrıca bak: Theodor H. Gaster, Tehspis: ritmal Myth and Drama in the Ancient Near East (New York, 1950, Gözden geçirilmiş ikinci baskı, New York, 1961).
  47. Dumezil'in eserine en uygun giriş. L'ideologie tripertie des indo Europeens (Bruxelles, 1958). Jupiter, Mars, Qurimus'un yeni baskısı için bkz.: Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, 1941- 1945. Dumezil'in eserleri için bkz: Hommages a Georges Dumezil, Bruxelles, 1960, s. XI-XXIII. Dumezil için bkz.: M. Eliade, "La Sauverainete et la Religion indo Europeenne" Critique (1949): 342-349. "Hindi-Avrupai Dinlerin genel tarihi için bkz.: Annales 4 (1949): 183-191; Huguette Fugier "Quarante Ans de Recherchers sur l'ideologie indo-Europeenne: La Methode de M. Georges Dumezil", Revue d'Histoire et de philosophie Religieuses, s. 45 (1965); 358-374; C. Scott Littleton, The New Compartive Mythology: An Antropological Assessment of the Theories of Georges Dumezil (Berkeley et Los Angeles, 1966).
  48. Şüpheciliğin (scepticisme) Dumezil'in olağan üstü bilgisinden daha çok, O'nun sistematik "yeniden kurma" (reconstitution) sı ile tahrik olmuş olması ihtimal dahilindedir. Aslında akademik muhitlerde saygı ile kabul edilen, olağan üstü bilgi sahibi diğer uzmanlar da vardır. Fakat bu alimler, fılolojik ve vakanüvist bilgileri aşma teşebbüsünde bulunmamışlardır.
  49. Rituels İndo-Europeens â Rome (Paris, 1954); Aspeects de la Fonction guerriere chez les İ ndo-Europeens, (Paris-1955),; La Religion Romaine Archaique, (Paris, 1966), Deesses Latines et mythes vediques (Brux. 1956.
  50. Bu kitabın İngilizce çevirisi için bkz: Sacred and Profane Beauty (New York, 1966).
  51. Bu kitabın Fransızca yeniden gözden geçirilmiş baskısı, Yazar ve J. Marty'nin işbirliği ile "La Religion dans son essence et ses Manifetations" phenomenologie de la Religion (Paris, 1955" ismi ile yeniden neşredilmiştir.
  52. Bkz: Fokke Sierksma Phaenomenologie der Religie en complexe psychologie (Groningue Oniveristesinde, Arahk 1950, Assen, 1951'de takdim edilen doktora tezidir). Din Fenomenolojisi için Friederich Heiler'in eserleri de önemlidir. özellikle O'nun monografisi klasik haline gelmiştir. Bkz: "Das Gebet, Milnich, 1929; E. Kruger ve J. Marty'nin Fransızca çevirisi bkz: La priere, Paris, 1931; yine Heiler'in, daha yeni olan kitabı için Bkz: Erscheinungsformen Und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961, Diğer fenomenolojik katkılar, G. Mensching, W. Brede Kristensen ve C.J. Bleeker tarafından sağlanmıştır. Yine bu konuda bkz: Eva Hirschman Plinemonologie der Religion, Wurzburg-Anmuhle, 1940.
  53. Yazarın bu konudaki görüşleri için balunız: Prof. Dr. Mircae Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, Türk. çev. Prof. Dr. Mehmet Aydın, (Kültür Bakanlığı Yarnlan), Ankara. 1990.